В статье предпринимается попытка выявить критерии, по которым теологический текст может быть квалифицирован как научный. По мнению автора, таким существенным свойством является не особый объект и не система догматических утверждений, а специфический богословский метод проведения исследования. Понимаемый в широком смысле как особая форма познания, богословский метод позволяет исследователю получить результаты, которые могут стать предметом научной дискуссии. В статье даётся определение такого метода и разбирается его структура. Автор приводит пример применения богословского метода в конкретной работе и показывает, насколько выявленные принципы способны выступать маркером научной богословской работы.

In the present article the author tries to reveal the criteria which allow to qualify a theological text as a scientific one. It is neither a special subject of research, not a system of dogmatic statements, but first and foremost a specific theological method. Understood in a broad sense as a form of knowledge, theological method makes it possible to receive results which can become a subject of scientific discussion. In the article the definition of the term "theological method" is provided and its structure is being analyzed. The author shows how the theological method  may be applied in a concrete research paper and how the revealed principles serve marker of a scientific theological work.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: методология научной работы, теология, богословский метод, герменевтика.

KEYWORDS: methodology of academic research, theology, theological method, hermeneutic.

Постановка проблемы

Ещё И. Лакатос обосновал разделение истории науки на «внутреннюю», в рамках которой достигается «рациональное объяснение роста объективного знания», и «внешнюю», являющуюся лишь вторичной по отношению к первой, однако дающую «оценки конкурирующих логик научного исследования» [Лакатос 2003, 457]. Развитие науки в России в ХХ в. проходило под знаком радикальных общественно-политических изменений. В условиях сильного идеологического давления «внешняя история» науки не всегда корректно отражала «внутреннюю историю» самой научной мысли. Одним из итогов этого периода стал системный кризис сферы гуманитарных знаний, из которого российская наука пытается выйти вот уже несколько десятилетий. Именно в таких условиях, по точному замечанию Т. С. Куна, актуальным становится осмысление методологических оснований научной деятельности. Особую остроту эта работа получает в связи с тем, что в настоящее время не существует единой общепринятой методологии научного поиска. В результате многочисленные исследовательские программы, основанные на разных методологических подходах, вынуждены, с одной стороны, конкурировать между собой, а с другой - искать путь взаимодействия и конструктивной дискуссии. Неумолкающие споры вокруг теологии¹, её научного статуса, соотношения с философией и религиоведением наглядно это демонстрируют.

Вновь войдя в круг современных наук, теология встала перед необходимостью ответить на вопрос о том, каковы критерии, по которым конкретное теологическое исследование может быть квалифицировано как научное. Или по-другому: есть ли вообще в богословском тексте какие-либо специфические черты, которые позволяют говорить о нём как о научной работе в общепринятом смысле этого слова. При этом имеются в виду не «классические» писания святоотеческого периода и даже не творения богословов-схоластов, к которым трудно приложить мерку научности, выработанную в Новое время, а современные исследования, называющие себя богословскими.

Очевидный, на первый взгляд, ответ, что таким критерием является особый предмет изучения, не может считаться достаточным и исчерпывающим. Смежные с теологией науки также исследуют близкие явления и предметы, например: философия - метафизическую реальность, религиоведение - религиозный опыт и его различные проявления в жизни человека и общества. И наоборот, предметом богословия уже давно является очень широкий круг вопросов, касающихся мира, творения и человека. Ещё со времён П. Абеляра и Ж. де ла Поре «латинское слово "теология" стало обозначать "дисциплину священной науки", охватывающую все христианские доктрины, а не только доктрину о Боге» [Мак-Грат 1998, 127]. По мнению Э. Жильсона, «теология должна включать в свое знание о Боге сведения обо всей совокупности бесконечного бытия, поскольку последнее зависит от Бога» [Жильсон 1995, 82]. Следовательно, существующее положение дел позволяет утверждать, что специфический предмет изучения не является достаточным условием для отнесения конкретной работы к классу богословской.

Так же точно нельзя говорить о том, что таким существенным свойством является наличие у теолога набора определённых априорных представлений, выраженных в виде догматов. Во-первых, потому что в строгом смысле этого слова число догматизированных утверждений чрезвычайно мало. В древней Церкви органами, которым было усвоено исключительное право формулировать догматы, являлись Вселенские соборы. Но не все они в своих вероучительных постановлениях провозгласили догматические определения. И даже те соборы, которые это сделали (I, II, IV, VI и VII Вселенские соборы), затронули далеко не все те темы, которые разрабатывались тогда и продолжают разрабатываться богословами сегодня. История показывает, что догматизировались лишь те основания веры, разномыслия вокруг которых грозили самому существованию Церкви. По остальным вопросам допускалось известное разномыслие. Во-вторых, не только в теологии, но и в любой другой науке есть аксиоматические утверждения, которые принимаются на веру и служат основанием всех последующих суждений. Для теолога вера в существование Бога и сверхъестественного мира является отправной точкой его рассуждений и нормой его религиозного сознания. В этом качестве она задаёт определённую систему координат проводимого исследования. Предмет же такого исследования в пределе может быть абсолютно любым. Современные теологические работы пишутся по очень широкому спектру проблем, на первый взгляд, далёких от традиционного богословия, например: по экологии, биоэтике, социально-экономической проблематике и др. В этом смысле значение, которое имеют догматы для христианских богословов, хотя и не совпадает, но может быть сопоставлено со значением аксиом в любой другой науке.

Нельзя также согласиться с А. Н. Красниковым, утверждавшим, что «для христианской теологии (в любой её форме) главной целью считается обоснование бытия Бога и истинности Откровения» [Красников 2007, 19]. Без сомнения, для богослова учение о Боге и вещах божественных и исторически, и содержательно стоят на первом месте. Однако «обоснование бытия Бога и ценности Откровения» - это задача лишь одного из разделов теологии - апологетики². Уже с четвёртого века наряду с учением о Боге в Самом Себе (Deus in intra) в теологии стало развиваться учение о действии Бога в творении (Deus ad extra), что обосновывало не только право, но и необходимость для богослова заниматься вопросами творения, истории, морали и др. Таким образом, хотя апологетическая задача является важной, но далеко не единственной для научного богословия. У теологии есть и другие, не менее важные задачи, например: осуществлять коммуникацию между представителями религиозного мировоззрения и различными формами культуры. Вот как об этом говорил один из виднейших богослов прошлого века Б. Лонерган: «Теология [...] служит посредником между религией и культурой. Её функция состоит в прояснении значения и ценности религии в любой культуре» [Лонерган 1973, 22]. Это утверждение отражает многовековую историю развития богословия. Ещё в начале христианской эры богословы считали возможным объяснять истины Божественного Откровения на языке современных им философии и культуры. Наверное, первым это сделал апостол Павел (Деян. 17.18-32) В дальнейшем в истории можно найти множество подобных примеров. Особенно востребованной такая задача теологии стала в XX и XXI вв. В этой функции богословие отчасти сближается с философией, религиоведением и культурологией, хотя выполняет её иначе, чем другие смежные науки.

Итак, при всей их важности не специфический предмет изучения (и заметим, не специфические источники), ни наличие у теолога априорных утверждений, выраженных в форме догматов, и ни апологетическая цель богословского исследования не являются существенными свойствами научного теологического исследования. Поиск такового выводит нас на проблему специфического богословского метода, позволяющего получать достоверные результаты. Это признают не только теологи. Вот мнение А. Н. Красникова: «Учитывая, что предметы религиоведения и теологии частично совпадают и что предмет теологии всё чаще истолковывается предельно широко, фундаментальное различие между религиоведением и теологией, очевидно, следует искать в сфере методологии» [Красников 2007, 31-32].

Определение богословского метода

В ХХ в. детальную разработку учения о методе в теологии предложил канадский теолог Б. Лонерган. Этому посвящены его главные труды: «Проникновение в суть: исследование человеческого понимания» (Lonergan B. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957), «Метод в теологии» (Lonergan B. Method in Theology. N.Y., 1972), «Философия Бога и теология» (Lonergan B. Philosophy of God and Theology. London, 1973). В этих работах учёный-неотомист «уделял главное внимание не объектам, не результатам, а самому процессу теологического исследования, тем операциям и методологическим процедурам, которые должен выполнить современный теолог при построении теологических систем» [Красников 1993, 64]. Иначе говоря, Б. Лонерган детально разрабатывал понятие о богословском методе в узком смысле - как о специфическом наборе приёмов и способов, которыми пользуется исследователь при решении конкретных теоретических и практических задач. Но о богословском, как и о любом другом научном методе, можно также говорить и в широком смысле: как об особом способе познания мира. Далее в статье будет предпринята попытка дать определение богословского метода именно в широком понимании.

Однако сначала необходимо указать, что достижение этой цели возможно лишь при одном важном ограничении. В таком определении должно остаться только то, что будет общим для множества отличающихся между собой традиций богословствования и «специализаций»³ внутри одной и той же богословской традиции. То есть это будет максимально обобщённое описание того ядра теологического метода, которое может быть найдено в любом богословском тексте, в любое время, в любой церковно-исторической обстановке. Таким минималистским определением может быть следующее: богословский метод в широком понимании - это соотнесение культурно-исторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции, с целью выявления его предельных (сотериологических) смыслов. Необходимо сделать две оговорки.

Во-первых, употребляемый в предлагаемом определении термин «формализация» нужно понимать не в духе позитивизма XIX-XX вв., а скорее как определённую материальную фиксацию нормы религиозного сознания в форме, в которой она становится общедоступной для научного изучения. Всё то, что не может быть формализовано и стать предметом систематической рефлексии, использующей основные операции научного метода в узком смысле, принадлежит области иного понимания богословия: не как науки, а как опытного богомыслия⁴. Из этого, однако, не следует, что принципиально неформализируемый опыт мистических созерцаний и прямого богообщения должен быть вынесен за скобки научного богословия. Такой опыт изучается в христианской аскетике, патрологии и других разделах теологии в качестве специфического предмета. Он также может служить источником новых идей, быть своего рода маяком для учёного-исследователя и при этом оказывать активное влияние на формирование его личности и стиля мышления. В любом случае вопрос о значении религиозного опыта для методологии научного богословского исследования требует особого изучения и выходит за рамки настоящей статьи. Предварительные идеи по этому вопросу можно найти в диссертации А. Е. Смирнова [Смирнов 1995].

Во-вторых, требование научности предполагает общедоступность изучаемого явления для всех представителей исследовательского сообщества. Верующие основывают норму своего религиозного сознания на Божественном Откровении, с результатами формализации которого ими и будет проводиться процедура богословского соотнесения. Но в отношении тех, кто не разделяет религиозного мировоззрения, нельзя говорить не только о нормативности такой процедуры, но и вообще о факте признания самого Откровения. Именно поэтому в предлагаемом определении указывается, что соотнесение изучаемого богословским методом явления должно проводиться по отношению не к самому Откровению, а к результатам осуществлённой в рамках конкретной богословской традиции формализации нормы религиозного сознания. Можно не признавать ревеляционизм, но нельзя отрицать факта существования Священного Писания, корпуса святоотеческих творений, литургической традиции, то есть всего того, что является зафиксированной в материальных носителях нормой религиозного сознания, влияющей на жизнь, поведение и культуру человечества. Ситуация с употреблением термина «Откровение» осложняется ещё и тем, что даже для верующих оно далеко не однозначно и может пониматься в разных смыслах. «Утверждение, что Откровение несёт в себе информацию о Боге, не отрицает того, что Откровение может служить проводником Божественного присутствия или средством преобразования человеческого опыта» [Мак-Грат 1998, 165]. По этой причине само это понятие нуждается в дополнительном осмыслении и не используется в предлагаемом определении богословского метода.

Поскольку норма религиозного сознания формализуется в истории, с одной стороны, в Священном Писании, а с другой - в Священном Предании, то задачей богослова будет выявление предельных смыслов исследуемого явления через соотнесение его со Священным Писанием и со Священным Преданием. На данном этапе рассуждений вряд ли следует углубляться в вопрос о взаимоотношении Писания и Предания. Но, напротив, представляется целесообразным указать, что соотнесение исследуемого теологом явления со Священным Преданием может пониматься по-разному. Прежде всего это его соотнесение с духовным опытом святых, принятым церковным сознанием в качестве нормативного. Чаще всего внешним проявлением такого признания выступает акт канонизации выразителя этого опыта. Однако история показывает, что данное условие не может считаться абсолютным: для церковного сознания не всё в опыте канонизированных святых является нормой и, наоборот, ещё не канонизированные подвижники благочестия могут восприниматься как выразители аутентичного опыта внутренней жизни в Духе. Кроме этого, духовный опыт святых является мистическим, и по этой причине сам по себе с трудом поддаётся процедуре формализации. Вследствие этого научное богословие должно опираться не непосредственно на такой опыт, а на результат его фиксации Церковью в так называемом формальном Предании⁵, в котором он будет доступен для всеобщего восприятия.

Суммируя вышесказанное, можно попытаться изобразить структуру богословского метода в виде расходящихся концентров. В силу особого статуса и авторитетности Священного Писания соотнесение с ним исследуемого явления является сердцевиной богословского метода. Эта процедура наиболее проста и понятна. А далее идет более широкий по объёму концентр. Он основывается на толковании Писания и включает в себя соотнесение исследуемого явления с зафиксированным в конкретной традиции Священным Преданием.

При проведении богословского исследования теолог будет учитывать также множество иных факторов, которые могут значительно повлиять на описанный выше процесс соотнесения. К таковым относятся традиции той школы, к которой принадлежит богослов, специфика раздела богословия, в рамках которого выполняется конкретное исследование, духовный опыт исследователя и окружающий его культурно-исторический контекст, а также многое другое. В каждом отдельном случае описанное выше ядро богословского метода будет, как песчинка внутри раковины, «обрастать» перламутром конкретной специфики.

Для теолога богословский метод является базовым, однако он используется учёным наряду с другими: философскими, общенаучными, а также специфическими методами, характерными для гуманитарных и социологических исследований. В теологической работе собственно богословский метод, являясь центром исследовательской программы, позволяет выстроить иерархию всех прочих используемых в нём методов, а также обосновать принципы обобщения результатов, полученных в результате их применения.

Богословское соотнесение как герменевтический процесс

Поясним ещё один термин, столь важный в определении богословского метода: «соотнесение». Следует избегать упрощенной схемы, понимая его как механическое сравнение исследуемого явления с набором цитат из Священного Писания или с той или иной формой Священного Предания. А. С. Десницкий довольно резко говорит о таком способе «богословствования»: «Сегодня нам непозволительно продолжать ту же традицию, называя самостоятельным научным исследованием некое повторение азов, подтверждение своей лояльности «учению Святых Отцов». Это прекрасно, если человек верен этому учению и говорит об этом вслух, но одно это обстоятельство еще не делает его ученым» [Десницкий 2009]. Процедура сравнения, конечно, имеет место в научном богословии, однако его не исчерпывает и выступает в нём лишь в качестве вспомогательной. Богословское соотнесение связано с особым характером понимания, укладывающегося в известную схему М. М. Бахтина: от знака к понятию, а от понятия к идее [Бахтин 1986]. То есть богословское соотнесение имеет герменевтическую направленность. По контексту, в котором происходит соотнесение исследуемого явления, можно выделить три разновидности богословского метода:

1. Метод библейской герменевтики;

2. Метод святоотеческой герменевтики;

3. Метод церковно-исторической герменевтики.

Предлагаемое деление не нарушает целостности единого богословского метода. Эта целостность является его существенным свойством. Священное Писание воспринимается в контексте определенной церковно-исторической традиции, но при этом сама традиция во многом формируется в результате интерпретации Писания. Все три разновидности богословского метода не находятся друг по отношению к другу в отношении часть/целое. Как и в случае с движением мысли по типу герменевтического круга, повторное возвращение от одной к другой меняет и углубляет понимание смысла целого, превращая его в динамический процесс.

Богословский метод позволяет исследователю пройти путь от абстрактного знака (явления культуры) к богословской идее или богословскому обобщению. Целеполагание и направленность такого процесса особенно ярко выявляются при сопоставлении трёх взаимосвязанных операций, выполняемых богословом в процессе работы:

- структурно-семантического анализа, то есть выявления того, в каких знаках выражено исследуемое явление и как эти знаки взаимодействуют с исследователем на уровне «знак - означаемое» (это, в первую очередь, историко-филологическая критика, а также интерпретация её результатов);

- эгзегетического анализа, имеющего целью истолкование, то есть выявление содержания исследуемого явления;

- собственно богословского соотнесения, то есть помещения исследуемого явления в перспективу между тем, что оно есть и тем, чем оно призвано быть в эсхатологическом свершении. Эту процедуру можно также назвать выявлением сотериологического смысла.

В связи с важностью последней операции можно вспомнить мысль доревлюционного философа академической школы В. Д. Кудрявцева-Платонова: «Истина есть согласие идеальной и феноменальной сторон предмета, совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает [...] Без этого истина, которая составляет предмет науки вообще, лишилась бы одного из существенных и самых важных определений» [Кудрявцев-Платонов 1905, 23].

Первый тип анализа (структурно-семантический) не является специфически богословским, хотя его результаты, безусловно, служат прочным основанием для богословских выводов. Он опирается на инструментарий, выработанный в других науках: в философии, в филологии, в истории и т. д. Второй тип анализа (экзегетический) в применении к богословскому методу чаще всего предполагает у исследователя наличие определенного церковного опыта. Хотя в истории встречаются ситуации не только отрыва богослова от традиции, принимаемой Церковью в качестве нормативной, но и прямого противоречия ей. Однако парадоксальным образом даже результаты такой противоречащей Преданию экзегезы могут служить дальнейшему продвижению к выявлению предельных смыслов. Примером служат многие творения авторов, отвергнутые учительным авторитетом Церкви, однако ставшие при этом основанием для дальнейших богословских рассуждений (Ориген, Евагрий Понтийский и др.). Наконец, выявление предельного (сотериологического) смысла исследуемого явления (собственно богословский метод) с необходимостью опирается на вероучительный авторитет Церкви и вне его принципиально невозможен. Такое выявление является эсхатологическим по своему характеру, так как оперирует понятиями, лежащими вне рамок истории, и возводит к ним. Именно этот третий смысл и определяет телеологическую ценность богословского метода. Вне данной перспективы труд богослова, если и не полностью теряет смысл, то, по крайней мере, становится мало отличимым от того, что делают гуманитарии, работающие в смежных областях: философии, религиоведении или культурологии.

Пример применения богословской методологии

В заключение данной статьи хотелось бы предпринять попытку приложить описанную выше модель к конкретному исследованию и показать, насколько выявленные принципы способны выступать маркером научной богословской работы. В качестве примера возьмём фундаментальный труд протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Уже современники оценивали его неоднозначно, в том числе и в связи с вопросом о том, можно считать ли его богословским или только историческим. Очень показательна в этом отношении известная рецензия Н.А Бердяева в журнале «Путь». Оставив в стороне присущую данному тексту эмоциональность, отметим, что известный философ произносит следующее суждение: «Вследствие своей закованности в "историческом" отец Г. Флоровский совсем не богослов и не метафизик» [Бердяев 1935, 55]. Насколько справедлива такая оценка? Н.А. Бердяев прямо говорит о том, что он не согласен с автором «Путей» по вопросу его специфического отношения к истории: «В отношении к истории он [прот. Г. Флоровский - К.П.], по-видимому, стоит на точке зрения религиозного консерватизма» [Бердяев 1935, 55]. Так издатель журнала «Путь» квалифицирует фундаментальный принцип протоиерея Георгия, в соответствии с которым им оцениваются все исследуемые события и явления. Речь идёт о так называемом христианском византинизме. Возражения Н.А. Бердяева понятны, ведь очень часто византинизм ассоциировался и продолжает ассоциироваться со вполне определённой историко-политической формой Православия. Не входя в подробности рассуждения о том, можно ли вообще подобно прот. Г. Флоровскому считать византинизм единственным критерием православности⁶, укажем, что, с нашей точки зрения, смысл, вкладываемый им в это понятие не столько политический, сколько именно богословский. Это можно утверждать, поскольку все исследуемые явления сопоставлялись им с «определённой иерархией ценностей» [Мейендорф 1991, V], отражающей закреплённую в конкретной традиции (в данном случае - византийской) норму религиозного сознания. Смысл богословской работы прот. Г. Флоровского состоял в помещении исторического события в перспективу между тем, чем оно было в русской истории и тем, насколько оно соответствовало византийскому идеалу. Через это соотнесение автор «Путей» вычленял в историческом событии «ядро, не принадлежащее истории» [Трёльч 2009, 29], то есть открывал меру его соответствия конечному предназначению. А это значит, что проводимое в «Путях» исследование всех явлений осуществлялось с целью выявления их предельных смыслов. Именно эта особенная методология исследования даже в отсутствии метафизической проблематики позволяет говорить о «Путях русского богословия» как о богословской работе. С точки зрения контекста, в котором проводилось соотнесение исследуемых явлений с Преданием, прот. Флоровский пользовался богословским методом в его двух указанных выше разновидностях: методом святоотеческой и церковно-исторической герменевтики.

Теперь можно привести несколько конкретных примеров такого богословского анализа. Вот как оценивал прот. Г. Флоровский события, связанные с петровскими реформами: «Феофан Прокопович был весь в ожиданиях и новизне, в будущем, в прогрессе. А старец Паисий [преподобный Паисий Величковский. - К.П.], - он весь в прошлом, в преданиях, в предании. Но именно он был пророком и предтечей [...]. Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров» [Флоровский 1991, 127]. Богословский смысл такой оценки заключается в нахождении в исторических событиях тех черт, которые наилучшим образом соответствуют Преданию и в этом раскрывают своё сотериологическое значение. Именно поэтому «возврат к истокам» оказывается не историческим регрессом, а определяется как открытие «новых путей» в истории России. В следующей главе прот. Г. Флоровский исходил из тех же методологических предпосылок, когда негативно высказывался об учреждённом Александром I двойном министерстве: насколько оно отошло от идеала Предания и было «звеном в развитии церковной реформы Петра Великого в осуществлении того нового церковно-политического режима, который был заведён тогда» [Флоровский 1991, 133], настолько само двойное министерство не соответствовало святоотеческому византийскому идеалу. Хотя автор «Путей» в таком проявлении «этатического теократизма» [Флоровский 1991, 134] видел определённый религиозный смысл, однако в целом, с его точки зрения, этот смысл был негативным. А само это учреждение Александра I заслужило нескольких уничижительных определений. Оно, по Флоровскому, было одной из форм «религиозно-утопической пропаганды» [Флоровский 1991, 132] и министерством не народного просвещения, а скорее «министерством затмения» [Флоровский 1991, 134]. Напротив, благосклонное отношение к деятельности свт. Филарета Московского вытекает из того, что его трудами в эпоху, «когда решался вопрос о самом бытии русского богословия, он решён был творческим "да"...» [Флоровский 1991, 231]. Это послужило «пробуждению религиозного интереса к прошлому, иначе сказать - чувству Предания» [Флоровский 1991, 232]. Как видно, вновь индикатором выступила мера соответствия конкретного исторического явления принимаемой Церковью норме. В этом соответствии, с точки зрения прот. Г. Флоровского, и заключён богословский смысл.

Особенно ярко эта закономерность проявляется в рассуждениях о В. Соловьёве, «конечную правду» которого автор «Путей» видел в том, что великий русский философ «живо чувствовал священную реальность истории в Церкви» [Флоровский 1991, 383]. Отвергая «упрощённую и гуманистическую схему» [Флоровский 1991, 384] подхода к историческому процессу, присущую противникам Соловьёва, прот. Г. Флоровский сформулировал главный принцип: «Божественное содействие есть фактор исторической ткани» [Флоровский 1991, 385]. Задача богослова состоит в том, чтобы выявить, в каких исторических формах происходило это содействие, и с этой точки зрения дать оценку исследуемому событию.

Таким образом, именно специфический богословский метод позволяет с полным основанием квалифицировать работу прот. Г Флоровского как историко-богословскую, то есть такую, в которой на историческом материале через богословское соотнесение выявляется, насколько объект исследования соответствует «церковно-исторической магистрали» [Флоровский 1991, 317] и каковы его конечные смыслы. Выбранный в качестве примера труд прот. Г. Флоровского относится к раннему, ещё европейскому, периоду его творчества. Главные идеи, касающиеся богословия истории, позже были развиты автором в Соединённых Штатах, когда был окончательно сформулирован принцип «неопатристического синтеза». В его основании лежит всё тот же метод богословского соотнесения. Именно эту идею можно считать одним из самых значительных вкладов, внесённых прот. Г. Флоровским в развитие богословской мысли в ХХ в.

Заключение

В заключении хотелось бы кратко подвести итог. Итак, для богословского метода, понимаемого в широком смысле, как определённого способа познания мира, характерны следующие существенные черты: 1) это есть процесс сопоставления, имеющий герменевтическую направленность; 2) критерием такого сопоставления выступает норма религиозного сознания, выраженная в виде формализованного в конкретной исторической традиции Божественного Откровения; 3) целью, с которой применяется богословский метод, является выделение в исследуемом явлении предельных смыслов и помещение их в сотериологическую перспективу. Понимаемый так, богословский метод может быть направлен как «вовнутрь», так и «вовне» теологии. При направлении «вовнутрь» с его помощью в рамках основных богословских дисциплин (догматики, библеистики, патрологии и др.) изучается как особый предмет исследований само Откровение. Будучи направленным «вовне», данный метод открывает широчайшее поле возможностей для проведения теологических исследований на материале смежных с богословием областей человеческого знания: в литературе, в истории, в искусствоведении, в этике и т.д.

Литература

Бахтин 1986 - Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. 2-е. изд. М., 1986. С. 381-432.

Бердяев 1935 - Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность (Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия) // Путь. Вып 53. Париж, 1935.

Десницкий 2009 - Десницкий А.С. «Новая герменевтика» и перспективы православной библеистики // Богослов.ru. Научный богословский портал: [сайт]. АНО "ЦИТ МДА", 2008-2009. URL: http://bogoslov.ru/text/492188.html (дата обращения 26.10.2009).

Жильсон - Жильсон. Э. Философ и теология. М.: Гнозис, 1995.

Красников 1993 - Красников А.Н. Методология современного неотомизма. М., 1993.

Красников 2007 - Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.

Кудрявцев-Платонов 1905 - Кудрявцев-Платонов В.Д. Что такое философия // Сочинения. Т. I. Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии» Вып. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905.

Лакатос 2003 - Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Т. Кун. Структура научных революций. М., 2003.

Лонерган 1973 - Lonergan Bernard J.F. Philosophy of God and Theology. London: Darton, Longman and Todd, 1973.

Мак-Грат 1988 - Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесса, 1998.

Мейендорф 1991 - Мейендорф И., прот. Предисловие / Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Смирнов 1995 - Смирнов А. Е. Герменевтический метод в современном религиоведении : дис. ...  канд. философ. наук / А. Е. Смирнов ; МГУ. М., 1995.

Трёльч 2009 - Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века (тексты с комментариями). М., 2009.

Флоровский 1991 - Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Примечания

1. В настоящей статье термины «теология» и «богословие» употребляются как синонимичные.

2. Здесь следует вспомнить имя Алвина Плантинга, который в рамках развиваемой им в настоящее время реформистской эпистемологии выдвинул призыв к теологам отказаться от апологетических усилий, поскольку все доказательства, приводимые посредством дискурсивных рассуждений, вытекают из иной и даже конкурирующей по отношению к вере методологии, вследствие чего не могут достигнуть своей окончательной цели.

3. Термин предложен Б. Лонерганом.

4. Такая двойственность понятия «богословие» обусловлена историей и должна приниматься как факт. Возможно, с точки зрения строгой науки, это не очень удобно, поскольку может приводить к смешению вопросов, относящихся к области научного изучения и выходящих за его рамки.

5. «Формальное предание - это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейских книг. К формальному Преданию относят древние символы и исповедания веры, Апостольские и другие Правила и каноны, определения и правила Вселенских Соборов и некоторых поместных соборов, которые приняты всей полнотой Вселенской Церкви, литургическая практика Церкви, церковное искусство... Сюда включаются иконопись, музыка, гимнография, архитектура и т. д., мученические акты и жития святых, сочинения древних церковных историков (например, Церковная история Евсевия Кесарийского, труды таких историков Древней Церкви, как Сократ, Евагрий, Феодорит Киррский и т. д.), творения святых отцов и учителей Церкви, древняя церковная практика, т. е. различного рода уставы, узаконения, которые касаются, например, постов, различные богослужебные правила и так далее» (Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Учебное пособие. М., 2006. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. С. 45).

6. См. критику понимания прот. Г. Флоровским понятия «византинизм» епископом Илларионом (Алфеевым) (Илларион (Алфеев),еп. Венский и Австрийский. Святоотеческое наследие и современность. Доклад на Богословской конференции Русской Православной Церкви "Православное богословие на пороге третьего тысячелетия", Москва, 7 февраля 2000 г. // Библиотека «Благовещение»: [сайт]. Москва, 2007. http://korolev.msk.ru/books/919/alfeev20/H00-T.htm (дата обращения 11.11.2009).