Эпохой Камакура японоведы называют 1185–1333 гг. Точками отсчета здесь служат победа воинского рода Минамото в многолетнем противостоянии с другим воинским родом, Тайра, и основание в дальнейшем первого военного правительства, сёгуната. До того японскую культуру творили в основном придворные аристократы, а философия существовала по большей части в внутри религиозной мысли. Но в эпоху Камакура на первый план выступило воинское сословие, понемногу оттеснило аристократию от политической власти, привнесло собственные сюжеты в литературу, собственные идеалы в изобразительное искусство и дало примеры философских рассуждений, отличных от всего, что было раньше.

Что же представляло собою японское воинское сословие XII–XIV вв.? Группа профессиональных воинов, определяющих себя как людей, «владеющих луком и стрелами», с определенными правами на получение доходов с земель, которые позволяли воину должным образом содержать себя и свою дружину. Не всякий владеющий оружием человек был буси, или самураем. Таковыми считались воины гокэнин, кто приносил присягу сёгуну и его Ставке и чьи права на землю были пожалованы сёгуном, а также воины хигокэнин, которые присягу военному правительству не приносили, но также были способны экипировать себя и пешую дружину [Steenstrup 1979, 69–71]. Пешие воины самураями не считались, как и воины-монахи со:хэй. Хотя и в правовых документах (например, в кодексе Госэйбай Сикимоку[1]), и в иных текстах, включая и «Наставления господина Гокуракудзи», не раз предпринимались попытки провести различие между буси и другими социальными группами, исследователи до сих пор спорят о том, в какой мере сами воины воспринимали себя как отдельный класс. Некоторые (см., например: [Farris 1995, 207–208]) считают, что сословное самосознание не было свойственно воинам той эпохи в такой степени, чтобы самураи, например, осваивали новые земли, имея в виду некий общий экономический интерес сословия. Для них имели реальное значение вертикальные связи вассала и господина. Эта точка зрения выглядит убедительной и тем не менее, вне зависимости от того, насколько воины осознавали общие социально-экономические интересы, кажется очевидным, что они были носителями особой культуры, собственной уникальной совокупности верований, обычаев и традиций, собственной этической системы и стиля жизни, присущего только им. Все это проявляется на различных уровнях, от законодательно-правового до художественного, в том числе в изобразительном искусстве и литературе самых разных жанров. И в больших эпических военных сказаниях гунки-моногатари, и в сборниках коротких поучительных рассказов сэцува можно видеть доказательства тому: многочисленные упоминания разных моментов бытовой культуры воинов, их религиозных обычаев, этических понятий и т.д. В связи с этим нам кажется, что имеет смысл использовать понятие «культура воинов» для определения этой разнородной совокупности явлений. И в то же время правомерно говорить о «мировоззрении воинов» как об одном из определяющих факторов той эпохи.

В X–XI вв., с одной стороны, воины накапливали экономическую мощь отчасти путем освоения новых или ранее заброшенных в годы бедствий земель, а отчасти благодаря связям с аристократией и даже откровенному грабежу. В то же время постепенно отмирала старая централизованная военная структура, созданная еще в VII–VIII вв.[2], которая опиралась на систему призывных списков и сеть государственных ведомств с управлениями в каждой провинции. Все большую роль в этих провинциях играли военачальники и отряды преданных лично им воинов, (государственным органам они подчинялись с возрастающей неохотой). Менялись и способы ведения боевых действий: стратегические приемы, некогда заимствованные из Китая, предполагающие действия сравнительно многочисленной, слаженной, обезличенной пехоты, уходили в прошлое, и все чаще в сражениях преобладали поединки отдельных всадников, выбирающих себе как можно более благородного противника и выкрикивающих перед битвой свою родословную. Поставленные государевым двором наместники в провинциях уже не справлялись с воинами, приписанными к этим землям[3], в то время как влияние отдельных воинов возрастало. В итоге два крупных воинских рода, Тайра и Минамото, вступили в жестокую борьбу за политическое влияние. И, по сути, первым воином, правившим Японией, стал не сёгун Минамото-но Ёритомо в самом конце XII в., а Тайра-но Киёмори – великий политик середины того же столетия, почти уничтоживший род конкурентов и построивший собственную военную систему. «К 1177 г. Тайра стали столь могущественны, что противостояли даже своему влиятельному первому союзнику, непокорному отрекшемуся государю Го-Сиракаве, позже заключив его под домашний арест и распоряжаясь войсками и двором, как им было угодно» [Farris 1995, 253]. Злоупотребление Тайра властью привело к серьезным недовольствам в стране, и в 1180–1185 гг. в Японии вспыхнула гражданская война, в результате которой род Тайра был повержен. Эти события послужили материалом для таких воинских сказаний, как «Повесть о доме Тайра». Минамото-но Ёритомо основал первый сёгунат; его Ставка размещалась в городе Камакура, который и дал название следующей исторической эпохе. И, хотя Японией de iure по-прежнему правили государь и его двор, в столице по-прежнему назначали чиновников и совершали принятые церемонии, реальная власть теперь перешла в руки воинов[4]. Даже законодательство стало двойным: жизнь воинов регулировалась законами Ставки, на всю страну распространялись старые законы столицы, но к решениям воинского суда в Камакуре всё чаще обращались и столичные чиновники.

Дом Минамото недолго удерживал власть в своих руках. Скоро фактическими правителями Японии стали соратники Ёритомо и его родичи по браку – род Ходзё. Бывшие приверженцы Тайра, перешедшие на сторону Ёритомо и немало способствовавшие его победе, Ходзё на протяжении почти полутора веков управляли страной, учредив должность сиккэн – «регента при сёгуне» (а формальными сёгунами после Минамото становились обычно малолетние родичи государей).

Из этого рода и происходил автор «Наставлений», Ходзё Сигэтоки (北条重時, 1198–1261). Он принадлежал к семье высшей воинской знати. Его отец, Ходзё Ёситоки, был братом Масако, жены первого сёгуна Ёритомо, и сыном Токимасы, одного из основателей камакурского воинского правительства. В своё время Ёситоки был фактическим правителем Японии; его сыновья, Ясутоки и Масамура (братья Сигэтоки), впоследствии стали регентами сиккэн. Сам Сигэтоки занимал множество разных должностей, в том числе с промежутком в двадцать лет был наставником двух юных сёгунов [Steenstrup 1979, 89, 116]. Когда после смуты 1221 г.[5] сиккэн Ёситоки принял решение, во избежание новых беспорядков, разместить в столице достаточно сильный гарнизон, была учреждена должность «наблюдателей», тандай (или Рокухара-тандай, по названию местности Рокухара в восточной части столицы). Два воина, занимающие должности тандай, должны были вместе поддерживать гарнизон в боеспособном состоянии и контролировать столицу и ее обитателей. Им надлежало следить за тем, чтобы воины не пребывали в столице так долго, что могли бы поддаться искушению коррупции, за тем, чтобы воины не создавали финансовых проблем, находясь вдали от своих земель. По сути, это была полицейская должность. Первыми тандай Ёситоки назначил своего младшего брата Токифусу и старшего сына – Ясутоки. В 1230 г. одним из тандай становится Сигэтоки, а в 1242 г. – единственным исполнителем этой должности.

За свою жизнь Сигэтоки был советником не у одного сиккэн, росли и его придворные ранги. Он решал различные проблемы, в том числе создаваемые многочисленными бандами разбойников, в которые собирались изгнанные со своих земель крестьяне, наемники, которым в мирное время было нечего делать, просто преступники, воины, лишенные имений. Сигэтоки по приказу сиккэн Токиёри принимал участие в уничтожении семьи воинов Миура, которые пошли против Ходзё в 1247 г. [Steenstrup 1979, 113]. Позже Сигэтоки был возведен в должность рэнсё, то есть стал фактически вторым человеком в Ставке после сиккэн. Сын Сигэтоки, Нагатоки, к которому обращены «Поучения господина Рокухара» (см. ниже), в 1247 г. занял пост тандай, а позже сменил Токиёри в роли сиккэн. Внуком Сигэтоки был знаменитый сиккэн Токимунэ, правивший во время монгольского вторжения в Японию.

Токиёри, как и другие сиккэн, пользовался опытом Сигэтоки в решении различных вопросов государственной важности. К тому же, отчасти благодаря специфике занимаемых им должностей, отчасти из-за того, что он был женат на женщине из старой столичной аристократической семьи, Сигэтоки был в некотором роде посредником, связующим звеном между Ставкой и столицей, способствуя укреплению связей между воинами и государевым двором.

В 1256 г. Сигэтоки принимает постриг в храме Гокуракудзи и становится монахом в миру. К монашеству его готовил человек, который, вероятно, был учеником знаменитого монаха Мёэ [Steenstrup 1979, 133]. Неизвестно, виделся ли Сигэтоки с самим Мёэ[6], но в «Наставлениях господина Гокуракудзи» он следует за этим мыслителем, учившим о спасении путем пробуждения «просветленного сердца», бодайсин – природы будды, которая есть в каждом человеке. Также Сигэтоки перенимает у Мёэ его подход к совместному почитанию будд и богов ками.

В то время уже было обыкновенным считать японских богов воплощениями бодхисаттв и будд. Идеи совместного почитания богов и будд разрабатывались в Японии достаточно давно. Согласно учению хондзи-суйдзяку, боги ками мыслятся как «отпечатки-следы» будд, которые явились в мир именно в таком воплощении, которое больше всего подходило для выполнения их задач. Кроме того, боги могли выступать в качестве защитников буддийского учения или подвижников [Трубникова, Бачурин 2009, 159]. Ранний буддийский взгляд на богов как на существа, стремящиеся к освобождению, подобно людям, но находящиеся в еще менее выгодном положении, в японских текстах тоже остается. Одним из самых ярких примеров почитания божества как бодхисаттвы был культ бога Хатиман. На протяжении нескольких веков Хатиман считался защитником государства, а в XI в. Минамото объявили его своим родовым божеством. Затем Хатиман становится богом, наиболее почитаемым воинами. Его называют «юмия-но Хатиман» – «владеющий луком и стрелами», то есть, по сути, воин-Хатиман[7]. Но еще с VIII в. Хатиману поклоняются и как бодхисаттве, как «временному облику», гонгэн, сразу трех будд: Шакьямуни, Вайрочаны и Амитабхи. Главной его функцией видится охранение страны [Дулина 2013, 138–139]. И любопытно, что в тексте XIV в. «Наставление глупым детям Хатиман», «Хатиман гудо:кин», автор пытается найти логическое объяснения противоречию между функциями одной и той же почитаемой сущности как божества войны и как милосердного бодхисаттвы; см.: [Дулина 2013, 140].

Мёэ пытался развить учение о соответствии богов бодхисаттвам, определить место ками в этой системе и их настоящие религиозные функции [Steenstrup 1979, 134]. Аматэрасу рассматривается в этой теории как божество, просветляющее людские сердца, делающее их своим чистым зеркалом, на пути к бодайсин. Эти идеи Сигэтоки напрямую высказывает в «Наставлении господина Гокуракудзи» (отрывок № 77), указывая, что «светлые божества», мё:дзин, помогают человеку «держать свое сердце правильным».

Во времена Сигэтоки буддийские верования воинов были основаны главным образом на учениях школы Тэндай и традиции «памятования о будде Амитабхе», нэмбуцу. В конце XII и в начале XIII в. воины восприняли учение Хонэна о «памятовании», но даже будучи приверженцами этой традиции, они, как правило, не прекращали почитания богов и не отбрасывали элементы других учений [Collcut 1996, 119]. Более того, пренебрежительное отношение к прежним верованиям и обрядам считалось глупым и неправедным, могущим повлечь за собой суровую кару. Подобные рассуждения можно встретить у Мудзю Итиэна, который сам был выходцем из воинской среды. В его сборнике сэцува «Собрание песка и камней» («Сясэкисю») есть пример того, как был наказан за свое высокомерие воин, всецело обратившийся к «памятованию» и отвергнувший богов [Трубникова 2013, 153–156]. Некоторых воинов, таких как Токиёри, привлекал буддизм дзэн, но тогда он все еще не был повсеместно популярен и распространялся в основном в смешении с элементами иных учений, подобно тому, как это было с традицией «памятования». Из наставников дзэн Сигэтоки, возможно, встречался и с Догэном или его последователями, хотя сильного влияния эти проповедники на него, видимо, не оказали. Идеи Сигэтоки также весьма схожи с идеями Эйдзона и Нинсё, которые, как и Мёэ, соединяли почитание заповедей и акцент на важность благих, общественно полезных дел. Это учение было важным шагом в поисках религии для отдельного человека, а не общины или государства [Трубникова, Бабкова 2014, 91–102].

Вообще для мировоззрения воина XIII в. был характерен религиозный синкретизм (который, впрочем, издревле был свойством японской культуры в целом). Буддизм разных направлений, вера в ад, как у Гэнсина, описывающего ужасы подземных узилищ, элементы синто[8], конфуцианства и даосизма, почитание предков – все эти традиции тесно переплетались в их жизни. Яркий пример тому дает биография самого Сигэтоки: когда заболела его дочь, проводились моления богам и буддам, Хатиману и бодхисаттве Каннон, была запрещена охота, а наложницу зятя отослали прочь, чтобы ее дурные помыслы не причиняли зла. Кроме того, были совершены моления на могилах Ходзё Ясутоки, Минамото-но Ёритомо, его жены Масако и их сына третьего сёгуна Минамото-но Санэтомо [Steenstrup 1979, 120–121]. В отдельных сферах человеческого бытия какое-то учение могло быть задействовано в большей степени, чем остальные: так, конфуцианская традиция привнесла многое в восприятие семейных отношений, а буддизм – похоронные обряды (с ними имели дело именно монахи, но не жрецы святилищ, для которых смерть означала скверну).

Исследователю доступно множество разнообразных текстов, в которых так или иначе отражается мировоззрение средневековых воинов. Это гунки-моногатари, сэцува, тексты, в которых воина описывает невоин, тексты, в которых воина можно разглядеть только через призму литературных преувеличений, исторические хроники, естественно, тоже не беспристрастные. В документах, написанных самими воинами с практической целью, таких как «Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении» Такэдзаки Суэнага[9], тоже можно рассмотреть и черты реального воина XIII в., и черты того идеального воина, каким ему хотелось бы быть. Однако, пожалуй, лишь тексты букэ какун дают возможность по-настоящему взглянуть на мир воина изнутри. Поучения, написанные воинами для воинов, дают представление о бытовой культуре воинов, об их повседневной жизни и в то же время о тех вещах, которые казались им важными.

«Поучения господина Рокухара» (六波羅殿御家訓, «Рокухара-доно го-какун»)[10] – самый ранний из сохранившихся текстов букэ какун. Старейший дошедший до нас список датируется 1347 г. Этот текст был дважды переведен на английский язык К. Стейнструпом ([Letter to Nagatoki 1974; Steenstrup 1979, 139–157], по утверждению самого Стейнструпа, эти варианты перевода значительно различаются). Сигэтоки написал это наставление для сына, который в 1247 г. в возрасте семнадцати лет сменил его на посту тандай. Рассуждения в этом тексте в основном касаются должного поведения в разных ситуациях и отношений с людьми. «Поучения господина Рокухара» представляют собой короткий сборник советов воину, главное для которого – «сохранить лицо». Такой воин всегда спокоен и осмотрителен, ему не следует демонстрировать кому бы то ни было, даже домочадцам, свой гнев или иные неподобающие эмоции, не следует доставлять неудобства другим людям или проявлять невежливость, причем касается это не только вышестоящих людей.

«Наставления господина Гокуракудзи» (極楽寺殿御消息, «Гокуракудзи-доно госё:соку») – текст более поздний, он написан в ту пору, когда Сигэтоки уже вышел в отставку с поста рэнсё, то есть в 1256–1261 гг., и по содержанию весьма отличается от первого какун, хотя структура его схожая: это набор коротких поучений, где бытовые советы соседствуют с рассуждениями религиозно-философского характера.

Очень долго «Наставления» атрибутировали неверно, приписывая их сиккэн Токиёри. По мнению К. Стейнструпа, тот факт, что текст связывали с именами наиболее прославленных Ходзё, Токиёри и Токимунэ, которых почитали даже после того, как власть их рода подошла к концу, говорит о том, что ценились «Наставления» исключительно высоко. И отчасти именно благодаря ложной атрибуции сохранилось много версий текста – его переписывали не раз. А в эпоху Муромати[11] «Наставления» использовали в образовательных целях [Steenstrup 1979, 158], что показывает значимое место этого текста в воинской культуре.

К. Стейнструп считает, что Сигэтоки можно причислить к ряду воинских «политических философов», которые искали пути обоснования своей власти. До Сигэтоки об этом рассуждал первый камакурский сёгун Минамото-но Ёритомо в письмах. После Сигэтоки будет написано «Завещание Такаудзи»[12], где проводится сравнение государства с телом, а государя с разумом. Будут еще «Кодекс законов годов Кэмму»[13] и семейное наставление «21 правило Ходзё Соун»[14]. Стейнструп замечает, что в итоге традиция воинской политической философии подразделяется на две линии: одна рассматривает власть как средство достижения успеха в жизни, представители другой ищут власти ради того, чтобы управлять обществом во благо обществу, сообразно тому, как они это благо понимают [Steenstrup 1979, 210]. Для рода Ходзё проблема доказательства легитимности собственного положения всегда стояла особенно остро, потому что если сёгуны могли объяснять свою власть обязанностью воина защищать государя, закон и порядок во всей стране[15], то Ходзё, по сути, были узурпаторами власти сёгуна. В «Наставлениях», как считает Стейнструп, тоже есть эта подоплека, причем оригинальность мысли Сигэтоки в том, что он пытался обосновать право воина властвовать над страной, исходя не из собственно военной мощи, а из некоторого набора моральных качеств, присущих ему. Воин Сигэтоки в этом отношении напоминает стражей из платоновского «Государства» [Steenstrup 1979, 204].

Стейнструп считает, что идеи Сигэтоки преимущественно буддийские, причем ближе к традиции нэмбуцу, а не дзэн. Некоторые из японских исследователей с этим не соглашаются. Так, Ямамото Хироя считает, что хотя в «Наставлениях» есть буддийские элементы, но их не так уж много, а специфическая буддийская лексика в большей степени служит лишь для обоснования суждений здравого смысла и практических советов. Фактически она выступает обрамлением для наставлений, источник которых в обыденном опыте. Сигэтоки скорее рационалистичен, нежели религиозен [Ямамото Хироя 2007, 45–47]. И действительно, даже оперируя буддийской терминологией, Сигэтоки по большей части остается удивительно прагматичным, иногда даже в рассуждениях о будущей жизни. Живи праведно, действуй на благо себе и другим, потому что так ты можешь добиться успеха, а люди будут думать о тебе хорошо, – так можно было бы резюмировать его подход. Общественное мнение в «Наставлениях» выступает силой более фундаментальной и грозной, нежели буддийский закон воздаяния или кара богов. Недаром воина Сигэтоки определяет как «человека стыда», «человека, имеющего стыд», хадзи аран хито. Сигэтоки, возможно, действительно был одним из первых авторов, придавших этическую окраску дефиниции воина. Потому можно согласиться с утверждением, что идеи Сигэтоки легли в основу позднейшего кодекса чести самураев. До того воинов определяли по профессиональному признаку – как «владеющих луком и стрелами»; слово «самурай» происходит от глагола со значением «служить». В XIII в. используется выражение «тот, кто следует Пути лука и стрел», но в какой степени этому понятию придавали именно моральную нагрузку в прошлых столетиях, до Сигэтоки, до конца не ясно.

Воин у Сигэтоки – это воин не в битве, а в мирной жизни. Воина определяет его поведение, социальный статус, моральные принципы и то, насколько хорош он на службе своему господину, а не то, каков он на войне. Более того, следуя буддийским заповедям, Сигэтоки настаивает, что человеку, который вроде бы воин по рождению, чье призвание – битва, не следует убивать без нужды даже маленькую букашку. В какой-то мере это действительно похоже на тот идеал воина без войны, который будет процветать в эпоху Токугава[16].

Воина, по мысли Сигэтоки, отличает «знание долга». Долг при этом может пониматься по-разному: долг благодарности родителям, долг службы господину[17], долг, порожденный существующими в обществе нормами и традициями. С «должным» тесно связаны понятие «правильного» 道理, до:ри, и важнейшее для Сигэтоки понятие «прямого и честного сердца» 正直の心, сё:дзики-но кокоро. Впоследствии в воинском обществе до:ри прежде всего соотносили именно с сё:дзики; оба выражения часто употребляются в текстах семейных наставлений какун [Ямамото Синко: 2013, 40]. Такое понятие долга и справедливости восходит к конфуцианскому учению. Сигэтоки отмечал относительность «правильного», проводя границу между «правильным» формально и законно и «правильным» по совести, способным принести пользу другим людям, даже в противоречии с законом (отрывок № 13). Интересно, что в «Беседах и суждениях» Конфуция («Лунь юй» XIII–18) есть похожий спор о сути «прямоты»: «Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: “В моем дане
есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын сообщил [властям] об этом”. Кун-цзы сказал: “Прямые люди
моего дана отличаются от ваших, отцы укрывают детей,
дети укрывают отцов – в этом именно и заключается
прямота”» [Конфуций 2009, 265]. Сигэтоки, очевидно, был в этом согласен с Конфуцием, хотя, как это было свойственно японскому воину, тут же указал на практическую пользу от такого поведения.

Кроме «прямого и честного сердца», которое вообще способствует спасению любого человека, воина должны отличать умеренность во всех вещах и осмотрительное поведение. Принцип сдержанности, который виден еще в «Поучениях господина Рокухара», также появляется и в «Наставлениях» и доводится до логического завершения в том пассаже, где Сигэтоки упоминает о старце Бэй Соу – мудреце, который не испытывал ни печали, ни радости.

Обосновывая, почему воины должны править, Сигэтоки привлекает буддийский терминологический аппарат. Те, кто правят, правят потому, что накопили хорошую карму в прошлых своих рождениях. Эта идея не оригинальна: во многих средневековых текстах можно встретить рассуждения о том, что нынешним благосостоянием, будь то богатство, семейное счастье или даже внешняя красота, человек обязан своим прошлым рождениям. Те, кто столь хорошей кармы не накопил и теперь родился ниже рангом, должны приносить себя в жертву ради общего блага. Надо отметить, что воин, как и человек в этой мировоззренческой системе вообще, всегда включен в жесткую сеть социальных рангов, притом каждый находится сразу и в положении слуги, и в положении господина; в то же время, сами обязательства взаимны, действуют в обе стороны [Конрад 1980, 87–88]. Долг может быть долгом вассала по отношению к господину, но есть и долг господина по отношению к вассалу. И в тексте «Наставлений», пожалуй, второму виду долга уделяется еще больше внимания, чем первому. Сигэтоки поучает, как нужно служить господину, но в то же время требует от воина заботы о нижестоящих и милосердия к ним.

В идеальной японской системе мира однозначно равных друг другу людей нет. С одной стороны, это, должно быть, упрощает для человека проблему определения своего места в мире и выстраивания отношений с другим, потому что практически всегда ясно, где именно он находится по отношению к этому другому, а дальше остается следовать жесткому набору правил, регламентирующих должное поведение. С другой стороны, в тех редких случаях, когда сложно точно определить взаимное положение в этой системе, только и могут возникнуть отношения, требующие «горизонтальной» связи: «…в тех японских историях дружбы, которые стали особенно знамениты, можно проследить общую черту: это союзы между людьми, чье соподчинение неоднозначно» [Трубникова 2015, 143]. Сигэтоки дает подробные наставления о том, как следует держать себя с различными людьми, но о дружбе речи не идет ни разу. Даже в тех эпизодах, когда можно предположить, что подразумеваются отношения с другом, общим фоном снова и снова повторяется требование всегда вести себя осмотрительно, помнить о старшинстве и о том, как будешь выглядеть в глазах других.

Тот образ жизни, который Сигэтоки мыслил как идеальный для воина и который он описал в «Наставлениях господина Гокуракудзи», стоял у истоков воинской морали, определившей культурный облик Японии на многие столетия. На английский язык этот текст был переведен К. Стейнструпом; второй и последний вариант перевода был включен в книгу [Steenstrup 1979] – всестороннее исследование идей Ходзё Сигэтоки, его жизни и сочинений. На русском языке текст существует в неполном переводе с английского в книге [Уилсон 2001] под заглавием «Послание мастера Гокуракудзи». Наш перевод, публикуемый ниже, выполнен по изданию [Госёсоку 2001] с комментариями Ямамото Синко:. Также мы пользовались электронным изданием [Госёсоку web].

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Letter to Nagatoki 1974 – Hōjō Shigetoki. “Hojo Shigetoki’s Letter of Instructions to his Son Nagatoki: a Guide to Success in Thirteenth Century Japan”. Translated by Carl Steenstrup. Acta Orientalia (Copenhagen) 36 (1974), 417–438.

Госёсоку 2001 – Гокуракудзи-доно госё:соку [Наставления господина Гокуракудзи] / Какунсю: [Сборник семейных наставлений]. Сост. Ямамото Синко:. Токио: Хэйбонся, 2001. С. 60–108 (Gokurakuji dono goshōsoku, Japanese text in Heibonsha Edition).

Госёсоку web – Гокуракудзи-доно госё:соку [Наставления господина Гокуракудзи] / http://naagita.blogspot.ru (Gokurakuji dono goshōsoku, Japanese electronic text).

Госэйбай сикимоку web – Госэйбай сикимоку / Вступ. статья, пер. и коммент. А.А. Толстогузова. // Восток. 1992. № 1/ http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Japan/XIII/12201240/Gosejbaj_sikimoku/text.phtml?id=11640 (Goseibai Shikimoku electronic text, translated into Russian by Alexey A. Tolstoguzov).

Дзиккинсё 1997 – Дзиккинсё. Под ред. Асами Кадзухико / Синхэн нихон котэн бунгаку дзэнсю [Полное собрание памятников японской классической литературы. Новая серия]. Т. 51. Токио: Сёгаккан, 1997 (Jikkinshō, Japanese text in Shinhen Nihon koten bungaku zenshu, Vol. 51. Tokyo, Shogakkan).

Конфуций 2009 – Конфуций. Лунь юй / Переломов Л.С. Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее время (V в. до н.э. – XXI в.). М.: Стилсервис: Институт Дальнего Востока РАН, 2009. С. 117–342 (Confucius Analects Translated into Russian by Leonard S. Perelomov).

Мо:ко сю:рай 2016 – Иллюстрированный рассказ о монгольском вторжении (Мо:ко сю:рай экотоба). Пер. и комм. М.С. Коляды / Мещеряков А.Н. (ред.) История и культура традиционной Японии. Выпуск 9. М.; СПб.: ИВКА РГГУ: Гиперион, 2016. С. 121–139 (Mōko Shūrai Ekotoba Translated into Russian by Maria S. Kolyada).

Мудзю Итиэн web – Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней 沙石集, Сясэкисю:. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой / http://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/shasekititul (Sasekishū Translated into Russian by Nadezhda N. Trubnikova).

Мэн-Цзы 1972 – Мэн-Цзы. Пер. Л.И. Думана / Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Том 1. М.: Мысль. 1972 (Mencius Translated into Russian by Lazar I. Duman).

Нихон сёки 1997 – Нихон сёки – Анналы Японии: В 2 т. / Пер. и коммент. Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. 1. Свитки I–XVI. СПб.: Гиперион, 1997 (Nihon Shoki Translated into Russian by Ludmila M. Ermakova, Alexandr N. Mescheryakov).

Повесть о братьях Сога 2016 – Повесть о братьях Сога. Пер. с яп., вступ. ст., коммент. В.А. Онищенко. СПб.: Гиперион, 2016 (Soga monogatari Translated into Russian by Vyacheslav A. Onishchenko).

ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё) Т. 1–100. Токио, 1960–1977 (Taishō Shinshū Daizōkyō).

 

Ссылки – References in Russian and Japanese

Дулина 2013 – Дулина А.М. Хатиман – милосердный бодхисаттва или грозный бог войны? / Мещеряков А.Н. (ред.) История и культура традиционной Японии. Выпуск 6. М.: Наталис, 2013. С. 133–142.

Игнатович 1985 – Игнатович А.Н. «Среда обитания» в системе буддийского мироздания / Григорьева Т.П. (ред.) Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 48–71.

Конзе 2003 – Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб.: Наука, 2003.

Конрад 1980 – Конрад Н.И. Очерк истории культуры средневековой Японии. М.: Искусство, 1980.

Носов 2010 – Носов К.С. Самураи: эволюция вооружения. М.: Эксмо, 2010.

Трубникова 2010 – Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.

Трубникова 2013 – Трубникова Н.Н. Воины-чиновники и их вера в эпоху Камакура (по «Собранию песка и камней») / Мещеряков А.Н. (ред.) История и культура традиционной Японии. Выпуск 6. М.: Наталис, 2013. С.143–159.

Трубникова 2015 – Трубникова Н.Н. Равные помыслы: истории о дружбе в японской словесности (по Сборнику наставлений в десяти разделах) // Человек. 2015. № 6. С. 142–160.

Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014.

Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв. М.: Наталис, 2009.

Уилсон 2001 – Уилсон У.С. Идеалы самураев. Сочинения японских воинов. М.: Евразия, 2001

Ямамото Синко: 2013 – Ямамото Синко:. «Какун» кара миэру коно куни-но сугата (Облик нашей страны, как он видится из «семейных наставлений»). Токио: Хэйбонся, 2013.

Ямамото Хироя 2007 – Ямамото Хироя. Ходзё Сигэтоки какун то буккё (Наставления Ходзё Сигэтоки и буддизм) // Сёва дзёси дайгаку бункаси кэнкю (Бюллетень общества истории культуры женского университета Сёва). 2007. № 11. С. 37–48.

 

Словари – Dictionaries

Digital Dictionary of Buddhism web – Muller, Charles A., ed. (1995–) Digital Dictionary of Buddhism, http://www.buddhism-dict.net/ddb/

Кодзи котовадза 2005 – Кодзи котовадза дзитэн (Словарь пословиц). Гакусю-кэнкюся, 2005 (Koji Kotowaza Jiten Japanese electronic dictionary).

Словарь терминов web – Трубникова Н.Н. (ред.) Словарь терминов / http://trubnikovann.narod.ru/Termin.htm (Digital Dictionary of Buddhist Terms, in Russian).

 

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.