В гегелевском взгляде на Сократа явно присутствует поворотный момент. Поэтому, начав свой разбор с Гегеля, им же я и закончу, не отвлекаясь ни на его предшественников – раз уж Гегель подтвердил их оценку тем, что вобрал ее в себя, ни на его последователей – так как их оценка интересна лишь тем, что они имеют отношение к Гегелю. Как бы то ни было, Гегеля не упрекнешь в том, что он, излагая свои взгляды на историю и историческое, впустую тратит время на пререкания по поводу частностей; пусть и в частные, но зато решающие баталии он вглядывается с невероятной духовной интенсивностью. Он схватывает и постигает историю в ее больших формообразованиях. Поэтому его Сократу не дозволяется стоять, подобно изваянию, как ein Ding an sich. Он должен шагать вперед независимо от того, хочет он того или нет [SKS 1, 264; Kierkegaard 1989, 220f.].

 

Однако это не значит, что Керкегор думает так же, как Гегель. Сначала идёт критика – за недостаточную филологическую скрупулезность. По его объяснениям,

 

Сложности, возникающие при попытке установить хоть какую-то достоверность там, где речь идет о феноменальном аспекте жизни [Existents] Сократа, Гегеля не волнуют. Он вообще не замечает таких мелочей… И хотя, по его признанию, это не столько философские проблемы, сколько относящиеся к индивидуальной жизни Сократа, в Gesch. der Phil. нет ровным счетом ничего, что пролило бы свет на то, каким представавал Сократ в глазах троих своих современников. Для иллюстрации сократовского метода он использует один-единственный диалог Платона, не объясняя, почему выбрал именно его. «Воспоминания» и «Апология» Ксенофонта, как и платоновская «Апология», берутся наугад. Он вообще не любит вдаваться в полемику, и даже попытки Шлейермахера[1] выстроить диалоги Платона таким образом, чтобы великая сквозная мысль разворачивалась в них последовально, не находят у него поддержки [SKS 1, 265f.; Kierkegaard 1989, 221f.].

 

То есть Гегель торопится и делает скоропалительные заключения на основе произвольно отобранных данных. Он работает на чересчур абстрактном уровне и не способен схватить истину действительности и экзистенции. И Керкегору ничего не остается, как самому изучить исторические данные в феноменальном аспекте и исправить эти упущения. Однако, приведя выборку цитат из «Лекций по истории философии», он ограничивается всего лишь одним замечанием: «Эти разрозненные наблюдения существуют именно в том состояния, о котором я пытался рассказать в части I. Так как это чрезвычайно небрежная подборка, я не намерен к ним дальше обращаться» [SKS 1, 267; Kierkegaard 1989, 223].

До сих пор всё сказанное в приложении можно было считать введением. И только теперь Керкегор приступает к анализу Сократа, каким он представлен в «Лекциях по истории философии». Процитировав оттуда несколько абзацев, посвященных демону Сократа и роли субъекта в определении морали, Керкегор переходит к главному вопросу:

 

Однако, когда я рассматриваю утверждения Гегеля в их целостности и притом в контексте тех смысловых модификаций, о которых я писал выше, думаю, что лучший способ их обсудить – подвести под рубрику: в каком смысле Сократ был основателем морали? Под этим заголовком мы и рассмотрим важнейшие моменты гегелевского разбора [SKS 1, 268; Kierkegaard 1989, 225].

 

Примечательно, что Керкегор не говорит, что не согласен с Гегелем; он констатирует «модификацию» в его взглядах. Заголовок введенной им рубрики практически цитата из Гегеля. В «Лекциях по философии истории» говорится:

 

Затем в начале Пелопоннесской войны Сократ свободно выразил принцип внутреннего мира, абсолютной независимости мысли в себе. Он учил, что человек должен найти в себе и узнать, что справедливо и хорошо и что это справедливое и хорошее по природе своей оказывается всеобщим. Сократ знаменит как учитель морали, но правильнее было бы сказать, что он открыл мораль [Hegel 1840, 328; Hegel 1944, 269; Hegel 1928–1941 XI, 350; Гегель 1993, 293].

 

Ясно, речь идет не об отсутствии морали у греков, живших до Сократа, – традиционная мораль, а точнее, Sittlichkeit, у них, конечно, была (1)*. Тут говорится, что Сократ ввел принцип современной морали, переместив центр этического действия и решения в индивида в субъект.

Керкегор разъясняет хорошо известное гегелевское различие (2) между традиционной нравственностью, или Sittlichkeit, и современной нравственностью, которую Гегель именует «моралью»:

 

[Гегель] различает мораль [Moralitet] и нравственность [Sædelighed]. Но «нравственность» в его понимании – это частью неотрефлексированная совокупность нравов, подобная той, что была у древних греков, частью же – более высокое определение нравственности, раскрывающееся после того, как она в морали и через мораль заново вернулась к самой себе. Поэтому в Philosophie des Rechts Гегель исследует мораль до того, как перейти к нравственности. А то, что он именует «моралью» и исследует как моральные формы зла, лицемерие, пробабилизм, деятельность иезуитов, обращение к совести и иронию, обсуждается в разделе «Добро и совесть». Здесь описывается становление морального индивида негативно свободным индивидом [SKS 1, 270; Kierkegaard 1989, 228].

 

В разделе «Добро и совесть» разбираются различные формы субъективности, или релятивизма, которые Гегель считает главной чертой современного мира. Керкегор цитирует этот раздел, затем дает свой комментарий:

 

В этом смысле индивид у древних греков вообще не был свободен, он был ограничен в своей субстанциальной нравственности; он еще не вывел себя из нее, он не высвободился из этого непосредственного отношения к самому себе, а потому еще не познал самого себя. Это осуществил Сократ, причем по-другому, чем софисты, учившие индивида ограничиваться своими частными интересами. Сократ подвел индивида к морали тем, что поднял субъективность до всеобщего; в этой мере он является основателем морали. Он сделал совесть не софистически, а спекулятивно значимой. Он достиг точки, где быть в себе и для себя – значит быть в себе и для себя для мысли; он достиг границ знания, которые делали индивида чуждым непосредственности, прежде определявшей его жизнь. Теперь индивид не обязан действовать из страха перед законом, отныне он будет поступать так, как велит ему совестливое знание, раскрывающее ему причины его поступков. Но всё это, как мы увидим ниже, пока еще лишь негативное определение, негативное как по отношению к существующему порядку, так и по отношению к более глубокой позитивности, которая, как и спекулятивное, негативно обусловлена [SKS 1, 270f.; Kierkegaard 1989, 228].

 

Этими словами Керкегор открыто присоединяется к гегелевской точке зрения. Мало того, для выражения своей мысли он перенимает специфический язык Гегеля.

Затем он приводит цитату из «Лекций по истории философии», где упоминается аристотелевская оценка Сократа; она подтверждает, что Сократ мыслил добродетель в границах разума, или рефлексии, и поэтому уничтожил всё, что относится к страстям, импульсам и другим эмпирическим моментам. В итоге добро получило определение чего-то совершенно абстрактного. Добро стало формальным принципом, лишенным конкретного содержания. Вот эта цитата:

 

…в том-то и главная суть, что само сознание Сократа дошло только до этой абстракции. Добро, однако… есть всеобщее… Оно есть конкретный внутри себя принцип, который, однако, еще не изображен Сократом в его развитом виде, и в этой абстрактной позиции заключается недостаток сократовской точки зрения, в которой, помимо сказанного нами, нельзя указать ничего положительного [SKS 1, 274; Kierkegaard 1989, 232; Hegel 1995 I, 406–407; Hegel 1928–1941 XVIII, 70–71; Гегель 1994, 50].

 

Этот принцип невозможно привести в исполнение, не наполнив его определенным содержанием; но каково бы содержание ни было, оно будет подвергнуто беспощадному разбирательству со стороны разума. В отличие от софистов, Сократ превратил этот принцип в мерило всеобщего, тогда как они оставались самыми обыкновенными релятивистами, отстаивающими конечные, частные цели. Но и сократовский принцип был несовершенен из-за своей абстрактности и бессодержательности.

Как пишет Керкегор, «Сократ сделал всеобщее значимым только в качестве негативного» [SKS 1, 275; Kierkegaard 1989, 233]. Поэтому итог его усилий во многом повторил результаты, к которым пришли софисты. Чтобы стать действительным, абстрактный формальный принцип должен получить конкретное содержание. Но если у индивида нет ясных представлений о том, каково это содержание, образовавшийся вакуум заполнят его всевозможные произвольные импульсы и желания . Сократовский принцип добра на практике обернется произволом. Поэтому Керкегору так важно настоять на том, что в действительности Гегель всё-таки находил у Сократа кое-что позитивное – утверждение абстрактного принципа.

Этот абзац, заканчивающийся словами, что авторская оценка сократовской иронии совпадает с оценкой Гегеля, также содержит намек, что точка зрения автора дополняет гегелевскую. Керкегор пишет:

 

Теперь нам понятно, почему Сократа можно назвать основателем морали – конечно, в гегелевском смысле этого слова – и почему его позицию тем не менее можно считать иронической. Избранное в качестве цели, то есть понятое как бесконечная негативность, добро имеет свое соответствие в морали, то есть в негативно свободном субъекте. Но добро не осуществится через одного только морального индивида; полагать добро как бесконечную позитивность, то есть в качестве собственной цели, и осуществить его впервые сможет лишь позитивно свободный индивид. И если мы хотим прямо тут же в связи с этим дать определение иронии, часто повторяющееся у Гегеля и гласящее, что ирония ничего не воспринимает всерьез, то эти же слова можно отнести и к негативно свободному субъекту. Ведь в добродетелях, которым он следует, отсутствует серьезность – та самая серьезность, которая, будь она предметом гегелевского внимания, была бы безусловно признана им возможной лишь при одном условии: если она осуществляется в такой целостности, где субъект не произвольно ежемоментно решает, что ему дальше делать со своими воображаемыми экспериментами, а в такой, где цель, которую он в себе ощущает, заключается не в том, чтобы быть тем, что он сам себе приписал, а тем, чем ему положено быть [SKS 1, 275f.; Kierkegaard 1989, 235].

 

Здесь Керкегор высказывает верную догадку: то, что он обобщенно именует иронией, у Гегеля выступает как отсутствие серьезности, или «лицемерие» и «двуличие» (см.: [Hegel 1975 I, 374–383; Hegel 1928–1941 II, 471–484]). Это тот случай, когда кто-то, даже отдавая себе отчет, что действует по своему произволу и повинуясь личным импульсам, пытается сохранить видимость поступка, совершаемого в соответствии с абстрактным принципом добра. Особого рода нечестность – следствие несовпадения между абстрактным принципом, которому индивид якобы следует, и чисто субъективными в своих намерениях поступками, которые он реально совершает. Эти наблюдения предвосхищают дальнейшие рассуждения Керкегора о современном ироничном субъекте, никакой свой поступок не воспринимающем всерьез.

В конце приложения Керкегор уже открыто противоречит Гегелю. Если тот приписывает Сократу абстрактное понятие добра и тем самым позитивность, то Керкегор не только не соглашается с этим, но и упрекает Гегеля в непонимании Сократа. Он пишет:

 

В гегелевских оценках Сократа таится одна сложность, которая постоянно выходит наружу, когда он обращается к сократовскому пониманию добра, и самое большое его заблуждение, как мне кажется, состоит в том, что Гегель не пытается сообразовать свои оценки с направлением развития жизни Сократа. В Сократе есть движение, направленное к достижению добра. Его значение для мирового развития состоит в том, что он дошел до этой точки (а не в том, что он когда-то пребывал в ней) [SKS 1, 276; Kierkegaard 1989, 235].

Гегель слишком сосредоточен на метафизическом Сократе, неподвижно воплощающем абстрактное понятие добра. Настоящий же Сократ был весь в движении. Он не стоял как столб, упершись в какой-то абстрактный принцип, наоборот, постоянно пытался дойти до него вместе со своими собеседниками, хоть и безуспешно. Вернее, его цель достигалась, когда он умудрялся вывести их из состояния беспечного благодушия и непосредственности. Для Керкегора это и значит быть нигилистом. А Гегель, приписывая Сократу абстрактную идею добра, превращал его в прирученного метафизика, лишая таким образом всей его радикальности.

Часть II начинается с заявления, что разбор исторических источников, посвященных Сократу, завершен и теперь автор переходит к философскому, или концептуальному рассмотрению иронии. Вначале Керкегор перечисляет современных мыслителей, использовавших иронию в качестве приема или содействовавших ее концептуальному расширению; среди них Кант, Фихте, Фридрих Шлегель, Тик и Зольгер [SKS 1, 282; Kierkegaard 1989, 242]. Закончив перечисление, он пишет:

 

И вот, наконец, ирония встречает своего хозяина в лице Гегеля. Пока субъективность, борясь за свои права, не сражалась, а усмиряла первую форму иронии, со второй ее формой она воевала и уничтожала ее, потому что в той мере, в какой субъективность была неправомочна [var uberettiget], она могла обрести свои права, только будучи снятой [Ibid.].

 

Иными словами, Керкегор признает заслуги Гегеля в критике крайних проявлений современной иронии. Затем он говорит то, что повторит и ниже: если сократовская ирония была хоть в какой-то степени законна и исторически оправданна, то романтическая ирония, наоборот, не имеет никаких полномочий.

Далее говорится, что хотя ирония стала чем-то вроде модного увлечения среди современных романтиков, смысл понятия по-прежнему толкуется расплывчато. Впрочем, другие авторы тоже сетовали на это; в подтверждение в сноске [SKS 1, 283f.; Kierkegaard 1989, 243] Керкегор приводит цитату из гегелевской рецензии на посмертно опубликованные сочинения Зольгера:

 

То же происходит с Зольгером: в спекулятивном изложении высшей идеи, которое отличается, как мы уже видели, глубочайшей серьезностью духа, ирония вовсе не упоминается, хотя она будто бы теснейшим образом связана с воодушевлением, хотя в ее глубинах будто бы идентичны искусство, религия и философия. Можно было бы подумать, что как раз здесь нам разъяснят, какое значение для философии имеет возвышенная тайна, великое неизвестное – ирония [Hegel 1828: Hegel 1834, 492; Hegel 2002, 389f.; Hegel 1928–1941 XX, 188; Гегель 1973, 491].

 

Думаю, что в данном случае внимание Керкегора привлекла сама характеристика иронии как «великого неизвестного». И еще досада на Зольгера: что в таком умном и здравом изложении, как у него, не нашлось места для разъяснения этого понятия или хотя бы для его определения.

Затем Керкегор вспоминает про жалобы на недостаток ясности в использовании термина «ирония» у романтиков:

 

Если жалуются они, отчего бы и мне не пожаловаться? Да вот хотя бы на то, что у Гегеля всё ровно наоборот. Во всех параграфах системы, где можно было бы ожидать развития понятия иронии, мы находим его, но всегда в связи с кем-то. Но если всё это – повторение кем-то уже сказанного, значит, в одном смысле этого вроде как достаточно, а в другом совершенно недостаточно, когда в каждом параграфе повторяется, в общем-то, одно и то же… Но я, в отличие от Гегеля, всегда готового пожаловаться на своих предшественников, не буду этого делать. В его рецензии на посмертные произведения Зольгера есть отличные наблюдения… И даже если его обзор и характеристики негативных позиций… не столь полны и содержательны, как нам хотелось, Гегелю лучше знать, как с ними быть, и следовательно, то позитивное, на котором он настаивает, вносит непрямой вклад в его характеристики [SKS 1, 283f.; Kierkegaard 1989, 244].

 

Складывается впечатление, что Керкегор признает Гегеля авторитетом не только по части сократовской иронии, но и по части ее новых форм. Как и прежде, он хвалит Гегеля за искры проницательности и неизменно критикует за их отсутствие. Затем он объясняет, чем так важна гегелевская оценка романтической иронии:

 

Если главное значение Шлегелей и Тика состоит в том, что своей полемикой они положили конец старому порядку вещей, притом что их собственная позиция как-то рассредоточилась по ходу дела, поскольку они ввязались не в решающую победоносную баталию, а сразу в несколько разрозненных перестрелок, то значение Гегеля абсолютно, потому что своим позитивным целостным воззрением он зараз уничтожил то полемическое ханжество, одолеть которое было столь же непросто, как девственность королевы Брюнхильды, когда потребовался не обыкновенный супруг, а молодец Сигурд [SKS 1, 284; Kierkegaard 1989, 244].

 

Вывод из сказанного только один: к гегелевской критике романтизма Керкегор относился благожелательно.

В первом пункте части II, очень насыщенном по содержанию и озаглавленном «Законность иронии с точки зрения мировой истории. Ирония Сократа» (5), продолжается обсуждение методологических вопросов, начатое во введении к диссертации. Главная проблема этого раздела – сопоставление сократовской и романтической иронии; критерием сравнения выступает то, что Керкегор называет исторической «законностью». Если сократовская ирония была направлена против совершенно конкретных и определенных претензий на истину, то романтическая ирония, наоборот, универсальна и потому направлена против всего без исключения существующего порядка, который, к слову сказать, у Керкегора именуется «действительностью» [SKS 1, 297; Kierkegaard 1989, 259].

Если первая форма иронии была «оправдана с точки зрения мировой истории» [SKS 1, 308; Kierkegaard 1989, 271], поскольку социальные институты и практики, заслуживающие ее критики, всегда существовали и будут существовать, то второй вид иронии, разящий всё без разбору, ничем не оправдан.

Чтобы ухватить чистую негативность ироника в своем понятии, Керкегор заимствует выражение «бесконечная абсолютная негативность» из Введения в «Лекции по эстетике» (6). У Гегеля: «Здесь он [Зольгер] натолкнулся на диалектический момент идеи, на тот пункт, который я называю “бесконечной абсолютной негативностью”» [Hegel 1975 I, 68; Hegel 1928–1941 XII, 105][2]. Гегель, который симпатизировал Зольгеру больше, чем всем остальным романтикам, считал, что это философ, отрицавший истину и красоту. Отвергал Зольгер и идею исторической истины, ставя собственный частный каприз вровень с самыми сакральными религиозными представлениями. Вообще, ироник-романтик беспрестанно воссоздает истину и красоту лишь затем, чтобы, уничтожив их, начать всё заново. Для Гегеля, как и для Керкегора, это чистое легкомыслие, и оно не имеет оправдания ни в контексте мировой истории, ни в каком-либо ином контексте.

Историческое значение иронии заключается в том, что она положила начало принципу субъективности; на мировую сцену его впервые вывели греки. Как поясняет Керкегор, «поскольку ирония – определение субъективности, то она возникает с появлением субъективности в мировой истории. Ирония – это ее первое и наиболее абстрактное определение. Поворотный момент в истории, когда субъективность впервые заявила о себе, связан с именем Сократа» [SKS 1, 302; Kierkegaard 1989, 264; Киркегор 1993, 179–180]. Совершенно очевидно, что это заявление об исторической роли иронии – попытка расширить гегелевский тезис о зарождении в истории принципа субъективной свободы. И, будто признавая это, Керкегор прямо цитирует «Лекции по истории философии»:

 

Уничтожая действительность с помощью самой действительности, он оказывает услугу мировой иронии. Гегель замечает в своей «Gesch. der Philos.» 2 B. Pag. 62: «Всякая диалектика допускает истинность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь для того, чтобы дать выявиться тому внутреннему разрушению, которое содержится в этих же самых допущениях, и мы можем это назвать всеобщей мировой иронией, и это очень верное понимание мировой иронии» [SKS 1, 300; Kierkegaard 1989, 262; Hegel 1928–1941 XVIII, 62; Киркегор 1993, 178].

 

Эта цитата из того места, где Гегель говорит об иронии Сократа и неожиданно, причем в полемическом тоне, упоминает Шлегеля и современную иронию. И здесь Керкегор снова согласен с Гегелем и его оценкой исторической роли иронии.

До сего момента в керкегоровских высказываниях о Гегеле звучало только одобрение. Однако со второй половины этого раздела начинается критика. Подведя итоги разбора сократовской иронии, сделанного в части I, Керкегор противопоставляет Гегелю следующее соображение:

 

Гегель всегда говорит об иронии с неприязнью, в его глазах ирония – это что-то чудовищное. Начало деятельности Гегеля совпало с расцветом деятельности Шлегеля. Но если ирония Шлегелей в эстетике всё чаще избирала своим предметом сентиментальность, то Гегель вздумал исправить недостаток самой иронии. Вообще, одна из больших заслуг Гегеля состоит в том, что он остановил, или по крайней мере пытался остановить блудных сыновей спекуляции на пути к погибели [SKS 1, 302; Kierkegaard 1989, 265; Киркегор 1993, 180].

 

В Керкегоре борются несколько чувств. С одной стороны, он хочет признать критику романтизма «большой заслугой» Гегеля, с другой, досадует, что полемический настрой Гегеля размыл критическое чувство и притупил зоркость, не дав ему разглядеть правильное применение иронии:

 

Но Гегель не заметил той разновидности иронии, которая была ему ближе всех, и это обстоятельство не могло не нанести ущерба его пониманию иронии… Это не означает, что Гегель не прав по отношению к Шлегелю и его последователям или что их ирония не была весьма сомнительного свойства; основательность, с которой Гегель выступил против всякой изоляции, несомненно, принесла много пользы, но, ополчившись на послефихтевскую иронию, Гегель просмотрел истинность иронии, а отождествив послефихтевскую иронию с иронией вообще, поступил несправедливо по отношению к последней [SKS 1, 303; Kierkegaard 1989, 265; Киркегор 1993, 180].

 

И снова двойственность. Хотя Керкегор оправдывает Гегеля в его полемике с романтиками, он признает, что печальным итогом этой коллизии стало непонимание иронии во всех ее нюансах, а затем – неприятие иронии tout court. Впрочем, я полагаю, что эта точка зрения имела свои причины и была мотивирована желанием Керкегора представить собственную концепцию – концепцию «сдержанной иронии». Её он разовьет в конце диссертации в качестве итогового решения проблемы.

Далее Керкегор переходит к проблеме абстрактного и конкретного у Сократа и заявляет, что Гегель не понял сократовскую иронию, поменяв местами эти два термина. Он говорит:

 

Гегель обращает внимание на то, что в иронии Сократа есть что-то неистинное, но отмечает и правильность поведения Сократа. Кроме того, он оценивает значение иронии Сократа, выделяет великое в ней. Оно состояло в том, что ирония позволила абстрактным представлениям стать конкретными и определенными. Далее на стр. 62 Гегель пишет: «Когда я говорю, что я знаю, что такое разум, что такое вера, то это – лишь совершенно абстрактное представление; для того, чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что собственно они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше» [SKS 1, 304; Kierkegaard 1989, 266f; Киркегор 1993, 181; Hegel 1995 I, 400; Hegel 1928–1941 XVIII, 62].

 

По Гегелю, сократовская ирония сослужила службу мировой истории, подтолкнув абстрактную идею к ее конкретному осуществлению. Но если так, говорит Керкегор, то мы и близко не подойдем к пониманию исторической роли сократовской иронии. И вообще складывается впечатление, что Гегель переносит антипатию к романтической иронии на иронию Сократа:

 

Но здесь всё вообще настолько запутано, изображение сократовской иронии – не исторично, а процитированный пассаж – современен, что всё это имеет слабое отношение к Сократу. Сократовское начинание было ведь вовсе не в том, чтобы сделать абстрактное конкретным, а потому приведенные примеры подобраны неудачно. Мне вообще кажется, что Гегель и не мог провести правильную аналогию, если он, конечно, не хотел спрятаться за Платоном, в свое оправдание указав, что в его произведениях и так повсюду фигурирует Сократ; этим он бы противоречил не только окружающим, но и самому себе. Но сократовское начинание было не в том, чтобы сделать абстрактное конкретным, а в том, чтобы благодаря непосредственному конкретному абстрактное стало прозрачным [SKS 1, 304; Kierkegaard 1989, 267; Киркегор 1993, 181].

 

Утверждая, что сократовская ирония подразумевала движение от абстрактного к конкретному, Гегель ожидает от Сократа позитивной направленности, то есть позитивного результата, конкретного. Логично, что Керкегор, отстаивая мнение, что Сократ являет собой чистую негативность, на это возражает: примеры Гегеля наглядно представляют взгляды Платона, но неприменимы к Сократу; у Сократа было другое движение – от конкретного к абстрактному.

Поэтому как добросовестный студент Керкегор аккуратно выделяет в гегелевском корпусе места, где обсуждаются эти вопросы. Он пишет:

 

В работе «О посмертных сочинениях и переписке Зольгера» на стр. 488 Гегель снова указывает на разницу между иронией Шлегеля и иронией Сократа. С тем, что разница существует, мы ничуть не спорим, но это вовсе не означает, что Сократ не занимал ироническую позицию. Гегель упрекает Фр. Шлегеля в том, что тот, не поняв спекулятивного и устранив его, вырывает положение Фихте о конститутивной законности “Я” из метафизического контекста, выводит его из области мышления и непосредственно применяет к действительности, благодаря чему оно развивается «в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других» [SKS 1, 305; Kierkegaard 1989, 268; Hegel 2002, 387; Hegel 1928–1941 XX, 184; Киркегор 1993, 182].

 

Здесь Керкегор, как видим, снова следует за Гегелем, считающим, что романтическая ирония незаконно присвоила себе учение Фихте о самополагании «Я» и применила его к действительности и к повседневной жизни. Словом, ясно одно: для Керкегора сократовская ирония, существенно разнясь с романтической в историческом содержании, имеет с ней много общего; Гегель стоит на других позициях.

Предпоследний пункт части II, называющийся «Послефихтевская ирония» [SKS 1, 308–352; Kierkegaard 1989, 272–323] повествует о зарождении романтической иронии из фихтевского учения о самополагающем «Я» и его дальнейшей рецепции у Фридриха Шлегеля, Людвига Тика и Зольгера. Своим пониманием романтизма, как и характером критики лиц, в нем участвовавших, Керкегор обязан «Лекциям по эстетике» [Hegel 1975 I, 64–69; Hegel 1928–1941 XII, 100–106].

Вначале Керкегор раскрывает связь между фихтевской теорией субъективности и романтической иронией. Он заявляет:

 

Продуцирующее «Я» то же самое, что и продуцируемое «Я». «Я» – «Я» – абстрактное тождество. Так он бесконечно освободил мышление. Но бесконечность мышления у Фихте, как и всякая бесконечность Фихте (его моральная бесконечность – стремление ради стремления; его эстетическая бесконечность – порождение ради порождения; бесконечность Бога – развитие ради развития), – это негативная бесконечность, бесконечность, в которой нет ничего конечного, бесконечность без содержания [SKS 1, 309; Kierkegaard 1989, 273; Киркегор 1993, 185].

 

Керкегор представляет фихтевскую теорию самополагающего «Я» как попытку разрешить парадоксы, возникшие в результате кантовского различения явления и вещи-в-себе. У Фихте уничтожается посторонний, внешний объект и всё сводится к субъекту. Ничто не существует независимо вне него. При этом Керкегор использует язык Гегеля. Фихтевская бесконечность предстает как «негативная бесконечность», которой никакая конечность не внеположна. Но так Гегель описывает дурную, или ложную бесконечность, то есть нескончаемое добавление новых моментов. Собственное же, гегелевское, понятие бесконечности – диалектическое, и вместе с его диалектическим «другим» – конечностью – они образуют новое концептуальное единство.

Керкегор отмечает, что романтизм нашел фихтевской теории субъективности собственное применение. Она перешла из области теории познания и метафизики в сферу практических действий в реальном мире. Он пишет: «Шлегель и Тик разделяли взгляд Фихте на субъективность, на “Я” как единое всемогущее, обладающее конститутивной законностью, и действовали, руководствуясь этим принципом» [SKS 1, 311; Kierkegaard 1989, 275; Киркегор 1993, 186]. Иными словами, романтизм воспринял эту теорию, чтобы подвести своеобразное метафизическое основание под образ жизни индивида или общую мировоззренческую установку.

Но это практически дословное заимствование из лекций Гегеля. Во Введении в «Лекции по эстетике» происхождение современной иронии объясняется сходным образом:

 

…Фихте признает “Я”, и притом совершенно абстрактное и формальное “Я”, абсолютным принципом всякого знания, всякого разума и познания. Во-вторых, это “Я” просто внутри себя и, с одной стороны, в нем подвергается отрицанию всякая особенность и определенность, всякое содержание, ибо всякая суть исчезает в этой абстрактной свободе и абстрактном единстве, а с другой стороны, всякое содержание, которое должно обладать значимостью для “Я”, обладает ею лишь как положенное и признанное “Я” [Hegel 1975 I, 64; Hegel 1928–1941 XII, 100; Гегель 1968, 70].

 

Иными словами, фихтевская теория «Я», или самополагающего субъекта, предвосхитила теорию иронического субъекта благодаря своей установке на всеобщее отрицание. Полагая в качестве истины самого себя, иронический субъект относится к миру со всеми его институтами и ценностями как к объекту своего произволения и субъективной воли. Внешний объективный мир лишается притязаний на истину и, как это было и в случае с Сократом, ее критерий перемещается внутрь субъекта, причем вполне определенного субъекта. Как следует из процитированного выше абзаца, Гегель критикует Фихте за то, что этот субъект остается простым формальным принципом без конкретного содержания. На каком-то уровне иронический субъект и сам об этом знает, а потому даже собственные слова, поступки и верования превращает в объект иронии. Он произвольно заполняет абстрактный принцип тем, что приходит ему на ум в данный момент. «Я» может заявить произвол в отношении чего бы то ни было именно потому, что «Я» само ничем не заполнено.

Керкегор идет вслед за Гегелем, со всем соглашаясь и ничего не меняя в его словах. Он пишет: «Ясно и то, что эта ирония совершенно не правомочна [uberettiget] и враждебное отношение Гегеля к ней вполне закономерно» [SKS 1, 311; Kierkegaard 1989, 275; Киркегор 1993, 187]. Здесь имеется в виду гегелевская критика романтизма. Через несколько страниц Керкегор высказывается в том же тоне, но на этот раз в связи со Шлегелем:

 

На это стремление Шлегеля судить и осуждать всё и вся Гегель обрушивается с особенной силой (Собрание сочинений, 16-й том, стр. 465). Поэтому трудно переоценить огромную заслугу Гегеля, выразившуюся в его взгляде на историческое прошлое. Он не отталкивает прошлое, а постигает его, он не отвергает другие научные воззрения, а преодолевает их [SKS 1, 314; Kierkegaard 1989, 278; Киркегор 1993, 189].

 

Здесь он ссылается на гегелевскую рецензию на посмертно опубликованные сочинения Зольгера, переизданную в составе собрания сочинений [Hegel 2002, 372f.; Hegel 1928–1941 XX, 161].

По Гегелю, чье мнение он снова повторяет, романтизм преобразовал самополагающее фихтевское «Я» в разновидность того, что в «Лекциях по эстетике» называется умением «художественно лепить свою жизнь»:

 

“Я” представляет собой живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя. Ибо каждый человек, пока он жив, стремится реализовать и действительно реализует себя. По отношению к прекрасному и искусству это самоосуществление получает тот смысл, что человек стремится жить как художник и художественно лепить свою жизнь. Но согласно этому принципу я живу как художник тогда, когда все мои действия и проявления, имеющие отношение к какому-нибудь содержанию, остаются для меня лишь видимостью и принимают форму, всецело находящуюся в моей власти [Hegel 1975 I, 65; Hegel 1928–1941 XII, 101; Гегель 1968, 70–71].

Жить художественной жизнью в данном случае означает отвергать установленные нормы и образцы поведения ради практик, которые кто-то даже сочтет шокирующими или возмутительными. Ведь иронический индивид придает миру смысл и истину лишь актом своей воли. Однако они постоянно меняются по его прихоти. Поэтому в глазах Гегеля «индивидуалист-романтик» всегда высокомерен к тем, кто попал у него в разряд рабов обычая и традиции, не способных к осмыслению и рефлексии.

Гегелевская формула «художественно лепить свою жизнь» соответствует формуле «жить поэтически» у Керкегора [SKS 1, 316; Kierkegaard 1989, 280; Киркегор 1993, 190]. Такой подход к жизни влечет непостоянство характера ироника. И в этом Керкегор снова следует за Гегелем, правда, используя собственное выражение – «бесконечная поэтическая свобода» [SKS 1, 317; Kierkegaard 1989, 281]. В «Лекциях по эстетике» попытки ироника создать самого себя описываются так:

 

…“Ирония” любит такую иронию бесхарактерности. Человеком же с настоящим характером является тот, кто ставит себе существенно содержательные цели и твердо придерживается этих целей, так что его индивидуальность перестала бы существовать, если бы он вынужден был отказаться от них. Эта твердость и субстанциальность составляют основной тон настоящего характера. Катон может жить лишь как римлянин и республиканец [Hegel 1975 I, 67–68; Hegel 1928–1941 XII, 104–105; Гегель 1968, 73].

 

Точно такую же бесхарактерность выделяет в иронике-романтике и Керкегор. Однако для сравнения он предлагает образ христианина, уверовавшего, что Бог наделил его особой природой и жизненным предназначением. Керкегор пишет, что тот должен «взрастить в себе те семена, которые сам Бог заронил в человеке, а христианин уверен в своей реальности для Бога» [SKS 1, 316; Kierkegaard 1989, 280; Киркегор 1993, 190]. А затем проводит аналогию между этой Богом данной сущностью и кантовской вещью-в-себе:

 

Но подобно тому, как заурядные люди не имеют ничего an sich и могут стать чем угодно, так нет ничего an sich и у ироника. И тут дело не в том, что ироник – лишь жалкое порождение своей среды; наоборот – здесь он как раз возвышается над своим окружением. Но для того, чтобы жить истинно поэтической жизнью, чтобы истинно поэтически творить себя, ироник не должен иметь ничего an sich [SKS 1, 317; Kierkegaard 1989, 281; Киркегор 1993, 190].

 

Если иронику дана полная свобода создавать самого себя, это предполагает непостоянство характера. Поэтому иронический взгляд сводится к игре настроений: «С величайшим поэтическим вдохновением ироник творит себя и окружающий мир, который становится миром возможностей и условностей, а его жизнь теряет тем временем присущую ей непрерывность. Он полностью растворяется в настроении, вся его жизнь – лишь смена настроений» [SKS 1, 319; Kierkegaard 1989, 284; Киркегор 1993, 192–193].

Тут Керкегор отдает должное Гегелю: «Это больше всего порицает Гегель у Тика. Из переписки Тика с Зольгером видно: то ему всё ясно, то он опять в поиске, то он догматик, то сомневающийся, то он – Якоб Бёме, то – грек, и тому подобная смена настроений» (8).

Если в керкегоровском разборе Шлегеля и Тика Гегель был на вторых ролях, то при рассмотрении Зольгера он снова играет первую скрипку. Здесь Керкегор обращается к «Лекциям по эстетике» и рецензии на посмертно опубликованные сочинения Зольгера в Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik[3]. Оба текста цитируются в начале раздела [SKS 1, 340; Kierkegaard 1989, 308].

Керкегор соглашается с Гегелем, что Зольгер, трактовавший иронию как абстрактный принцип отрицания, тем самым отличался от остальных романтиков, искавших в ней действенный принцип жизни. Ведь в диалектическом методе Гегеля, как известно, отрицание мыслилось как продуктивное начало, продвигающее размышление вперед. Вначале выдвигается исходное положение, затем, с новыми доводами, оно подвергается отрицанию, с тем чтобы в итоге, с отрицанием второго отрицания, достигнуть положительного результата. Гегель критикует Зольгера за то, что тот останавливается на второй ступени и не приходит к спекулятивной истине отрицания. В «Лекциях по эстетике» он пишет: «Зольгер твердо придерживался этой отрицательности, и она действительно является моментом в спекулятивной идее; однако, понятая как это диалектическое беспокойство и растворение конечного и бесконечного, она представляет собой только один момент, а не всю идею, как думал Зольгер» [Hegel 1975 I, 68f.; Hegel 1928–1941 XII, 106; Гегель 1968, 74].

Зольгеровский подход к иронии, по Керкегору, страдает тем же недостатком. Вначале Керкегор сетует, что «Зольгер совершенно сбился с пути, погружаясь в негативное» [SKS 1, 341; Kierkegaard 1989, 309; Киркегор 1993, 190]. Когда через несколько страниц он проясняет свои критику, то однозначно вторит оценке Гегеля: «Зольгер, ведя рассудение, представляет себе совершенно смутно, что отрицание отрицания содержит в себе истинное утверждение. Поскольку одно отрицание у него постоянно соскальзывает в другое, так и не придя к истинному утверждению, вся мысль его – топтание на месте» [SKS 1, 348; Kierkegaard 1989, 317]. Дальше Керкегор пишет: «…у него есть отрицание отрицания, но из-за пелены перед глазами он не видит утверждения» [SKS 1, 352; Kierkegaard 1989, 323]. Но если до сих пор для кого-то было неясно, что его критика – на самом деле гегелевская критика, то в конце диссертант говорит об этом открыто (9).

Подведем итоги. Нет сомнений, что «Лекции по эстетике» послужили Керкегору опорой для его построений в пункте «Послефихтевская ирония», позволив развернуто высказать то, что у Гегеля проговорено сжато; в этом признается и сам автор. Более того, в рассуждениях о немецком романтизме он только и делает что повторяет гегелевскую критику; о легкомысленной иронии романтиков отзывается: «…эта ирония совершенно не правомочна, и враждебное отношение Гегеля к ней вполне закономерно» [SKS 1, 311; Kierkegaard 1989, 275]. Наконец, гегелевская оценка служит Керкегору образцом при разборе двух тем – иронии Сократа и романтической иронии.

 

Примечания Джона Стюарта

(1)              См. гегелевскую характеристику традиционной нравственности: «Но в простом тождестве с действительностью индивидов нравственное [das Sittliche] являет себя как их всеобщий образ действий, как нравы [Sitte]; привычка к нравственному, как вторая природа, которая, положенная вместо первой, чисто природной воли, есть всепроникающая душа, значимость и действительность ее наличного бытия» [Hegel 1991, § 151; Hegel 1928–1941 VII, 233; Гегель 1990, 94].

(2)              См.: [Hegel 1991, § 33, Remark; Hegel 1928–1941 VII, 85]: «Моральность и нравственность, которые обычно считают одинаковыми по их значению, здесь взяты в существенно различных смыслах. Кажется, впрочем, что и представление также проводит между ними различие; Кант пользуется в своем словоупотреблении преимущественно выражением моральность, и практические принципы этой философии полностью ограничиваются этим понятием и даже делают невозможной точку зрения нравственности, более того, совершенно уничтожают и возмущают ее» [Гегель 1990, 205].

(3)              См.: [SKS 1, 271; Kierkegaard 1989, 229]: «Сократ лучше говорил о добродетели, чем Пифагор, но он также говорил не совсем правильно, так как превращал добродетели в некое знание (ἐπιστήμας). Это именно невозможно, ибо всякое знание связано с некоторым основанием (λόγος). Основание же находится в мышлении. Он, следовательно, помещает все добродетели в мыслящей стороне души. Он уничтожает поэтому ощущающую сторону души, а именносклонность (πάϑος) и нравы (ἦϑος)» [Hegel 1995 I, 412; Hegel 1928–1941 XVIII, 77; Гегель 1994, 55].

(4)              См.: [SKS 1, 275; Kierkegaard 1989, 234]. См. также: [SKS 1, 270; Kierkegaard 1989, 228]: «Он свободен лишь потому, что не связан другим, но именно потому, что его не ограничивает другое, он негативно свободен. Когда индивид, будучи в своем другом, пребывает в своем собственном, только тогда он становится по-настоящему, то есть позитивно свободен, утвердительно [affirmativ] свободен. Следовательно, моральная свобода – это произвол, то есть возможность добра и зла».

(5)              См.: [SKS 1, 297–308; Kierkegaard 1989, 259–271]. Здесь Керкегор дает прямую цитату; см.: [Hegel 1995 I, 397–406; Hegel 1928–1941 XVIII, 58–70].

(6)              См.: [SKS 1, 299; Kierkegaard 1989, 261]. Здесь она определяется так: «Она – негативность, потому что она только отрицает; она – бесконечная негативность, потому что она отрицает не просто тот или иной феномен; она – абсолютная негативность, потому что она отрицает в силу некоего несуществующего Высшего» (здесь и далее цит. по: [Киркегор 1993, 178], исправления в переводе специально не оговариваются. – Пер.). Эта формулировка постоянно повторяется в «Понятии иронии»; см.: [SKS 1, 87; Kierkegaard 1989, 26; SKS 1, 292; Kierkegaard 1989, 254; SKS 1, 297; Kierkegaard 1989, 259; SKS 1, 299; Kierkegaard 1989, 261; SKS 1, 307; Kierkegaard 1989, 271; SKS 1, 309; Kierkegaard 1989, 273; SKS 1, 343; Kierkegaard 1989, 312; SKS 1, 352; Kierkegaard 1989, 323].

(7)              В английском переводе «Лекций по истории философии» эта фраза была пропущена; она должна быть в: vol. 1. P. 400.

(8)              См.: [SKS 1, 320; Kierkegaard 1989, 285; Киркегор 1993, 193]. См. также: [SKS 1, 318f.; Kierkegaard 1989, 283]: «И здесь мы приближаемся к тому моменту, который вызывал наибольшие возражения со стороны Гегеля. Все существующее в окружающей иронизирующего действительности обладает для него лишь поэтической законностью, ведь он живет поэтической жизнью. Данная действительность теряет свою законность не потому, что она отжила и должна быть заменена более истинной, а потому, что иронизирующий – это вечное “Я”, которому никакая действительность не адекватна» [Киркегор 1993, 192].

(9)              См.: [SKS 1, 348; Kierkegaard 1989, 317]: «Это Гегель понял во всей ясности и детально разобрал на стр. 470».