Процесс эпистемологической рефлексии, начатый при условии принятия определенной современной концепции науки, практически выведенной из идеализации «точное естествознание», хотя она и считается «общей», позволяет включить и общественные дисциплины в область науки. Этот шаг, в свою очередь, делает разумным принятие результатов социологии, даже когда они применяются к познанию вообще и к научному познанию, в частности, что приводит к пересмотру и переформулированию «общего» понятия науки, серьезным образом принимающим во внимание её социальную обусловленность.

    A process of epistemological reflection initiated under the "condition" of accepting a certain modern concept of science, practically derived from an idealization of the "exact" natural sciences, in spite of being considered "general", permitted to include also the social sciences in the domain of science. This step, in turn, made reasonable the acceptance of the results of sociology even when they are applied to knowledge and to scientific knowledge in particular, a fact that produced a reconsideration and readjustment of the "general" concept of science such that social conditionings of science should be taken into serious consideration.

   КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпистемология, наука, эпистемология науки, социология, социология науки, знание, научное знание, естествознание, общественные науки, обратная связь.

   KEYWORD: epistemology, science, epistemology of science, sociology, sociology of  science, knowledge, scientific knowledge, natural sciences, social sciences, feedback loop.

Согласно тому, что мы могли бы назвать «классической» точкой зрения, факт знания состоит в «открытии» реальности сознанию, так же как и в (намеренном) «отождествлении» сознания с реальностью. Другими словами, тот факт, что бытие, или сущее, должно являть себя таким, каково оно есть, принимался как сам собой разумеющийся, и в то же самое время тот факт, что наша мыслительная деятельность с необходимостью мыслит бытие. Эта позиция, которую мы сегодня, возможно, готовы назвать «наивным реализмом», на самом деле коренилась в гораздо более глубоком соображении - в абсолютизации понятия бытия, которое понималось просто как противоположность небытию. Следовательно, если наше мышление не было бы мышлением о бытии, оно было бы мышлением о небытии, т.е. мышлением ни о чем и, таким образом, вообще не мышлением. Такова, говоря коротко, была позиция Парменида, но он очевидным образом не мог не заметить того, что, по-видимому, в одно и то же время играло роль и необходимого орудия, и возможного препятствия познанию, а именно, чувственного восприятия.

Действительно, чувственное восприятие приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальностью, являясь ситуацией, в которой мир «открывается» нам самым спонтанным образом, не требуя от нас никаких усилий; однако, не взирая на это, мы знаем о существовании таких ситуаций, в которых мы легко оказываемся обманутыми чувствами. Однако не это является самым важным недостатком чувственного восприятия - самым существенным является то, что оно кажется являющим нечто такое, что не может быть реальным, а именно, множественность существующих вещей и в особенности изменение. Чувственное восприятие изменения, по-видимому, свидетельствует о том, что было время, когда нечто существующее не существовало, а также будет не существовать в некотором будущем времени; другими словами, это восприятие, по-видимому, показывает, что бытие может стать небытием и что небытие может произвести бытие - а все это с необходимостью исключается простой природой бытия.

Как хорошо известно, по этой причине Парменид и его школа дезавуировали чувственное познание как обманчивое мнение (doxa), оставив достижение истины (aletheya) привилегией разума (logos). Платон и в еще большей степени Аристотель изменили эту позицию (пояснив, что понятие бытия не имеет однозначного смысла), но даже в учении Стагирита (в котором чувственному познанию отводится подобающая роль), подлинное знание (episteme) рассматривалось как возможное лишь благодаря работе разума по двум причинам. Одна из них - то, что подлинное знание не только подразумевает истинность, но дополнительно требует оправдания этой истинности соответствующими аргументами, вырабатываемыми разумом. Другая - то, что сама истинность (согласно ее наиболее адекватному пониманию) есть свойство суждений, а они также суть продукты разума. Следствием этого исторического развития является знаменитое средневековое определение истинности как adequatio intellectus et rei[1], ставшее сердцевиной западного понятия истинности (хотя в истории западной философии предлагались разные критерии истинности).

Заметим, что неизбежное участие разума, или понимания, утверждалось не потому, что чувственные восприятия считались ненадежными, т.е. рассматривались как искажения реальности, возможно в силу особенностей наших органов чувств. Знаменитый тезис средневековой теории познания - quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur[2] - просто означал, что то, какие «случайные свойства» сущего могут быть восприняты нами, зависит от наших органов чувств. Не потому, что наши органы производят эти случайные свойства, но просто потому, что каждый орган чувств имеет свои специфические возможности: зрение может воспринимать цвета и формы, но не звуки; слух может воспринимать звуки, но не цвета или запахи, и т.д. Еще Аристотель сказал, что никакое чувство не ошибается в свойственной ему области, но никакое чувство не произносит суждений, и именно поэтому никакое чувство не может определить истинность или ложность, что предполагает приписывание сущему некоторого признака, а это сделать может только понимание. Это, в частности, возможно потому, что разуму считалась присущей способность fieri quaedammodo omnia (становиться в некотором смысле всеми вещами), т.е. согласовываться с реальностью, реализуя таким образом то adequatio, в котором состоит истинность.

Уникальность человеческого разума

Дополнительной причиной приписывания классической традицией разуму (пониманию) необходимой роли в познании является потребность преодолеть частный характер чувственных восприятий - то, что в современной терминологии мы назвали бы преодолением субъективности познания. Действительно, уже софисты подчеркивали, что люди расходятся в очень многих суждениях о том, как обстоят дела на самом деле, и вывели отсюда то следствие, что истины не существует и что все мнения равно законны. Выступая против этой формы скептицизма, Сократ и Платон подчеркивали, что для того, чтобы не соглашаться по поводу некоторого суждения, люди должны пользоваться одними и теми же понятиями, так что их несогласие может зависеть от расхождения в чувственных восприятиях, но не может исключить общее универсальное интеллектуальное содержание. Поэтому приобретение знания требует преодоления чувственного опыта путем применения более глубокого рассмотрения, использующего все силы разума (т.е. интеллект и созерцание) и приводящего человека к всеобщим и необходимым истинам. На века это стало стандартным способом понимания природы подлинного знания.

Данная точка зрения молчаливо исходит из убеждения, что разум универсален и одинаков во всех людях независимо от времени и места. Из этого можно было бы непротиворечиво вывести предложение «критики чистого разума» - работа Канта есть только ее самое парадигматическое выражение, поскольку практически всю историю западной теории познания можно рассматривать как попытку исследовать, каковы «на самом деле» наши познавательные способности, чувственные или интеллектуальные, по их внутреннему устройству. Это устройство понималось просто как часть устройства природы человека, так что трактаты по теории познания можно было называть «опытом о человеческом понимании», «исследованием о человеческом понимании», а также включать в «трактаты о природе человека». Тем не менее уже бэконовское учение об идолах, но также и картезианская программа методологического сомнения привлекли внимание к тому факту, что разум тоже может обращаться к реальности искаженным путем, побудить нас формировать искаженные представления о реальности не в меньшей степени, нежели органы чувств.

Этот шаг был следствием глубокого, но молчаливого и неосознанного исходного предположения, возникшего в теории познания в начале философии Нового времени, которое мы называем «эпистемологическим дуализмом». Согласно данному взгляду, то, что мы непосредственно знаем, есть не реальность, но наши идеи, или представления, так что мы должны решить проблему - как найти способ отличать представления, соответствующие действительности, от фиктивных. Декарт в своем «Рассуждении о методе» и Бэкон в своем «Новом органоне» предложили тщательно исследовать те идеи или образы, которые мы обычно принимаем без обсуждения, но которые на самом деле представляют собой предрассудки, унаследованные нашим разумом из того, что мы усвоили во время обучения или что восприняли в общении с другими людьми, или даже в зависимости от нашей конституции и как представителей человеческого рода, и как конкретных индивидов. Эта необходимость критической оценки до любого применения здравого метода исследования (по-разному изложенная двумя упомянутыми авторами), возможно, более красноречиво представлена в учении Бэкона об идолах (образах), которые опасны, поскольку являются укоренившимися представлениями, бросающими вызов нашей способности отходить от устоявшихся понятий.

Интересно, что среди этих идолов (идолов рода, пещеры, рынка или площади, театра) идолы рынка и театра уже имели социальный и культурный характер, поскольку они возникают, соответственно, из воспринятых нами доктрин и из сети наших социальных связей. Тем не менее позднейшая эпистемология, вплоть до Канта и даже после него, продолжала изучать предполагаемый чистым разум, или понимание, в попытке открыть его механизмы и их функционирование независимо от конкретного «содержания» этих операций, т.е. предполагая, что «мыслящая мысль» (мыслящее сознание) является предпосылкой и отличен от «мыслимой мысли» (от того, чтό сознание мыслит). Впоследствии стало ясно, напротив, что содержание мысли, т.е. то, что уже принято нашим мышлением, влияет на наш образ мысли, особенно когда это содержание интериоризовано неосознаваемым образом. Короче говоря, человеческое познание никогда не начинает с нуля, и последовательно приобретаемые элементы знания «вставляются» в уже приобретенное знание и имеют тенденцию укреплять его. Мы могли бы выразить это, сказав, что мышление есть просто совокупность всех наших мыслей, что наше сознание есть совокупность всего нашего знания. Это не означает возврата к картезианскому или бэконианскому предостережению против риска стать пленниками предвзятых предубеждений, поскольку выясняется, что такие предубеждения - не что-то такое, от чего нам следует избавляться, а то, что является предварительным условием познания нами мира.

Осознанию этого способствовали также исследования психологов, начавшиеся уже во второй половине XIX в. и продолжающиеся вплоть до последних тенденций в когнитивной психологии; его обогатило также развитие социологии и, в частности,  социологии познания.

От социологии познания к социологической концепции науки

Тезис о социальной зависимости науки стал все более и более господствующим, по крайней мере количественно, в результате сочетания двух культурных факторов, хотя и имеющих очень разное происхождение, но (можно сказать, случайно) проявившихся в одних и тех же временных рамках. Первый из них представлен так называемой «неортодоксальной» традицией марксистской мысли, развивавшейся в основном в странах Западной Европы в 1960-х годах (особенно, если и не исключительно, Франкфуртской школой и такими авторами, как Гольдман и Альтюссер во Франции); аргументы касательно полной зависимости научного познания и практики от общественных производственных отношений в капиталистических обществах использовались как оружие в полемике о нейтральности науки в 1970-х годов. Тем временем англо-американский мир начал разрабатывать социологическую концепцию науки, которая формируется вплоть до сегодняшнего дня.

Эта концепция родилась в работе Томаса Куна «Структура научных революций» (1962), которая породила оживленные споры, поскольку противостояла одновременно и эпистемологической традиции логического эмпиризма, и попперианской мысли. Кун всегда сохранял профессиональный образ скорее историка науки, чем философа науки, и быстро стал умерять наиболее радикальные тезисы своей книги. Но его тезисы имели такой большой успех именно потому, что они открыто применили социологию познания, столь широко распространенную и влиятельную в академических кругах, к сфере научного знания, на что до того никто не осмеливался. На самом деле социология познания имела свои корни как в германской традиции от Маркса до Ницше и Шелера, так и во французской культурной антропологии Дюркгейма и Мосса, но наиболее выдающимся ее пионером был Карл Мангейм, самая знаменитая работа которого появилась на английском языке в 1950-х годах («Идеология и утопия: введение в социологию познания», 1956). В этой работе, первоначально опубликованной в 1929 г., Мангейм утверждает, что историческая и социальная среда определяет и содержание, и форму нашего знания. Существенно, однако, что он признает одно исключение из этого эпистемологического правила - математика и естественные науки свободны от того, что он называет «экзистенциальной детерминацией». Именно это ограничение было преодолено книгой Куна. На более технической арене теории познания споры между кунианцами и попперианцами господствовали в 1970-х годах, при этом в атмосфере, созданной изучением «позднего Витгенштейна» («Философские исследования» которого появились в 1953 г.), давая пищу полемике о несоизмеримости научных теорий и открывая путь развитию эпистемологий Лакатоса и Фейерабенда. В этих эпистемологических дебатах стали проявляться последствия слишком большой роли, уделяемой зависимости науки от социального контекста: радикальный релятивизм, антиреализм, исчезновение понятия истинности и даже научной объективности, «растворение» критериев, способных оправдать преимущество не только одной научной теории перед другой, но и научных форм знания перед псевдонауками.

Эти тезисы, которые могут казаться парадоксальными в открыто иконоборческих и провокационных писаниях Фейерабенда, получили систематическую разработку, начиная с 1960-х годов, и составляют сегодня солидный набор «метанаучной» литературы. Основными работами этих лет были: «Познание и социальная образность» Дэвида Блура (David Bloor. Knowledge and Social Imagery, 1976); «Интересы и рост познания» Б. Барнса (B. Barnes. Interests and the Growth of Knowledge, 1977); «Жизнь лабораторий: социальная конструкция научных фактов» Бруно Латура и Стива Вулгара (Bruno Latour and Steve Woolgar. Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts, 1979); «Производство знания: эссе о конструктивистской и контекстуальной природе науки» К.Д. Кнорр-Цетины (K.D. Knorr-Cetina. The Manufacture of Knowledge:  An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science, 1981);  Наука под наблюдением: точки зрения на социальное исследование науки (Science Observed:  Perspectives on the Social Study of Science, ed. K. D. Knorr and M. Mulkay, 1983). Эти авторы публиковались в основном в журналах «Социальные исследования науки» (Social Studies of Science) и «Ежегодник социологии наук» (Sociology of the Sciences Yearbook). У этой позиции есть некоторые достоинства, но и ряд слабых мест (которые с особой настойчивостью исследовал, например, Марио Бунге). Нас здесь, однако, интересует не критическое рассмотрение этой социологической концепции науки, а возможность предложить некоторые более общие методологические соображения относительно самого факта использования социологии как инструмента разработки эпистемологической доктрины и в частности доктрины эпистемологии науки. 

Эти соображения можно вкратце  изложить следующим образом. Социология познания есть наука, намерена быть наукой и, в частности, одной из общественных наук; более того, ее результаты и выводы считаются надежными просто потому, что они удовлетворяют критериям научности. И вот что произошло на самом деле: в течение нескольких десятилетий между концом XIX и началом XX столетий имели место обширные эпистемологические дискуссии с целью оправдать специфический научный статус общественных наук. Эти дискуссии в конечном счете привели к очень широкому признанию научного статуса социологии, так что эту дисциплину, как допущенную в число вносящих вклад в наше подлинное знание, можно на законном основании использовать там, где люди хотят воспользоваться каким-либо содержанием человеческого знания (например, при исследовании экономических явлений, правовых учреждений, творческих результатов, истории идей и т.п.).

Следует ли нам прекращать использование социологии, когда речь заходит о науке? Должны ли мы робко отступать от социологии науки? Конечно же, нет, потому что в конце концов наука тоже есть в некоторых отношениях «социальный продукт» и, не взирая на законность определенной критики, направленной против социологической концепции науки, никто не может отрицать, что вводить историческое и социальные мотивы в понимание науки само по себе полезная вещь и что так же полезно подвергать научные исследования социологическому анализу - получаемая при этом информация всегда интересна и на многое проливает свет. Однако претендовать на сведéние научного знания всего лишь к социальному продукту - совсем другое дело. В этом и состоит ошибка значительной части социологической эпистемологии - ошибка, проистекающая именно из приписывания социологии роли судьи при поисках ответа на вопрос, что такое наука, помимо исследования того, как именно наука практикуется в различных обществах. Это равносильно приписыванию социологии эпистемологической роли, в то время как сама она получила от эпистемологии право высказывать суждения, имеющие когнитивную ценность. Другими словами, не имеем ли мы тут дело с порочным кругом, состоящим в том, что нам нужна конкретная признанная наука, чтобы говорить о социально обусловленном статусе науки вообще? Не поставим ли мы социологию на место, традиционно занимаемое логикой и методологией науки, приписывая ей привилегии сверхнауки или метанауки, свободной от той зависимости, наличие которой она демонстрирует у других наук?

Не порочный круг, а петля обратной связи

На самом деле ситуация не такова: она напоминает скорее петлю обратной связи. Процесс, начинающийся при определенных условиях, может привести к изменению этих условий вследствие самого этого процесса (авторегулирование). В нашем случае процесс эпистемологической рефлексии, начатый при «условии» принятия определенной современной концепции науки (практически выведенной из идеализации точного естествознания, хотя она и считается «общей»), продолжаемый при ослаблении некоторых чересчур жестких требований, включенных в эту идеализацию, позволяет включить и общественные дисциплины в область науки. Этот шаг, в свою очередь, делает разумным принятие результатов социологии, даже когда они применяются к познанию вообще и к научному познанию, в частности, что приводит к пересмотру и переформулированию «общего» понятия науки, серьезным образом принимающего во внимание ее социальную обусловленность.

Этот ход мысли не представляет собой круга, а является общим для любой формы «рефлективного мышления». Так, например, невозможно начать исследование разума, не предположив, что он способен служить нам надежным инструментом. Даже Кант утверждал, что его исследование априорных условий всякого возможного знания представляло собой в высшей степени надежную науку, хотя выводом его трансцендентального исследования было то, что наука возможна только тогда, когда мы применяем категории разума к чувственным интуициям (а это не имеет места при трансцендентальном исследовании). Подобным же образом, именно соблюдая определенные фундаментальные методологические требования классической физики, ученые пришли к выводам о необходимости отвергнуть некоторые принципы этой физики.

Говоря точнее, порочный круг есть слабость, методологическая ошибка, состоящая в том, что мы принимаем A как обоснование B, а затем B как обоснование A (что ясно, когда наше обоснование имеет форму логической дедукции). Но есть много случаев, когда этого не происходит, даже если мы используем дедуктивные средства: например, когда, используя гипотезу H для дедуктивного предсказания события E, мы можем сказать, с одной стороны, что это предсказание обосновано гипотезой H, но, с другой стороны, если E действительно происходит, мы говорим, что E обосновывает H (в то время как ненаступление E опровергает H); и это правильно, поскольку смысл слова «обосновывать» в этих двух случаях очевидным образом различен (в первом направлении это связь логического следования, а во втором - связь эмпирического подтверждения). Это показывает, что не всякий «круг» порочен; парадоксальным образом непорочный круг есть тот, в котором мы, развивая следствия A, приходим к отрицанию A (что в некотором смысле есть своего рода «возвращение» к A).

Впечатление парадоксальности состоит в том, что мы, как кажется, рассматриваем непорочный круг как противоречие, но дело обстоит не совсем так: этот круг не является порочным не только потому, что он не рассматривает A как обоснование не-A, а затем не-A как обоснование A, но именно потому, что это не противоречие, а процесс обнаружения противоречия и, таким образом, устранения ошибки. Такая процедура присутствует в доказательствах типа reductio ad absurdum, вполне обычных в математике, и подразумевается в динамике научных теорий согласно общепринятому взгляду, когда развитие теории может привести к определенным результатам, логически не совместимым с некоторыми гипотезами этой самой теории и тем побудить ученых изменить или отвергнуть ее.

Другим важным примером, имеющим некоторое сходство с reductio ad absurdum, является то, что античные философы называли elenchos (и что в современной терминологии часто переводят как «опровержение»). Этот тип аргументации отличается от «доказательства», в строгом смысле понимаемого как дедуктивный вывод из данных посылок, поскольку он служит для обоснования самих исходных посылок, или принципов, и состоит по существу в демонстрации того, что человек, отрицающий соответствующий принцип, вынужден на самом деле использовать его в самом акте отрицания.  Самое известное применение этого рода аргументации принадлежит Аристотелю, защищавшего закон непротиворечия: отрицающий его вынужден использовать этот закон, если он хочет вообще высказать нечто определенное, и потому неявным образом признаёт его (см. четвертую книгу «Метафизики»).

Нормативные и дескриптивные аспекты эпистемологии

Переходя теперь к эпистемологии (понимаемой как общая теория познания), надо отметить, что она всегда включала два аспекта, которые можно назвать дескриптивным и нормативным. Нормативный аспект является предварительным, поскольку он состоит, во-первых, в каком-либо определении понятия знания, т.е. достаточном уточнении того, что такое знание, а это, во-вторых, определяет также, каким требованиям должно удовлетворять то, что мы хотели бы квалифицировать как знание.

Дескриптивный аспект состоит в выяснении того, как добывается знание, какими шагами, при каких условиях и согласно каким критериям можно убедиться в его получении, и это применительно к различным предметам, которые мы хотели бы знать. Конечно, эти два аспекта различимы только аналитически, а конкретно они взаимозависимы.

После возможного анализа некоторых различных значений понятий знания и познания, присутствующих в обыденном языке, следует сосредоточиться на традиционно наиболее релевантном из них (тем, которое рассматривается в «теории познания»), которое часто определяют как «пропозициональное знание», т.е. знание, выражаемое в описательных, или дескриптивных, высказываниях. Это знание можно охарактеризовать так: «знать - это значит обладать присутствием реальности такой, какова она есть», а «знание есть мысленное или языковое выражение этого присутствия», т.е. «знание есть представление того, каковы вещи на самом деле».

Любая эпистемология должна предполагать не только это понимание знания (в противном случае она была бы не теорией познания, а теорией чего-то другого), но и предполагать, что знание как таковое вообще возможно. Действительно, если мы хотим знать, как действует и получается наше знание, мы должны признать, что мы можем знать по крайней мере это. Следовательно, мы обнаруживаем здесь схему elenchos: тот, кто утверждает, что мы не можем знать ничего, опровергает сам себя, поскольку предполагает по крайней мере, что знает этот факт. Кстати, Сократ не в этом смысле говорил, что знает, что ничего не знает, поскольку это было только признанием своего незнания многих вещей, но не общее утверждение о невозможности знания (и он старался показать, из чего может состоять возможное здравое знание).

Положительная и отрицательная петли обратной связи

Историю эпистемологии можно рассматривать как непрерывное углубление и расширение ее дескриптивного аспекта, в ходе которых функции, инструменты, критерии, возможности приобретения знания обнаруживались и оценивались с точки зрения их здравости (нормативного аспекта). Этот процесс можно представить как повторное применение петель обратной связи в том смысле, что определенная стадия эпистемологии, характеризуемая, так сказать, данной парадигмой познания, приводила к изменению самой этой парадигмы (тем   самым изменяла самое себя) в силу ее собственной внутренней динамики. Самый заметный этап этой эволюции представлен созданием современного естествознания: стоя перед проблемой, каким образом мы можем знать «природные субстанции» (т.е. физические тела), Галилей утверждал, что получение такого знания есть безнадежное предприятие, если мы претендуем на схватывание их «внутренней сущности», но оно возможно, если мы удовлетворимся постижением определенных их «побочных» или «неглавных» свойств (далее он уточнял что такими «реальными неглавными свойствами» являются математически выразимые качества вещей). Как следствие этого ограничения сферы возможного знания (но не понятия знания вообще) Галилей, Ньютон и их последователи разработали целый набор методов, критериев и орудий для приобретения научного знания.

В течение примерно двух столетий этот процесс имел все признаки «положительной» обратной связи (т.е. давал результаты, укреплявшие и расширявшие исходную схему), и это привело к возведению механистической математической физики не только в ранг парадигмы науки, но и модели знания вообще (как это видно из кантовской эпистемологии). Однако к концу XIX в. открытие новых физических явлений (особенно в области термодинамики и электродинамики), к исследованию которых были применены те же самые методологические и концептуальные средства механики, проявило эффект «отрицательной» обратной связи, поскольку вынуждало ученых отказаться не от самой механики, но от предрассудка, будто механикой исчерпывается весь объем естествознания. Более того, поскольку в западной культуре широко распространилось представление о том, что только научное знание достойно называться действительным знанием (позитивизм), ученые, убежденные в том, что в их областях науки достигается надежное знание, стали требовать для них статуса наук. Здесь снова мы видим отрицательную обратную связь: коль скоро мы признаём, что науку надо в общем смысле определить как надежное знание, и к тому же видим в объективности и строгости необходимые признаки научного знания, нам приходится признать, что первоначальное отождествление науки с моделью естественных наук слишком узко и что эту ограниченную модель следует изменить. В этом самая суть спора между естественными и общественными науками, о котором мы уже упоминали, и этим оправдывается то обстоятельство, что социология, коль скоро она признана наукой, вносит собственный вклад в понимание всякой реальности, содержащей социальные аспекты или характеристики.

Из этого справедливо вытекает, что в результате социологического анализа имеет место определенное уточнение понятия науки, в частности его расширение, состоящее в осознании того, что наука - многоаспектная реальность, в которой действуют многие факторы, влияющие на конкретные занятия ею. Это значит, что ограничивать рассмотрение науки ее когнитивным аспектом - слишком узкая точка зрения и что исследование только этого «чистого» аспекта не достаточно для понимания реальной природы науки, т.е. в определенном смысле системы знания, но в другом смысле - некоторого рода человеческой деятельности. Интерес представляет то, что осознание этого в то же время побудило людей исследовать, каким образом и в какой мере эти прагматические и социальные измерения науки могут посягнуть на ее когнитивный аспект. Это тоже совершенно нормально и позитивно и, как мы видели, имеет предшественников в методологическом сомнении Декарта и в бэконовском учении об идолах. Короче говоря, в той мере, в какой речь идет о когнитивном измерении науки, нужно вывести  на свет социальные обусловленности, сопровождающие приобретение научного знания, и единственным ограничением этой процедуры является то, что она не должна приводить к противоречию.

В нашем случае результаты социологии науки могут рассматриваться как достижения в эпистемологии науки, только если они не ведут к отказу от фундаментальных характеристик науки, т.е. объективности и строгости. Если эти требования исчезают, социология также теряет право на серьезное внимание, и вся ее критика «абсолютности» науки становится пустой. Реальный вклад социологии науки состоит в том, чтобы привлекать внимание к довольно-таки деликатным обстоятельствам, окружающим научную деятельность, которые часто и легко могут становиться препятствиями, с которыми ученым приходится бороться, если они хотят оставаться учеными, или, в менее драматических ситуациях, - ограничениями, которые ученый и его сообщество должны учитывать при оценке и использовании научных результатов. Эту мысль можно также выразить, сказав, что у нас есть и нам нужно иметь понятие науки,  чтобы говорить о ней, и говорить о ней нечто точное (включая самую радикальную критику). Это понятие, которое мы отождествили с идеей объективного и строгого знания, играет нормативную роль, но представляет собой абстрактный объект, который может быть более или менее удовлетворительно экземплифицирован различными конкретными объектами (т.е. различными человеческими познавательными предприятиями, которые заслуживают звания или претендуют на звание науки).

Социология науки - хороший инструмент для осознания того, что такие экземплификации довольно часто весьма несовершенны (что практически очень важно, так как побуждает людей быть более скромными), но это никогда не может означать, что наука как объективное знание есть пустое понятие или фальшивка. Это все равно что утверждать, будто геометрическое понятие сферы бессодержательно, поскольку никакое конкретное материальное тело не является примером идеального шара; или что понятие твердого тела в механике пусто, поскольку не существует абсолютно твердых тел, которые мы можем конкретно наблюдать. Напротив, такие абстрактные понятия внутренне законны и даже практически полезны, помогая нам понять, какие характеристики следует реализовать, чтобы получить сферическое или твердое тело, а также оценить, в каких пределах мы можем удовлетвориться несовершенной реализацией таких свойств в соответствии с нашими актуальными потребностями в различных ситуациях. В случае науки важность социологии науки состоит в основном в выяснении того, каким условиям надо удовлетворить, чтобы научный дискурс в одно и то же время и вписывался в социальный контекст, и имел внутреннюю ценность.

Примечания

[1] Соответствия разума и [положения] вещей (лат.) - Прим. перев.

[2] Всё воспринимаемое воспринимается согласно способу восприятия воспринимающего (лат.) - Прим. перев.

Перевод с англ. Д.Г. Лахути