Материалы «круглого стола

Международный коллоквиум, приуроченный к 130-летию Г.Г. Шпета, посвящен проблеме философии как науки, методологии гуманитарного знания в целом и вопросам изучения русской философии первой четверти XX века.

The international colloquium timed to the 130th anniversary of Gustav Gustavovich Spet, covers the problems of philosophy as a science, methodolody of arts in general, and the questions concerning the studies of the first quarter of the 20^th century Russian philosophy.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская философия, методология науки, феноменология, герменевтика, эстетика.

KEYWORDS: Russian philosophy, methodology of science, phenomenology, hermeneutics, aesthetics.

Участвовали:

А.А. Гусейнов - академик, директор Института философии РАН

В.А. Лекторский - академик, главный редактор журнала «Вопросы философии»

Т.Г. Щедрина - доктор философских наук, доцент Московского педагогического государственного университета

И.М. Чубаров - кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН

В.Н. Порус - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой ГУ «Высшая школа экономики»

В.В. Янцен - Галле, ФРГ

Б.И. Пружинин - доктор философских наук, главный редактор журнала «Вопросы философии»

Н.С. Автономова - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН

Е.А. Найман - доктор философских наук, профессор Томского государственного университета

М. Вендитти - Университет Неаполя, Италия

Л.А. Микешина - доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета

М. Денн - Университет Бордо - 3, Франция

А.А. Гусейнов:          Дорогие коллеги! Разрешите поблагодарить журнал "Вопросы философии" и всех Вас за то, что Вы решили провести этот "круглый стол", посвященный 130-летию со дня рождения Густава Густавовича Шпета, в Институте философии РАН. Это для нас большая честь.   Шпет - очень важное имя и для нашего Института, и для всей отечественной философии. Институт философии был создан в 1929 году путем объединения философской секции Комакадемии и Института научной философии, основанного Шпетом в 1921 году.  Именно со  шпетовским - научно-исследовательским - началом Института философии связаны его основные достижения. Шпет последовательно придерживался идеала научной рациональности, отстаивал профессиональное достоинство философии. Философский ландшафт России последнего двадцатилетия в значительной, быть может, даже в решающей мере определяется возвращением к нам русской религиозной философии, прежде всего философии В.С. Соловьева и его школы. Религиозная философия была плодотворной и превалирующей тенденцией русской философии конца XIX - начала XX века. Превалирующей, но не единственной. Без другой линии, замечательным образом представленной творчеством Шпета, без философских опытов, ориентированных не на религию, а на науку, на выявление специфики самой философии как науки, культивирование ее собственного языка, плодотворный диалог с западноевропейской философией, - без этой другой линии картина истории отечественной философии предстает неполной, односторонней.

В.А. Лекторский:    Мне было очень приятно, что в  юбилейном буклете Института философии РАН одна из первых - фотография Шпета как человека, стоявшего у истоков того, что потом выросло в этот Институт. О Шпете писали и раньше: В.П. Зинченко, Т.Д. Марцинковская. Я сам с большим удовольствием занимался Шпетом и писал о нем. Но считаю, что настоящее  его открытие произошло именно сейчас - и во многом это связано с деятельностью Татьяны Геннадьевны Щедриной. Мы открыли его еще далеко не полностью, мы только начинаем серьезно понимать его. В  последние годы один за другим вышли  шесть томов Собрания его сочинений. 

Сейчас ясно: сделано много интересного. И не в качестве простого продолжателя того, что было в русской философии. В некотором смысле это была даже оппозиция главному направлению развития русской философии в дореволюционные годы, и Густав Густавович сам писал в своих «Очерках по истории русской философии». За последние двадцать лет многое изменилось в нашем понимании истории русской философии. Но некоторые наши коллеги считают, что, кроме религиозной философии, ничего интересного в русской философии не было. Я же полагаю, что и Шпет, и те, кто был рядом с ним, это плеяда блестящих мыслителей.  Поэтому, может быть, имеет смысл не только о Шпете поговорить, но и о тех, кто плодотворно работал в 1920-е годы у нас, в России,  попытаться понять их идеи в контексте современных проблем гуманитарного знания. Сегодня здесь собрались люди, для которых идеи Шпета в области гуманитарного знания  важны, интересны, у которых есть результаты исследования этой проблематики. Не все смогли прийти - прежде всего зарубежные исследователи, - но мы зачитаем их тексты. Да, появился целый ряд иностранных ученых, которые заинтересовались Шпетом, в том числе благодаря деятельности Татьяны Геннадьевны. Недавно прошла конференция, посвященная Шпету, во Франции. Я думаю, что Татьяна Геннадьевна, как крупнейший наш специалист по Шпету, и начнет работу нашего «круглого стола».

Т.Г. Щедрина:          Я хочу обозначить концептуальные проблемы, возникшие в результате не только содержательной, но и методологической работы с наследием Густава Шпета.

Работа над Собранием сочинений Шпета отнюдь не сводится к републикации трудов и введению в научный оборот архивных материалов. Она предполагает исторически корректную актуализацию его философских идей, включение их в современные философские и научно-гуманитарные дискуссии с учетом понятийных сдвигов и изменений тематических контекстов. Поэтому при издании сочинений Шпета был выбран принцип тематической подборки текстов. Каждый том представляет определенный комплекс идей Шпета: труды по философии гуманитарных наук (феноменологии, герменевтике, семасиологии), по психологии и педагогике, по проблемам искусствознания и философии культуры в целом, вышел том его эпистолярного наследия и «Очерк развития русской философии», реконструирована вторая часть «Очерка развития русской философии», включающая план, конспекты, наброски отдельных глав и готовые к печати материалы. Сейчас идет работа над седьмым томом, где будут представлены философские по своей тематике отзывы, рецензии и обзоры. Тиражи, конечно, маленькие (800-1500 экз.), но хочу сказать спасибо Российскому гуманитарному научному фонду, Российскому фонду фундаментальных исследований, автору проекта «Российские Пропилеи» Светлане Яковлевне Левит и издательству «Российская политическая энциклопедия». Без их поддержки было бы очень трудно выпускать в свет ежегодно том за томом.

Другой характеристикой этого Собрания сочинений является герменевтический комментарий, предполагающий последовательное комментирование отдельного фрагмента текста мыслителя для прояснения не только внешних обстоятельств дела, но и для выявления внутренних - смысловых, культурных, исторических - предпосылок. Кроме того, герменевтический комментарий, постоянно возвращающийся от текста к контексту и от части к целому, позволяет создать не только целостный образ мыслителя, но, что для нас немаловажно, восстанавливает экзистенциальный и интеллектуальный фон, что принципиально важно, если учитывать судьбы русских философов. Поэтому герменевтический комментарий становится одним из важнейших элементов в процессе реконструкции архива эпохи.

Словосочетание «герменевтический комментарий» не означает, что комментарий сделан герменевтом или осуществлен по каким-то определенным, раз и навсегда заданным, критериям герменевтического анализа. Называя комментарий герменевтическим, я хочу подчеркнуть не принадлежность его к герменевтическим канонам, но его внутреннюю характеристику: направленность, нацеленность на прояснение смысла, т.е. того, что составляет объективное поле текста, его логический состав. А это значит, что комментаторская работа должна осуществляться в нескольких направлениях. На уровне внутритекстового анализа: истолкование терминологической основы, прояснение метафорического фона, а также реконструкция системы связей и отношений между элементами текста. На уровне анализа контекстуальной обусловленности: сравнительный анализ терминологического строя текста в соотношении с существующими концепциями и идеями. Герменевтический комментарий предполагает переосмысление не только исторически сложившегося понятийного ряда, представленного в тексте.

Такой способ комментирования открывает панораму существовавших в истории, но не реализованных методологических возможностей герменевтики для современной методологии гуманитарного знания. Поэтому мы сегодня должны обозначить проблемные точки, возникающие в процессе развертывания этой методологической стратегии применительно к гуманитарным научным областям. Мы должны вернуться в историю и не только продемонстрировать неосуществившиеся возможности комментаторской стратегии, но и реконструировать комплекс вопросов, составлявших проблему комментирования тогда и не потерявших своей значимости сегодня.

Я хочу поблагодарить дочь Шпета Марину Густавовну Шторх и его внучку Елену Владимировну Пастернак за предоставление рукописей. Одна из моих последних находок в семейном архиве - это наброски рецензии Шпета на книгу С. Булгакова «Свет невечерний». В этом небольшом по объему документе (полностью текст отзыва будет опубликован в седьмом томе собрания сочинений) Шпет ставит очень важный вопрос, который и для нас современен: каковы дисциплинарные границы между философией и теологией? В других документах, которые мне приходилось искать и находить, я тоже столкнулась с этой проблемой границ, да и в опубликованных произведениях проблема границ между формами знания Шпетом ставится очень жестко. Причем ставится не только на уровне проблем, которые он описывает и решает, но и в том случае, когда Шпет оценивает методологические основания своих собственных решений. Он признает множество форм существования знания, но при этом считает, что каждая форма суверенна и имеет право на свои познавательные структуры. И если для искусства он обосновывает необходимость непосредственного восприятия, непосредственные формы знания, то для философии ставит на первом месте рефлексию, а непосредственное переживание и проживание знания не признает актуальными. В рецензии на Булгакова Шпет говорит, что в «Свете невечернем» две разные книжки. Одна - девяносто шесть страниц - философская, а другая - весь остальной текст - богословская. В первой (Введение) Булгаков, по мнению Шпета, заявляет вполне философскую тему осмысления феноменологии религии, ставит проблемы, но со второй частью первая (философская) не имеет никакой связи. Шпет жестко и внятно проводит мысль, что тема, заявленная Булгаковым в первой части, дальнейшей рефлексии не получила, а были осуществлены попытки теологического рассмотрения религиозной сферы.

Еще одна находка - это письмо-отзыв на книги «неустановленного лица». Но мне удалось установить, что речь идет о писателе Николае Николаевиче Русове.

В.А. Лекторский:    Как же Вы установили это?

Т.Г. Щедрина:         По контексту письма и косвенному упоминанию фамилии «Русов» на предпоследней его странице. Кроме того, по письмам Русова к Шпету, а также по упоминанию о докладе Русова в Вольфиле. Содержание письма-отзыва демонстрирует отношение Шпета к философии и снова подводит нас к проблеме различения границ, только на этот раз между философией как научным знанием и искусством как формой знания. Русов попросил Шпета написать предисловие к своему «Гносеологическому роману». Шпет отвечает: «Все-таки мне неясно, зачем Вам понадобилось чужое Предисловие к Вашей книге, и притом мое предисловие - "научника", "рационалиста", "представителя академической философии"? У Вас есть доброе литературное имя, - что же больше? Вы хотите, чтобы я признал научное значение Вашей книги? Ни за что! И знаете, почему? - потому что это противоречило бы задаче Вашей книги и компрометировало бы ее! Может быть, Вам нужен контраст - чтоб ярче блистало Ваше? В таком случае - идет, - подставляй спину! Научности у Вас нет никакой, но ведь, как гласит один из зачеркнутых Вами подзаголовков, Вы изображаете "историю одного миросозерцания". Мировоззрению же в научном смысле учить, как учат арифметике, кристаллографии и латинскому языку, натурально, нельзя. Его можно излагать, но для этого требуется не научная, а именно литературная форма. А как такая, разве превзойдена Исповедь бл. Августина? И разве не вызывает тошноты науковидность псевдофилософских экзерсисов разных там "спиритуалистов" и "материалистов"?». Перед Шпетом - попытка синтеза философии и литературы - современнейшая проблема. Шпет отвечает Русову как рационалист, выдвигая следующие аргументы: существует познавательная форма жизни; существует познание как традиция в европейской культуре - и эту познавательную проблематику, эту устремленность к познанию необходимо оставить в покое. Не нужно ее заменять какими-то иррациональными моментами. Она (эта проблематика) скромное место занимает - разум, рацио, - но она есть, и она в европейской культуре имеет свое основание. Этот ответ Шпета-рецензента интересен именно как демонстрация постановки проблемы границ между литературой и философией (мы можем добавить - между теологией и философией), т.е. как выражение специфики философского знания и способов его существования в европейской культуре. Феноменологические идеи, конечно, для Шпета были очень важны, но он не считал, что из них нужно делать иррациональные выводы.

В работе с философским наследием Шпета значительны не только опубликованные тексты Шпета, но и контурно намеченные, оставшиеся в архиве в виде черновиков и набросков. Они непосредственно представляют «сферу разговора», позволяющую по-новому посмотреть на историю русской философии. Здесь я хочу продолжить мысль Абдусалама Абдулкеримовича и Владислава Александровича. Русскую философию зачастую представляют как одну магистральную линию, - линию религиозных философов, которые, кстати, сами и написали свою историю русской философии (Зеньковский, Бердяев и др.). И мы, не проблематизируя эти «истории», просто воспроизводим их самоидентификации. Об этом свидетельствуют и последние учебные пособия, и  монографии, и исследования, и даже энциклопедии. Целые пласты истории русской философии, которые не вписываются в эту магистральную линию, выпадают из поля зрения современных исследователей. А ведь есть идея сферы разговора, которую предложил Шпет, идея нелинейного рассмотрения истории русской философии, рассмотрения истории в контексте культуры.

Концепт «сфера разговора» продуктивно работает не только на уровне выстраивания историко-философских схем, но и на уровне продвижения в архив, потому что, если мы строим линию, нам достаточно опубликованных работ, мы обозначаем некоторые точки, формулированные самими философами, и тогда архив нам не нужен. Но ведь история русской философии - это прерванный полет. Это то, что не было досказано, иногда даже не было сформулировано, осталось в архивах. Но именно архив и позволяет нам понять, что феномен русской философской традиции целостный, а его основной недосказанной идеей, на мой взгляд, была идея общения, выраженная в разных формах: и в религиозной философии, где искали я и ты (антиномический монодуализм Франка, «другое я» Лосского и пр.), и в герменевтических работах Шпета, и даже у Шестова, который говорит о необходимости выражения Слова. Проблема разумения, понимания как проблема общения является основной для русской философии.

Я полагаю, что идеи Шпета и о границах знания, и о сфере разговора, и о понимании на разных уровнях - в герменевтическом, семиотическом, феноменологическом контекстах - сегодня актуальны. Актуальны именно потому, что Шпет дает нетривиальные попытки разработки и постановки нетривиальных проблем.

И.М. Чубаров:          Я поддерживаю интерес Татьяны Геннадьевны к Шпету, и, в  частности, вот почему: я считаю, что Шпет интересен тем, что, не пытаясь создавать тоталитарного представления о философии как некоем едином и единственно возможном способе мысли, предлагал, в своем времени, просто переопределить основные философские понятия и попытаться определить понятие самого понятия. Этим философия и должна, по сути, всегда заниматься: перманентно пересматривая и заново очерчивая свои границы, предлагать каждой исторической эпохе новую гетерогенную картину развития знания вообще, в том числе и научного.

В.А. Лекторский:    Я хочу два слова сказать по поводу интересного доклада Татьяны Геннадьевны. Татьяна Геннадьевна пыталась показать, что Шпет, при всем своем отличии от русской философии того времени, религиозной особенно, тем не менее,  где-то в этом общем контексте существует.  Татьяна Геннадьевна даже попыталась такую общую сферу русской философии выделить, которая, как представляется, ко всем относится, в том числе и к Шпету: сфера разговора, общения.  Наверное, в этом что-то есть. Во всяком случае, когда я читал статью Шпета «Сознание и его собственник», очень интересную и современную, поразила одна вещь.  Шпет рассуждает: что такое «сознание» и что такое «Я». И вдруг совершенно неожиданно (в свете известного отношения Шпета к русской религиозной философии) он пишет: «И сознание, в конце концов, можно понять как некоторую соборность». И ссылка - «Сергей Трубецкой». Ничего себе! Это Шпет?  Значит, можно попытаться его понять в более широком контексте развития русской философии.  Туда можно и Бахтина, наверное, вписать. Конечно, Шпет считал себя европейцем, он и был европейцем. Но, тем не менее, он жил в России, и он русский человек.

В.Н. Порус: Меня  из того, что я сейчас услышал, больше всего заинтересовало понятие научности: что имеет в виду Шпет, когда говорит о философии как науке?

Т.Г. Щедрина: Прежде всего отмечу, что само возникновение этого вопроса имеет важное методологическое значение, предполагающее различение «научности» и «наукообразности». Научность в понимании Шпета заключается в целостном и конкретном осмыслении философией своего предмета, который мыслился им как историческая действительность. Наукообразность же, напротив, предполагает самодостаточность, самозамкнутость отдельных предметных областей и аспектов рассмотрения и, соответственно, «отсекание» истории, как ненужной «бахромы смыслов». Это значит,  например, что, когда мы сегодня обращаемся к анализу русской философии, ее проблем и взглядов отдельных философов, необходимо рассматривать их целостно и исторически конкретно, учитывая при этом и тематическое единство русской философии, и замыслы ее представителей. Этот принцип научности необходимо учитывать и при составлении библиографий русских мыслителей. Сегодня, к примеру, публикуя реконструкцию архивного текста, включающую в себя разные (в том числе и неатрибутированные смысловые куски), мы должны представлять его в библиографическом описании как целостный текст автора-философа с обязательным указанием автора реконструкции, а не подходя формально и растаскивая по разным библиографическим описаниям отдельных смысловых частей реконструкции, как это сделал, например, Галин Тиханов при библиографическом описании второй части «Очерка развития русской философии».

Хочу подчеркнуть: научная или, как называет ее Шпет, «положительная» философия не является оппозицией религиозной философии, как у нас часто сегодня полагают, понимая под научной философией традицию, идущую от «позитивной» философии Конта. Шпет называет такую «позитивную» философию «привативной», отрицательной. Смысл философии как науки раскрывается у Шпета через понятие «культурно-историческое сознание», в котором вырабатывается определенная концептуальная сетка основных понятий культуры. Научная философия обращается к истории и культуре, для того чтобы понять себя и свое возможное будущее. Чтобы уразуметь эпоху, нужно просмотреть, как эта эпоха выразилась в слове. Эта методологическая стратегия осуществлялась Шпетом в работе над словарем эстетических терминов, педагогической энциклопедией, словарем философской терминологии, который они разрабатывали в Институте научной философии (Владимир Ивановский сделал к этому словарю несколько статей, в которых на первый план выдвигал работу с историческими смыслами философских понятий). Философия как знание - это знание о тех способах представления действительности, которое сложилось в определенную эпоху. Научная философия должна не строить метафизические конструкции, но понимать разные эпохи философии как формы словесного выражения мировоззренческих позиций. Замечу, что все эти идеи Густава Густавовича, став предметом моих интересов, ожили, превратившись в реальную, на этот раз мою собственную, исследовательскую стратегию.

Записи Шпета о культурно-историческом сознании - это одна из последних архивных находок. Владимир Петрович Зинченко попросил меня посмотреть в текстах Шпета, не встречается ли где-либо словосочетание «культурно-исторический»? Как показала проверка опубликованных текстов, Шпет употреблял только выражения «культурное сознание» или «историческое сознание». Понятие «культурно-историческое» не встретилось ни разу. И тут я нахожу в домашнем архиве Шпета заметку, где он различает ступени восхождения человека к культуре. Высшая из них - культурно-историческое сознание. На этом уровне сознания человек становится человеком и осмысливает себя как культурно-историческое существо. Заметки эти уже опубликованы в журнале «Пространство культуры. Дом Бурганова» (2009. № 2.)

В. В. Янцен: Я хочу сказать о незамеченных откликах на творчество Г. Г. Шпета и в связи с этим затронуть вопрос (хотя бы косвенно) о необходимости реабилитации биографического жанра в истории русской мысли.

Широкой, открытой дискуссии о Г. Г. Шпете и его работах, особенно изданных в 1920-е годы в Советской России, в западной и эмигрантской печати не получилось. Может быть, именно потому и не получилось, что в слишком разных условиях свободы находились Шпет и его западные знакомые или коллеги-эмигранты. Тем не менее какая-то зафиксированная в источниках рецепция и даже квази-дискуссия (не прямым путем - в устном разговоре, переписке с оппонентом или через обсуждение его работ в печати, а в переписке между собой - например, письма Ф. А. Степуна к А. Л. Бему и Д. И. Чижевскому - и разборе этих работ постскриптум в беседах со студентами и аспирантами). Поиск таких прямых и косвенных откликов на творчество Шпета на Западе и в эмиграции мог бы стать относительно самостоятельным разделом шпетоведения. И тогда выстроился бы довольно интересный ряд новых источников и новой информации о прочтении Шпета в этом кругу читателей. Опираясь на эти источники, приходится признать, что не с 80-х годов прошлого века ведет свое начало рецепция Шпета, а с самого момента выхода в свет его «подсоветских» работ. Здесь сразу возникает несколько сопутствующих вопросов.

Как попадали эти работы за границу? По-моему, до конца 20-х годов ничего особенного в этом не было: их мог посылать сам Шпет по почте или с оказиями. Их могли привозить с собой новые эмигранты. Их можно было заказывать через «Международную книгу» и другие советские организации, более или менее постоянно представленные за границей (посольства, торгпредства, культурные учреждения, институты с заграничными филиалами - например, такие, как Институт Маркса и Энгельса, официальными сотрудниками которого были эмигранты-меньшевики, - точно известно, что работы Шпета в Германии распространяли Д. Б. Рязанов и Б. И. Николаевский: см. письма Николаевского к Д. И. Чижевскому за 20-е - 30-е гг.). Связь с «зарубежьем» до конца 20-х годов не считалась в СССР криминалом. С нэпом она даже заметно оживилась, что прекрасно видно по увеличению в это время количества писем из СССР в немецкие научные издательства и в редакции немецких журналов. Это уже потом в результате внутренних конфликтов в партии и в стране удалось вывернуть людям мозги идеей «авангарда мирового пролетариата», а весь внешний мир считать «заразой» и «рассадником империалистической идеологии», который следует избегать и опасаться. Чтобы понять, как это происходило, надо иметь конкретное представление о хронологии постепенного ужесточения в СССР контроля за контактами с зарубежьем.

Круг организаций и частных лиц, имевших в своих библиотеках и, весьма вероятно, обсуждавших работы Шпета за границей был достаточно ограничен. Но он был. Необходимо специально просмотреть электронные каталоги заграничных университетских библиотек на предмет наличия там прижизненных изданий Шпета. Известно также, что книги Шпета были в личных библиотеках Э. Гуссерля, Ф. Либа, Я. Паточки, а также Б. И. Николаевского, Д. И. Чижевского, Е. Д. Шора, Г. В. Флоровского, Ф. А. Степуна и Г. П. Федотова. И поэтому «серьезный интерес к творчеству русского философа Г. Г. Шпета возник в западной науке» не «только в 80-х годах» [Начала 1992, 93], но еще при жизни философа, сразу по выходе его работ. Именно благодаря этой уже имевшейся традиции рецензирования, цитирования и упоминания Шпета в печати, в лекциях и в переписке русских эмигрантов он вообще мог попасть в 80-е годы в круг внимания западных славистов и философов, которые начали переводить, комментировать, издавать его труды и проводить о нем конференции.

Количество известных исследователям прижизненных откликов на труды Шпета в западной и в эмигрантской печати мизерно.

С чем это связано?

Пока (за отсутствием полных изданий архивного наследия русских философов-эмигрантов) об этом можно только гадать: вероятно, отчасти с их самоцензурой, боязнью каким бы то ни было образом повредить коллеге, живущему в России «под Советами», отчасти с плохой доступностью его трудов, изданных в СССР, отчасти с критической к нему настроенностью и нежеланием полемики с оппонентом, не имеющим возможности свободно отвечать на критику.

Но, может быть, отчасти связано это и с тем, что шпетоведы неверно ищут, заведомо сужая понятия «отклик», «восприятие», «рецепция» только определенными видами печатной продукции?

Даже в этой области «отклики» нельзя трактовать слишком узко: и рецензия, и реферативное изложение, и цитата, и указание в библиографическом обзоре или указателе, и скромная отсылка к названию, и солидаризация по методологической или направленческой установке, и упоминание в полемическом контексте, и подробный критический разбор, и попытки популярного изложения, и комментированные переводы на другие языки - все это «отклики», заслуживающие самого внимательного изучения. Нет слов, появившиеся в печати рецензии специалистов - отклики par excellence! Но - по вышеупомянутым автоцензурным соображениям - они были скорее исключением, чем правилом (по две рецензии Г. В. Флоровского и Д.И. Чижевского). Однако и эти печатные отклики все еще серьезно не изучены. Что же тогда говорить о библиографических отсылках, дневниковых и мемуарных текстах, записях устных бесед, эпистолярных упоминаниях, которые проходят почти незамеченными через сито методологических установок современного шпетоведения? А ведь это все - тоже отклики! Недаром сегодня одним из важнейших показателей востребованности автора читателями является не количество рецензий на его работы, а «индекс цитирования».

Если включить в исследование вопроса о востребованности работ Шпета за пределами России и такого рода отклики, то картина их рецепции существенно меняется. У Чижевского тогда находим не две рецензии на «Очерки», написанные вскоре после их выхода, а сотни цитат и ссылок на различные работы Шпета (только в «Гегеле в России» их около десятка!) То же самое в статьях, книгах, переписке и лекциях Флоровского. Все это ценнейший, но пока мало востребованный материал для историко-философского анализа. Для этих двух исследователей характерны как устойчивый интерес к творчеству Шпета, так и определенная эволюция в его интерпретации (см. опубликованное мной письмо Чижевского к Степуну от 1.07.1944 г. в [Густав Шпет 2004, 366] - там просто поразительна смена оценок одной и той же работы Шпета!). Его «Очерки» и «Герцен» для них не только первые серьезные исследования по истории русской философии или источник для цитат и библиографических сведений, но и постоянный пункт отталкивания, даже своего рода «Trauma» (травма от пережитого потрясения), к которой и не хотел бы, да не можешь не вернуться, работая над той же темой.

В чем же дело? Почему именно к работам Шпета по истории русской философии и у Флоровского, и у Чижевского отношение, мягко говоря, утрированно личностное?

На мой взгляд, дело в том, что каждый из них давно сам планировал написать обобщающий труд по истории русской философии (в письме к Иржи Поливке от 6.07.1921 г. Г. В. Флоровский сообщает содержание этого своего еще в Одессе задуманного труда и объясняет причины, по которым он вынужден был ограничиться написанием книги о Герцене, а Чижевский в 20-е - начале 30-х годов планировал писать исследование «Русские мыслители», построенное примерно по такому же плану, как и его «Философия на Украине» (1926) и «Очерки истории философии на Украине» (1931); содержание плана книги «Русские мыслители» см. в его письме к немецкому издателю Ф. Майнеру от 23.11.1932 г., цитируемое в моей книге [Янцен 2008, 79-81]). Но в обоих случаях первоначальный замысел пришлось ограничить более узкой и специальной темой (магистерская диссертация «Историческая философия Герцена», «Пути русского богословия» Флоровского и «Гегель в России» Чижевского). Тем не менее следы этих первоначальных замыслов четко прослеживаются и в «Путях» и в «Гегеле в России». Поэтому они совершенно справедливо расценивались специалистами и использовались эмигрантами в учебном процессе как пособия не только по богословию и гегельянству в России, но и по истории русской мысли вообще. Как знать, может быть, именно опережение Шпета послужило в обоих случаях причиной самоограничения более специальной темой?

В русской философии конца XIX - первой половины XX века поражает как раз не наличие многочисленных содержательных параллелей в творчестве множества мыслителей, то есть не национальное тематическое ее единство как таковое, а довольно часто встречающиеся и почти с периодичностью закона повторяющиеся факты странной невосприимчивости или даже полной «глухоты» русских философов к сходным с их собственными мыслям соотечественников. Философские истины принимаются откуда угодно, только не из родной национальной традиции. Немецкую философию уже к концу XIX века в России знали не хуже, чем в Германии, чего не скажешь о философии русской. Утрированно эту мысль можно было бы сформулировать и как «нелюбовь русских мыслителей к русской философии», то есть в конечном счете ни более ни менее как нелюбовь к самим себе!

Казалось бы, в полном противоречии с только что сказанным стоят названия философских диссертаций, защищенных русскими молодыми учеными за границей (Степун, Флоровский, Чижевский, Кожевников, Койре и многие др.). Но в действительности никакого противоречия в этом не было. Для осознания оригинальности и непреходящей ценности отечественной культуры им нужен был определенный отрыв от родной почвы, нужна была дистанция и опыт жизни за границей. Кроме того: западная публика была почти совершенно незнакома с русской мыслью, и выбор чисто русских или смешаных с русской проблематикой тем для диссертаций выходцев из России был, по мнению их западных научных руководителей, наиболее естественным. В этой связи было бы, наверное, очень поучительно написать историографию русской философии, с концентрацией на крайне редких в ней периодах всплеска интереса к отечественной мысли.

Необходимо также учитывать, что длительное раздвоение, а временами и разрыв единой русской культуры на «официальную» - «неофициальную», «легальную» - «нелегальную», «прогрессивную» - «консервативную», «революционную» - «контрреволюционную», «традиционалистскую» - «авангардистскую», «советскую» - «эмигрантскую» и т.п. не способствовали созданию единой «сферы разговора» и спокойному обмену мнениями между философами как представителями этой культуры. В самой России десятилетиями господствовали исследовательские перекосы: после Октября там изучалась только левая колонка разорванной культуры, правой же, в лучшем случае, отводилась роль «пугала» или собрания поучительных примеров того, какой культура и философия быть не должны. Но вопреки официозным установкам в России и за ее пределами существовала творческая, оппозиционная русская философия. И, может быть, как раз в этом состоит одна из наиболее существенных ее национальных черт, что почти всегда она была «творчеством вопреки»: вопреки запретам, вопреки невостребованности и невниманию со стороны соотечественников. И Г. Г. Шпет - лишь один из характернейших тому примеров.

Вероятно, лишь незначительная часть случаев невосприимчивости к работам соотечественников может быть объяснена простым незнанием о их существовании. Например, «развенчивая» гегельянство Белинского в книге «Гегель в России», Д. И. Чижевский ничего не мог знать о существовании аналогичной работы Г. Г. Шпета «К вопросу о гегельянстве Белинского». Тема эта заслуживает специального исследования не только из-за совпадения основных выводов Шпета и Чижевского, но и потому, что над ней почти одновременно с ними работали и другие русские философы (А. В. Койре, вероятно, А. Кожевников, Г. В. Флоровский и особенно Б. В. Яковенко, написавший несколько статей о Гегеле и гегельянстве в России и отдельную монографию о Белинском, масса работ была написана также в СССР марксистами).

Чаще эта невосприимчивость объяснялась политическими и мировоззренческими расхождениями (кадеты и эсеры единодушно наложили «вето» на публикацию диссертации Флоровского «Историческая философия Герцена», отказываясь под разными предлогами принимать в курируемые ими издательства ее переработку в книгу), конкуренцией или личными антипатиями (примеров - легион, достаточно прочесть многочисленные воспоминания русских философов этой эпохи).

Таким образом, личностные, субъектно-субъектные отношения не как тема философской рефлексии, а как жизненная практика были одним из главных больных мест или, если так можно выразиться, дефицитов русской философии конца XIX - первой половины XX века. И не только марксистской, где систематика истмата и диамата с утрированной концентрацией на исторических законах все более и более превращала личности философов в quantité négligeable. То же самое, хотя и с некоторыми поправками, можно сказать и о философии эмигрантской, за редкими исключениями, оставшейся совершенно непонятой и невостребованной ни в странах проживания русских философов, ни в среде эмиграции. Весьма поучительной в этой связи могла бы стать книга на тему «История межличностных отношений русских философов».

Однако на этой проблеме историко-философский анализ наталкивается на свои естественные границы, ибо история философии ≠ историям жизни философов.

Но так ли уж второстепенны последние по отношению к первой?

Продемонстрировать, что это отнюдь не так, достаточно просто. Невостребованность философии, та или иная форма равнодушия к ней, ее непризнания, преследования или изгнания из общества - конечно, трагедия. Но не «трагедия философии» или «истории философии», а прежде всего личная трагедия философов. И, конечно, трагедия культуры общества, отказывающего им в праве на признание, а тем самым и на существование, поскольку для философов, занимающихся своим делом по призванию, философия и есть жизнь. Как, какими понятийными средствами может история философии выразить суть этих личных трагедий? Cказав, что трагедии русских философов - всего лишь капля в море общерусского и общечеловеческого страдания XX века? Нет, количественные сравнения вряд ли уместны, когда речь идет о личных трагедиях. Пытаясь вникнуть в них с помощью своего обычного понятийного аппарата, история философии как на громоздких ходулях то и дело спотыкается о них, ничего с ними поделать не может и либо игнорирует их (для герменевтики философских теорий вопрос о времени и месте их возникновения, да и вообще любые личностные вопросы вторичны), либо вынуждена прибегать к литературным жанрам их освоения: публицистике и биографии. Восстановление прав биографического жанра в истории русской мысли диктуется самой логикой развития этой дисциплины: слишком долго личностное начало игнорировалось в ней как второстепенное в угоду различным рационалистическим и объективистским концепциям, слишком велики лакуны в изучении биографий русских философов. Вместе с тем именно биографический метод позволяет скорректировать некоторые оценки творчества русских философов, сложившиеся в России в период недоступности источников из их личных архивов.

Пагубные последствия длительного разрыва единой русской культуры на «охранительную» и «оппозиционную», «советскую» и «эмигрантскую» не могут быть преодолены одними символическими актами признания «классиками» тех, кто еще совсем недавно считался persona non grata. Символы требуют не только слепого поклонения, но и знания. Непрочитанному, непонятому и неопознанному как непреходящая культурная ценность, этому наследию все еще грозит опасность чисто утилитаристского подхода, «забвения в славе» и уничтожения.

Если верны наблюдения о том, что те или иные формы личностного общения характеризуют одну из национальных особенностей русской философской мысли (а я убежден, что они верны), то ее исследователям в ближайшие десятилетия предстоит огромная черновая работа по восстановлению этого личностного контекста: освоению архивного наследия русских мыслителей. При этом придется пересмотреть некоторые устаревшие методологические установки, связанные с наивным убеждением, будто история философии - лишь собрание занимательных иллюстраций к ее систематике. Работа по восстановлению личностного контекста истории русской философии - очень благодарный труд, позволяющий приобщиться к вершинам русского национального гения и тем самым укрепляющий и делающий более устойчивым наше собственное «самостоянье».

И.М. Чубаров:           Я буду краток. Думаю, что никого не нужно агитировать за Шпета. Во-первых, все, так или иначе, понимают ценность этой фигуры. Во-вторых, нужно попытаться уйти от той неодолимой скуки, которую вызывает подобного рода агитация. Мы, конечно, можем просто ради памяти говорить о ценности Бахтина, Лосева и того же Шпета. И мы всегда найдем и хлеб, и кров, и поддержку у десятка праздно интересующихся этими философами историков, но это все будет локально и нелюбопытно, на мой взгляд. И как-то заранее обречено на историческую неудачу. Мы, конечно, можем говорить о «прерванном полете», о случайных и внешних философии событиях истории, о каких-то вещах, связанных там с религиозной философией, с этой карго-философией, как ее сейчас называют.

В.А. Лекторский:    Как ее называют?

И.М. Чубаров:           «Карго-философия». Речь идет о стремлении русской мысли обособиться, положить некоторую интегральную «русскую идею» в основание философской работы и противопоставить ее Западу или вообще всему миру. А на деле русские доморощенные философы просто заимствовали те или иные западноевропейские идеи и за счет искаженного их понимания выдавали за какое-то исключительное, эксклюзивное знание, какую-то необычайную духовность, с истоком которой русская культура и философия, в отличие от западной, якобы не утратила связи. В «Очерках развития русской философии» Шпет дал такое представление о философии в России, которое не нуждается в опоре на различие по национальному или религиозному признаку, существующему вне самой мысли. Русская философская мысль отличается только по способу ставить вопросы, проблематизировать, казалось бы, самоочевидные уже мыслительные позиции, в том числе и в самой западноевропейской традиции. Претендовать на то, что у русской философии есть какой-то особый предмет, с его точки зрения, просто абсурдно. Именно этим Шпет и ценен для нас сегодня.

Он был организатором знания не только в рамках философско-гуманитарной науки, но прежде всего в широком концептуальном плане, пытаясь очертить самостоятельное место остальных наук и их отношение к философии. Я хочу уточнить, что  под философией как наукой Шпет понимал автономное знание, которое конституировало себя в начале XX века прежде всего в школах В. Дильтея и Э. Гуссерля. Последние стремились к тому, чтобы уйти от якобы единственной основы научного знания - естественно-научной. К тому, чтобы найти свою собственную основу, чтобы она при этом достигала уровня проверяемого, повторяемого и передаваемого знания, открыла возможность достоверности собственных высказываний, выработки тех критериев, которые вообще отличают научное знание от обыденного, художественного и религиозного сознания.

Теперь что касается возможности заниматься сейчас философским проектом самого Шпета. Какой в этом может быть сегодня смысл помимо историко-философского?

Нам - это я говорю и о себе как историке русской феноменологической философии - долгое время приходилось доказывать, что Шпет это не «верблюд» или там не «жираф»: что это не очередной русский уникум. Мои коллеги часто спрашивают, почему ты вот этим Шпетом занимаешься? Мне долго приходилось доказывать, что это имеет не только какое-то «архивное» значение. В чем тут дело? Я только позже разобрался (может, из-за возраста, принадлежности к другому поколению), что у профессиональных российских философов есть если и не эксплицитный, то все же просматриваемый, уровень близости, выражающийся в очень сходном отношении к месту философии в жизни, ее предмету и даже методам философского анализа. Причем не в каком-то исключительном национальном смысле, а скорее, в смысле общей социальной судьбы философа. Например, у Шпета она очень похожа на судьбу тех философов, которых мы знаем как своих современников. Это близость способа мыслить, близость отношения к природе философского знания, его статусу в контексте культуры, общества, истории. Например, Шпет в конце 20-х - начале 30-х годов высказывал очень близкие Мамардашвили идеи (а последний даже не знал об этом). Подобное соображение не является каким-то натянутым, случайным - этой теме можно посвятить отдельную исследовательскую работу. А тут уже и до нас недалеко, совсем недалеко.

Но вот что важно: остались архивы, почти мертвые, много лет никто не заказывает единицы хранения неопубликованных рукописей того же Шпета. В листах использования можно увидеть фамилии Щедриной, Зинченко, еще пары исследователей. Сегодня усилиями этих исследователей публикованы основные произведения Шпета. Но что дальше? Это еще не обеспечивает автоматически актуализации архива, восстановления прижизненнего контекста мысли Шпета, всей ушедшей эпохи. И мы не знаем, могут ли они сегодня, в настоящем получить новую жизнь. Если это неживое, то жить оно не будет. При всем нашем уважении и желании. Тут существует масса опасностей, от которых не следует увиливать.

Шпет собрал вокруг себя массу учеников. Вы правильно говорили о Л. Выготском, можно вспомнить Р. Якобсона, Г. Винокура и еще ряд имен менее известных. Это А. Ахманов, философ-логик из МГУ; его архив лежит в библиотеке МГУ - человек попал во время, когда не все можно было публиковать (вы знаете эту практику - письма в стол) - для Ахманова даже занятия логикой оказались проблематичными.

В.А. Лекторский:    История «чисток» на философском факультете, жертвой которых стал Ахманов, известна.

И.М. Чубаров:           Также можно вспомнить и Н. Жинкина, который был ближайшим учеником Шпета. Эти философы не просто учились у Шпета, а были идейно близки ему по подходам, по существенным смысловым ориентациям. И ориентации эти были не только феноменологические или герменевтические. Вот Татьяна Геннадьевна пытается нащупать эти связи, я тоже пытаюсь заниматься школой Шпета. Нам удалось поддержать интерес к этой школе у Виктора Игоревича Молчанова, который никогда не занимался русской философией, а сейчас занимается и Г. Шпетом, и Вл. Соловьевым, и С. Трубецким, пытаясь разобраться в проблеме «Я», соборности и т.д., избавиться от исключительно религиозных коннотаций этих тем, - коннотаций, господствующих в современной историографии русской философии. Он стремится показать эту проблематику в контексте западноевропейской мыслительной традиции, в режиме школы, науки. Показательно, что в нашем секторе мы провели своего рода спарринг между В.А. Подорогой и В.И. Молчановым на тему субъективности у Шпета. То есть это становится уже чем-то актуальным и действительно интересным.

Но тут есть опасности, о которых мы все знаем. Работа с персональным архивом сопряжена с некоторыми предубеждениями: «я выбрал философа, он самый лучший, никого другого рядом нет». Это, конечно, неверно. В отношении Шпета можно просто сказать, что он интересен именно тем, что не был основателем какого-то уникального, исключительно своеобразного языка, каким-то очередным самородком. Его ориентация на Запад была обусловлена принципиальными соображениями, противостоянием религиозной философии. Соображения эти были следующие: не надо обособляться в своей мысли от западноевропейской.  Надо отличаться в рамках самой этой философии новизной постановок вопросов и переопределением уже существующих. В этом, кстати, главное отличие Шпета от Лосева, который последовательно занимался разработкой опасного интеллектуального вируса - «русской религиозной философией».

Здесь возникает не только концептуальная, но и образовательная, педагогическая проблема. Как преподавать сегодня историю философии в России? В МГУ и в РГГУ, например, есть свои кафедры русской философии. Шпет, вроде бы, попадает в них по национальной принадлежности, но на самом деле он противостоит тому стереотипу русской философии, которую преподают как религиозную философию, философию «серебряного века», философию в эмиграции и т.д. Новые поколения исследователей, появившиеся за последние двадцать лет, продолжают воспроизводить и укреплять этот миф «особой русской философии». Многие из них - талантливые и знающие ученые. И получается, что выбраться из обусловленности каким-то заказом на национальную, православную русскую философию сегодня уже крайне сложно. Проблема тут не только с нашей стороны - со стороны России, которая аналогичную политику продвигает на всех уровнях. Проблема еще и в том, что на Западе русскую философию воспринимают через наши отечественные исследования. У нас есть контакты с Францией, с немецкой историко-философской наукой, которая занимается русской философией уже не только в рамках славистики. И они воспроизводят все тот же стереотип: русская философия - некий самородок, а русские философы - исключительно православные, они привезли свою эксклюзивную духовность в эмиграцию и начали там доказывать ее отличие от всей западной традиции - этим занимались, например, В. Зеньковский, Н. Лосский  и др. Любопытно, что советская философия восприняла ту же стратегию: извращенная идея автономии марксизма-ленинизма как ни с чем не связанного, «в себе истинного» знания. И мне кажется, Шпет был интересен именно тем, что боролся (еще до всякой революции) с этими попытками понимать русскую философию в отрыве от традиции мировой философской мысли. При этом он, возможно, не во всем встал вровень с современной ему европейской философией и вписался в нее - это было в его исторических условиях даже нереально. Но он максимально приблизился к ней, он обнаружил и обозначил границы актуальных проблем. К примеру, серьезный интерес к психоанализу, к проблематике бессознательного проявился в русской мысли уже позднее Шпета.  Но к этому переходу имели прямое отношение ученики Шпета. Например, Якобсон, который дал большой толчок лакановскому психоанализу, воспринял у Шпета идею языка как структуры, а не просто средства общения. Шпетовская теория языка и знака является в этой связи наиболее актуальным и фундаментальным вкладом русской мысли в развитие современной западной философии. На этом тезисе я и закончу. 

Б.И. Пружинин:       У меня есть реплика.

Так получилось, что в сферу моих научных интересов попадала проблематика, на содержании которой весьма мало сказывались национальные особенности - западная, не западная. Точнее, все эти особенности в области эпистемологии и философии науки поддаются достаточно четкой идентификации, они имеют внятное концептуальное выражение. Есть, конечно, национально-культурные причины, по которым, скажем, Венский кружок возник в Вене, а Марбургское неокантианство связано с Марбургом. Или  было, скажем, французское просвещение, а было - немецкое. Но их философское, содержательное различие ведь не в том состоит, что одно - немецкое, а другое - французское. Это различие концептуальное, коль скоро оно философское. И оценка этих философских концепций (их сопоставление, выявление их идейно-мировоззренческого, эвристического и прочего потенциала) должна осуществляться в контексте общечеловеческом (универсальном). Хотя, конечно же, различия их имеют языково-национальные культурные истоки. Исторический опыт, который каждая национально-языковая культура вносит в мировую философию - всегда уникален, но философским он становится лишь достигая общечеловеческих смыслов. В противном случае, если он не дотягивает до них, мы получаем национальную идеологию (с соответствующим нравственным знаком).

А.А. Гусейнов:          На самом деле, действительно, это такая интересная и такая запутанная проблема, вокруг которой много спекуляций: национальная философия - не национальная. Есть существенный факт. Долгое время философия говорила на одном языке. Был греческий, потом была латынь. Философия существовала именно как единое мыслительное пространство. Потом она стала говорить на разных языках. И вот вопрос: насколько это существенно для философии? Речь идет не только о разных языках - сформировались как бы разные события. Разные линии, традиции. Разные круги общения.

Н.С. Автономова:    Ну, если говорить о Шпете, то «круги общения» у него и европейской философией не разные. Я пыталась просмотреть все доступные мне ссылки на Якобсона у Леви-Стросса и Лакана. А известно, что Якобсон, в свою очередь, переписывался со Шпетом. Продуктивное начало здесь - это спор о бессознательном как условии научности, который вел Якобсон как собеседник Нильса Бора, с Леви-Строссом как становящимся антропологом. Они все взаимодействовали.

И.М. Чубаров:           Работа "Введение в этническую психологию",  которую Шпет опубликовал в 1927 году, как раз, насколько я понимаю, была мостиком, именно как «введение», к этой проблематике.

Е.А. Найман[2]. Работа Г. Г. Шпета «Введение в этническую психологию» 1927 года [Шпет 2006, 417-501] содержит много идей актуальных сегодня в самых разных направлениях социогуманитарного знания. На мой взгляд, это небольшое по объему сочинение как никакое другое позволяет наиболее широко контекстуализировать теоретические положения Шпета в аспекте междисциплинарных проблем современных социальных и гуманитарных наук. 

В попытках критического определения границ предмета этнической психологии Шпет с полным правом может занять весьма достойное место в ряду ведущих представителей как отечественной, так и западной гуманитарной мысли первой половины ХХ века. Направление мысли и постановка проблем русским философом легко вписывается в наиболее важные и определяющие теоретические размышления, свойственные критической интеллектуальной атмосфере начала века. И это неудивительно, поскольку ее наиболее значимыми источниками являются богатая традиция континентальной философии, неокантианство, феноменология и протоструктурализм. А Густав Шпет, несомненно, являлся глубоким знатоком указанных философских направлений. Отсюда же - и круг фундаментальных проблем, на которые нацелены его теоретические усилия: критика дуалистической картезианской эпистемологии, соотношение общего и индивидуального в познании, корреляция лингвистического и социального.

Центральной методологической проблемой «Введения в этническую психологию» является вопрос о соотношении «социального» и «индивидуального». Вслед за многими социологами и лингвистами Шпет стремится выйти за пределы классической оппозиции абстрактного объективизма, представленного Соссюром, и индивидуалистического субъективизма  Штейнталя и  Вундта. Речь идет об оппозиции между языковой системой и индивидуальной речью. Вопрос состоит в том, что является наиболее фундаментальным для изучения языка. Эта же проблема проецируется Шпетом на исследование этнической психологии, в которой вновь предстояло сделать тяжелый выбор между альтернативой объективизма и субъективизма.

Самоопределение этнопсихологии выглядит для Шпета проблематично. С одной стороны, эта область знания ставит задачу изучения надындивидуальных форм, которые предопределяют языковую деятельность человека, поскольку последний принадлежит некоему этническому единству и является членом языковой общности. И в этом плане этнопсихология пытается уйти от данных индивидуальной психологии (то есть от линии Гердера-Гумбольдта-Штейнталя). С другой же стороны, при решении этой задачи она все же опирается на индивидуальный подход к языку и ищет индивидуального субъекта и носителя языковой деятельности, именуемого «народным духом». Для Шпета становится очевидным, что отрыв «коллективных переживаний» от социальной основы их существования в конечном счете неминуемо ведет к изучению явлений индивидуальной психики, прикрываемого понятиями «духа нации» или «коллективной души». Признавая основой этнической психологии «язык», Шпет критикует объяснение языкового факта в аспекте глоттогоническом, то есть исходя из данных индивидуальной психологии, как если бы языковой факт создавался говорящим субъектом в традициях Гердера и Гумбольдта.

В определении предмета этнической психологии объектом критики Шпета является представление этнической психологии как объяснительной науки, попытка ее построения на индивидуальной психологической основе и неясность «народного духа» в качестве ее фундаментального понятия. В последнем случае проблематичность данного концепта объясняется невозможностью его процессуального изучения. В связи с этим  есть лишь две возможности ее изучения: либо через объективные продукты ее деятельности, либо через ее актуализацию в конкретных индивидах. И в первом, и во втором случае интересующая Шпета наука теряет свое предметное содержание и объяснительную силу. Вот почему он предлагает в качестве предмета этнической психологии исследовать типы коллективных психологических переживаний, выраженных в языковой форме в определенном социально-историческом контексте.

Коллективные переживания Шпет предлагает изучать через систему «интерсубъективных фактов», то есть систему межсубъектных взаимодействий. Шпет убежден: мы способны понять человеческое действие лишь открывая субъективные значения акторов, связанные с их собственным поведением и поведением других людей. И в этом смысле русского мыслителя с полным правом можно связать с социологической школой Т. Парсонса и его теорией социального действия, объединившей анализ социальной структуры, личности и культуры как сферы символов и значений. То же самое можно предпринять, обнаружив логику подобных рассуждений у представителей богатой традиции интерпретативной антропологии, восходящей к Гердеру и Боасу и продолжающейся в исследованиях Сепира, Гирца (кстати, ученика Парсонса), Кребера, Лича, Шнайдера, Леви-Стросса и др. Вызывает интерес и аналогия с социологией П. Бурдье в его концепции социального действия, в которой язык связан с социальным порядком через понятие «хабитуса» - набора правил социального поведения, которые индивид получает вместе с представлениями об устройстве своего сообщества и которыми он пользуется на уровне ощущения, подсознательно, для того чтобы отличать приемлемое от неприемлемого в каждой данной ситуации.

Полемика, которую ведет Густав Шпет с классиками этнической психологии, очень близка дискуссии 1990-х годов в рамках антропологии между «психологической антропологией» (наследницы этнопсихологии) и новой только зарождающейся в то время дисциплиной - «культурной психологией». В основу «культурной психологии» был положен анализ процесса понимания людьми мира и самих себя. Один из ее основателей Р. Шведер писал: «Культурная психология касается изучения интенциональных миров, функционирование личности в определенных интенциональных мирах. Она исследует сохранение и поддержание особого интенционального мира на уровне межличностных отношений. Культурная психология - это изучение тех психосоматических, социокультурных уровней реальности, в которых субъект и объект невозможно отделить друг от друга...» [Шведер 1990, 3]. Мы видим, что «интенциональный мир», заимствованный из феноменологии Гуссерля, феноменологической психологии Мерло-Понти и социологии Бурдье, становится основой антропологического анализа.

Густав Шпет предпринял первую попытку семиотического анализа «этнической психологии». Он полагал, что сознание и его символические объективации могут быть определены только в социологическом аспекте. Знаки являются продуктами активности социальных групп и связаны с реальностью только посредством интерсубъективных действий. Этнопсихология рассматривается с точки зрения описания системы коннотативных значений. Сфера коннотативных значений понимается Шпетом как переживание своих выражений самим говорящим. Шпет ставит акцент на социальных факторах языкового употребления. Необходимость обращения к контекстному значению проходит сквозной темой в анализируемом тексте философа.

В период написания «Введения» концепция изучения «языка в контексте» широко обсуждалась внутри Пражского лингвистического кружка С. И. Карцевским, Я. Мукаржовским. Нельзя не отметить, скорее всего известную Шпету, знаменитую работу Б. Малиновского «Проблема значения в примитивных языках» (1923), в которой английский антрополог вводит понятие «контекста ситуации» для определения значения. Частичным подтверждением этому является упоминание его имени на страницах «Введения».

Работа над  уточнением понятия «значения слова» велась в 1920-1930-е годы достаточно интенсивно. Шпет знал и о существовании модели переосмысления А. Марти учения Гумбольдта о «внутренней форме слова», которую французский лингвист определял как «созначение» (Mitvorstellung) слова. Это «созначение» или «сопредставление» является опосредующим звеном (знаком) между звуком и значением. Оно есть некоторое психологическое состояние, сопутствующее собственному значению слова. Данная «внутренняя форма» обусловлена ментальными структурами. Чтобы определить выбор той или иной «внутренней формы», необходимо обращение к тому социальному, жизненному миру, из которого она могла произойти. Эта внутренняя форма знака доступна, как полагает Шпет, этнопсихологической интерпретации.

Не менее актуально рассмотреть этнопсихологические идеи Густава Шпета в контексте постструктуралистской теории интертекстуальности (Ю. Кристева и Р. Барт). Задолго до Барта, говорившего о «коннотативной семиотике» как об основе любой программы исследования культуры, Шпет настойчиво говорит о необходимости разделения двух порядков означивания, что впервые в качестве важнейшего методологического принципа подчеркнул Луи Ельмслев только в 1960-е годы. Густав Шпет выступает против смешения двух порядков значения, поскольку это приводит к искажению предметного содержания этнической психологии как науки. Шпет, как и Барт, настаивает на широкомасштабных исследованиях коннотативного значения.

Задачей этнической психологии для Шпета является создание «типологии духовных укладов». Коннотативное значение непосредственно связано у Шпета с понятием «типа». Этническая психология - наука типологическая [Шпет 2006, 499]. В этом отношении напрашивается параллель с Максом Вебером, для которого субъективные значения акторов являются важнейшим элементом понимания законов, управляющих социальными структурами. Понятие «идеального типа» немецкого социолога неразрывно связано с субъективным значением. Все действия соответствуют субъективному значению, которое связывает с ними актор. Однако «тип» для Шпета является скорее эмпирическим феноменом, чем эвристическим средством (как «идеальный тип» для Вебера).

Можно предположить, что Шпет пытался открыть качественную типологическую традицию, стремясь выстроить здание этнической психологии на основных принципах метода структурной типологии, то есть систематизации и инвентаризации коллективных переживаний по определенным структурным признакам. Как представляется, проблема типологического объяснения выбирается Шпетом из давней типологической традиции в языкознании. Подтверждением тому может служить и вполне закономерная критика Шпетом во «Введении» генетического метода как противоположного типологическому. Напомним, что, к примеру, подобная критика осуществлялась типологистом Н. Трубецким при решении индоевропейской проблемы в языкознании.

Одна из основных задач этнопсихологии, как ее формулировал Шпет, состоит в том, чтобы ответить на вопрос: «как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время» [Там же, 496]. Таким образом, русский философ предвосхищает одно из наиболее влиятельных определений «языковой общности» У. Лабова, говорящего о том, что языковая общность определяется согласием оценочного поведения по отношению к собственному языку. Выдающейся американский лингвист предлагает изучать те способы, которыми эти нормы осознаются, принимаются или отвергаются языковой общностью.

Шпет стремится заострить внимание на языке как предмете общественной озабоченности и контроля, пытаясь обратить внимание на металингвистическую деятельность индивидов: «стоит вспомнить борьбу за свой язык в немецком ученом мире XVII века или заботы о своем языке польского народа с конца XIX века, украинцев - в настоящее время» [Там же, 496]. В этом смысле, Шпет одним из первых привлекает серьезное внимание к материалу, так называемой, «народной лингвистики» и является одним из теоретических предшественников такой традиционной социолингвистической тематики социолингвистических программ как изучение языковых оценок.

Из анализа проблематики работы Шпета «Введение в этническую психологию» можно сделать вывод, что контекстуализация идей русского философа может быть проведена по самым разным направлениям современной гуманитарной мысли. Можно с уверенностью говорить о Шпете как основателе диалогического подхода к языку и контекстной теории значения. Именно подобную теорию значения будет разрабатывать в философии ХХ столетия «поздний» Л. Витгенштейн и его многочисленные последователи. Именно на контекстной теории будет строиться интерактивная социолингвистика, этнография речи, этнометодология и дискурсивный анализ. «Взаимность перспектив» (Г. Шютца), «разговорная инференция» (Дж. Гамперца), «принцип кооперации» (П. Грайса), «речевые регистры» (Ч. Фергюссона), «интерактивные фреймы» (Д. Таннен), «сфокусрованное взаимодействие» (Э. Гофмана) - вот далеко не полный список чрезвычайно влиятельных теорий и концептов, которые основываются на проблематике значения в определенной социальной обстановке с определенным социальным эффектом.

К идеям Шпета примыкает и известная лингвистическая традиция британца Дж. Фирта и норвежца Р. Ромметвейта. На диалогической концепции языка строится модель социолингвистического функционализма М. Холлидея. Широкомасштабные исследования коннотативного значения нашли своего продолжателя в лице психолингвиста Ч. Осгуда с его эмпирической методикой «семантического дифференциала». Шпет вписывается в традицию интерпретативной антропологии и стоит у истоков социальной диалектологии. По степени и широте контекстуализации интеллектуальное наследие Густава Шпета востребовано в самых современных сферах гуманитарного знания. Однако проблема состоит в том, что имя Шпета, к сожалению, не присутствует в мировых энциклопедиях и монографиях по лингвистике, дискурсивному анализу, антропологии и философии языка. Восполнить этот пробел - задача будущих исследований его творчества.

Б.И. Пружинин:       Я хочу рассказать о том, что привлекло мое внимание в шпетовской трактовке понятия «внутренняя форма слова». На мой взгляд, его трактовка делает это лингвистическое понятие весьма эффективным инструментом решения ряда современных проблем философско-методологической рефлексии над наукой. Во всяком случае, она открывает для философии науки и эпистемологии перспективу для ограничения крайнего социолого-культурологического релятивизма, который характерен для современной рефлексии над научно-познавательной деятельностью. Я не вижу необходимости углубляться здесь в тему релятивистской ориентированности нынешней философии науки - это общеизвестно. Отмечу лишь важное в данном случае обстоятельство: на мой взгляд, внутриметодологические, так сказать, основания этого релятивизма («внешних» оснований я здесь не касаюсь!) в значительной мере связаны с тем, что философско-методологическое сознание «отработало» в полной мере лишь одну из концептуальных возможностей, заключенных в рефлексии над языком науки. Замечу, что язык науки сегодня можно понимать по-разному: либо как искусственную систему взаимопонимания (понятийно-терминологический аппарат), либо, и здесь я согласен со Шпетом, как один из существующих языков, как форму контекста, в котором рождается смысл и взаимопонимание. Чтобы прояснить то, что, собственно, осталось в языке науки вне поля зрения методологической рефлексии, я и обратился к шпетовскому понятию «внутренняя форма слова».

Если попытаться определить возможное место этого понятия в сетке традиционных категорий философии науки, то указать можно, пожалуй, на «пространство» между «контекстом открытия» и «контекстом обоснования». Но подчеркну, речь идет именно о шпетовской трактовке внутренней формы слова. Шпет акцентировал в этом понятии момент рефлексивности, позволяющий проецировать его на процессы порождения научного знания, на поиск и формирование смыслов в контексте культурно-исторического измерения науки. Включая это понятие в философско-методологический анализ научно-познавательной деятельности, мы получаем возможность использовать инструментарий семиотических исследований (который разрабатывался самим Шпетом в связи с его трактовкой знаковой природы языковой деятельности и который получил дальнейшее развитие у Р. Якобсона, а затем в структурализме). Я полагаю, при включении понятия внутренней формы слова в рефлексию над языком науки, мы получаем возможность эксплицировать семиотически значимые для методологии науки моменты этого языка, связанные с культурными смыслами научно-познавательной деятельности, а не только его узко логические параметры, и не только социолого-культурологические его измерения, стимулирующие релятивизацию методологического сознания науки. Я называю перспективу такого рассмотрения культурно-исторической эпистемологией.

Г. Г. Шпет как философ развивал по преимуществу феноменологические и герменевтические идеи. Но дело отнюдь не сводится к тому, что Г. Г. Шпет был одним из первых русских «феноменологов» - философов, подхвативших идеи Э. Гуссерля. Представляет весьма большой интерес шпетовская версия теоретико-познавательной проблематики феноменологии и, в частности, в данном случае - один из пунктов этой версии, связанный, так сказать, с идентификацией методологии, с определением ее места в познании и сферы ее компетенции. Шпет очень по-своему проинтерпретировал феноменологию в контексте темы интерсубъективности. Он «отклонился» от Гуссерля, но не к «социальности» (в нынешней нашей терминологии), а к культуре и истории.

И.М. Чубаров:  А в чем разница?

Б.И. Пружинин: При обсуждении темы общезначимости знания он поставил в центре своего внимания не институциональные аспекты внутринаучной коммуникации, но процессы общения как высшей ценности культуры. Я как раз и хочу на методологическом сюжете, связанном с понятием внутренней формы слова показать методологическую перспективность идеи общения как основополагающего культурно-исторического ориентира науки. Я пытаюсь проецировать эту идею на проблематику философско-методологической рефлексии над наукой и показать, какой это имеет смысл. Если получится - значит, имеет.

В.А. Лекторский:    Как я понял, в такой интерпретации Вы расходитесь, например, с Ильей Теодоровичем Касавиным?

Б.И. Пружинин:       Илья Теодорович разрабатывает социально-коммуникативные аспекты познавательной деятельности во всех ее разновидностях, в частности, он касается, таким образом, и языка научного сообщества, его «дискурса». Я же предпочитаю акцентировать внимание на культурно-исторических аспектах познания как семиотических аспектах общественного бытия человека познающего. И в традиции русской философии, к которой и Шпет принадлежит, речь идет, я полагаю, не о прагматике коммуникации как властном, по сути, инструменте достижения прикладных, вне общения располагающихся целей, но об общении как самоценном основании культуры, в том числе, основании науки как культурного феномена. При этом центральным понятием для меня становится «внутренняя форма слова». Оно открывает возможности семантического анализа языка науки в этом плане. Я полагаю, что логический анализ в традиционных формах (подчеркну - лишь в традиционных) исчерпал себя в методологическом плане. И я полагаю также, что обращаться к социокультурному контексту познания следует отнюдь не только для того чтобы продемонстрировать релятивность знания и «размыть» методологические требования, но для того, чтобы показать семиотическую специфику языка научного знания, ориентированного на общение как таковое, т.е. на объективность как общезначимость. Обращение к понятию внутренней форме слова позволяет, на мой взгляд, уточнить культурные аспекты механизмов генерирования такого рода знания.

Термин «внутренняя форма слова» в современной лингвистике определен достаточно точно - форма слова, отражающая мотивированность слова другими языковыми элементами и поэтому объясняющая его смысловую структуру. Внутренняя форма слова - это мотивированность значения данного слова некоторым исходным значением того же слова. В таком виде термин «внутренняя форма слова» был введен в лингвистический обиход А. А. Потебней. Вводя это понятие, он отталкивался от идеи языковеда В. фон Гумбольдта о наличии в языке «innere Sprachform» - глубинного строя, фиксирующего в себе «дух народа» и проявляющего себя в языковой деятельности как бы стихийно. Лингвист Потебня сместил концептуальные акценты так, что через понятие внутренней формы слова проявились механизмы, обеспечивающие конкретное словоупотребление - проявилась внутриязыковая мотивированность номинации, в определенной мере доступная и для лингвиста-исследователя, и для самого говорящего (при некотором, конечно, рефлексивном усилии с его стороны). Потебня писал: «В слове мы различаем: внешнюю форму, т. е. членораздельный звук, содержание, объективируемое посредством звука, и внутреннюю форму, или ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким выражается содержание» [Потебня 1989, 160]. Таким образом, согласно А. А. Потебне, в языке присутствует момент целенаправленного, мотивированного словоупотребления, и язык должен изучаться лингвистикой с учетом этого обстоятельства и в этом ракурсе. Следующий шаг в релевантном для меня направлении сделал философ - Г. Г. Шпет. Он акцентировал в понятии внутренней формы слова сознательность мотивации словоупотребления (номинации), ее рефлексивность, ее осмысленную энергийность. Что как раз и открывает перед философско-методологической рефлексией новые перспективы.

Прежде всего акцентированная Шпетом осознанность смыслового потенциала внутренних форм слова высветила тот факт, что внутренние формы слова (смыслы слов) не обладают сами по себе общезначимостью (в отличие от формы языка Гумбольдта), но всегда конкретны и определяются, исходя из данной ситуации, т.е. исходя из конкретных контекстов употребления слов - конкретных контекстов номинации. Что, в свою очередь, предполагает субъекта, так или иначе апеллирующего в ходе номинации к контексту. Иными словами, здесь выявляется еще один, дополнительный уровень рефлексии, которую субъект надстраивает над мотивирующей номинацию внутренней формой слова - особенно в тех случаях, когда номинация выполняется вне сложившихся и усвоенных говорящим языковых парадигм. Но как раз в этих случаях и возникает вопрос о том, как и на что ориентируется субъект в конкретных контекстах языковой деятельности (научно-познавательных, поэтических, обыденно-бытовых, мифологических и пр.)? В науке на этот вопрос должно бы отвечать ее философско-методологическое сознание, рефлексия.

По Г. Г. Шпету, слово имеет неопределенное значение лишь до тех пор, пока не ясна цель его употребления, как только цель определилась, значение становится единственным. И перед методологическим сознанием науки открывается перспектива - фиксировать соответствующие культурно-исторические обстоятельства, культурно-исторический контекст, в котором, благодаря рефлексивным усилиям ученого, могут «оживать» и закрепляться, то есть приобретать общезначимость в качестве основы номинации, внутренние формы слов. Обращение к понятию «внутренней формы слова» в методологии как раз и помогает уточнить условия достижения единственности значения в научно-познавательной деятельности - условия внутриязыковые и условия культурно-исторические, удерживающие собственно познавательный контекст благодаря осознанию экзистенциально значимых культурных целей познания. Шпет, конечно, тем самым выходит за рамки лингвистики, рассматривающей языковую деятельность как «естественный» процесс. Но он отнюдь не теряет лингвистику из поля зрения, он отнюдь не игнорировал ее результаты и методы, и более того, фактически экстраполировал ее семиотический потенциал на область философско-методологического анализа научного познания.

Перед ним, естественно, возник вопрос: что же является «методологически существенным» в научном освоении предметности? На что ориентируется логика, «приспосабливаясь», говоря словами Шпета, к предмету? Под какие познавательные задачи формируются предметно ориентированные логико-методологические структуры познания? Пытаясь ответить на этот вопрос, Шпет выявляет, на мой взгляд, принципиально важный сегодня аспект научно-познавательной деятельности. Опираясь на феноменологические процедуры, он ищет в опыте то, что способно направлять процессы логического структурирования знания. При этом он не может принять в качестве системообразующего принципа знания пустую форму мысли (чистую логику), но не может принять в этом качестве и неоформленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается вопросом: «Действительно ли мы стоим перед дилеммой: познавать только идеальное, а в действительности только жить?» [Шпет 2005, 219]. Преодолевая эту альтернативу, он ищет посредствующее звено. При этом он пытается найти тот реальный план (целевой, телеологический, если угодно, контекст) познавательной деятельности, где процессы открытия и обоснования соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущностной, существенной для познания как феномена и антропологического, и культурного) познавательной функции. Так вот, эту функцию он определил как план «выражения» или «изложения».

Сегодня он бы, наверное, сказал: «познание как коммуникативный процесс», уточнив - «познание как общение». Именно в этом плане и располагается, по Шпету, методология: «Всякое изложение сопровождается более или менее ясным сознанием путей и средств осуществления науки, а иногда и обсуждением. Методология есть "собрание" таких анализов, в свою очередь, приведенных в систему»[3]. Шпет имеет здесь в виду тот момент познавательной деятельности, когда ученый ориентируется не столько на истинность логически организованных систем знания и не столько на образные, в значительной мере личностно-психологические формы представления предметного мира, сколько, и прежде всего, на «интеллигибельную интуицию», ориентированную потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как истину, наполовину почувствовал как реально существующую сущность. «Ни чувственный опыт, - констатирует Шпет, - ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, - позволю себе назвать это - интеллигибельной - интуицией, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его цельности, и полное в его полноте» [Шпет 2005, 39].

Естественно, такая трактовка «предмета» методологии обязывает Шпета указать на посредствующее звено между логикой и опытом - на некую реальность существования знания с вполне объективированными структурами. Мне кажется, он именно это имеет в виду, когда говорит о «внутренней форме слова» в более поздних своих работах.

Несложно проследить, что понятие «внутренней формы слова» появляется в методологических работах Шпета, как правило, тогда, когда он, так или иначе, указывает на неявную логичность всего нашего мышления. Мы можем рассуждать совершенно неупорядоченно, мы можем развертывать наши мысли непоследовательно, мы можем что-то опускать, но за всем за этим, как внутренний фон, как внутреннее основание наших рассуждений, стоят логические формы. Однако именно «стоят за», образуют фон. Ибо когда мы начинаем выстраивать наше мышление по всем требованиям логики, мышление как познание заканчивается. В процессе же познания, в динамике осмысления, слово опирается на внутреннюю логическую форму, позволяющую соотносить предметность и логичность с целью выражения, с целью изложения для другого. Вот здесь, в этом треугольнике, по Шпету, и формируются семиотические по сути структуры. И именно применительно к этой области Шпет и говорит о методе как таковом - о сфере приложения герменевтики. Герменевтика у Шпета не относится к процессу добывания знания, она - не о поисках истины. Она - об «изложении». Так Шпет выделяет ту область, где работают методологические процедуры. И применительно к этой области рассуждает на методологические темы - о значении, о соотношении предметных областей различных наук и прочем.

Если принять вывод Шпета, то можно утверждать, что заложенный и выраженный в рефлексии над наукой культурный импульс направлен на общение, какой бы исторически конкретный вид он ни принимал. При этом Шпет указывал и на энергетический аспект утверждения субъекта познания, выбирающего приемлемый для него взгляд на мир, чтобы реализовать его в номинации, - взгляд, потенциально (лишь потенциально) содержащийся в языке и, в отличие от парадигматического усилия, требующий Я, имрека. Хочу подчеркнуть особо - вывод этот о принципиальной ориентированности методологической рефлексии и самосознания науки на общение, характерен не только для Шпета. Рискну утверждать, что фактически вся русская философия рубежа XIX-XX веков была ориентирована на тему и идею общения как самоценное измерение культуры [Щедрина 2008], в общем отличное от идеи коммуникации, несущей на себе явный отпечаток прагматизма. Чтобы подтвердить эту мысль я могу сослаться на работы, если угодно, антипода Г. Г. Шпета (так же приблизившегося к идее семиотического предмета) - П. А. Флоренского.

История методологии сложилась так, что сначала из поля зрения «философии науки» практически полностью был вытеснен вопрос о самой «природе», о «качестве» той способности слова-знания, которая позволяет «указывать» (благодаря слову, с помощью слова, внутренней формой слова) на объект знания. То есть был вытеснен вопрос о природе знания как знака. «Философия науки» сконцентрировалась на описании и нормировании формальных процедур, с помощью которых фактически выполняется это «указание» на объект, и тем самым как бы переняла лингвистический, то есть позитивно-научный взгляд на язык, спроецировав этот взгляд на функции слова в формировании культурного феномена знания. Когда же выяснилось, что соблюдение этих процедур недостаточно, чтобы определить условия однозначного, общезначимого «указания» на объект, что процедуры эти ориентируются социально-культурным, исторически изменчивым контекстом, «философия науки» погрузилась в релятивизм. Где и пребывает ныне.

Между тем в случаях, когда речь идет о познании, то есть когда речь идет не о функционировании сложившегося языка науки в рамках усвоенных учеными образцов и установившихся языковых практик, а о перманентном формировании нового знания и новых языковых практик, когда речь идет об использовании языка как средства познания в собственном смысле слова, становится видно, что сама-то способность слова «указывать» на вещи, «выполняется» лишь в силовом поле самосознания субъекта и «удерживается» лишь усилием его рефлексии. Это «указывание» предполагает волевой, «энергийный» аспект и аспект культурный - «синергийный» (коль скоро речь идет не о случайном акте познания, а о познании как культурном феномене). Так что «указание» это требует колоссальных культурных и личных усилий. Сама наука может существовать лишь в силовом поле сознающего свои познавательные усилия человека. Здесь как раз вполне уместен философский по сути вопрос, почему человек вообще это усилие предпринимает? Для чего ему творить новые языковые практики? Зачем? Что он надеется увидеть с их помощью? и пр. Я полагаю, что в попытках ответить на этот вопрос и заключается перспектива философско-методологической рефлексии над наукой.

Н.С. Автономова:    Ну а все-таки как, на каком пространстве это все будет рассматриваться?

На каких сегментах текста? Будет ли это элемент этимологии в различных словах и признание их постоянной выживаемости наряду со слоем лингвологических отношений?

Б.И. Пружинин:       Культурно-историческое рассмотрение знания, к которому обращает методологию понятие внутренней формы слова, вполне способно развертываться на материале, традиционном для философии науки: то есть концептуальные структуры, теория, гипотеза, структура процедур научной аргументации и пр. Но во всех случаях речь должна идти о выявлении семиотических структур, фиксирующих выбор внутренних форм слова. Есть анализ познавательных процессов, который давно и обстоятельно развернут на анализе языка науки. Вот с этим анализом языка науки я и хочу соотнести понятие внутренней формы слова. Я полагаю, что это понятие как раз и позволит погрузить «лингвологические» отношения внутри знания в культурно-исторические контексты научного познания и выявить его семиотическую специфику, т.е. выделить скрытую систему противопоставлений, которые в каждом случае определяют структуру конкретных познавательных действий, создают саму культурно-историческую возможность научного познания .

В.А. Лекторский:    То есть речь идет о внутренней форме языка науки?

Б.И. Пружинин:       Да, языка науки.

М. Вендитти: Философско-лингвистическое обсуждение вопроса о «форме» в России 20-х годов представляет плодотворный и еще далеко не исчерпанный этап в развитии современного гуманитарного мышления. Научные идеи Г. Г. Шпета являются в этом смысле наиболее актуальными сегодня. Ядро его теоретического мышления - понятие внутренней формы слова как основы для определения структуры языка. Одной из главных задач деятельности Шпета и его учеников в ГАХН было именно исследование внутренней формы: от изучения постановки вопроса о самом понятии формы в истории философии до тщательного обсуждения различных учений с целью их принципиальной коллективной обработки, под главным руководством Шпета  [Гидини, 23-34]. Теоретическое изучение понятия формы на разных этапах своего развития характерно для всего философского творчества Шпета: начиная с его первой книги «Явление и смысл» (1914) через работы о герменевтике, эстетике и логике, трактовка данной тематики находит свое окончательное и решительное оформление в книге «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта» (1927) - итоге его философских разысканий.

Исследовательская литература об этой сфере шпетовской философии не слишком обширна, особенно если учитывать то обстоятельство, что в последнее время были переизданы почти все работы Шпета. Издаются также труды, оставшиеся в рукописи. Русские исследователи Т. Г. Щедрина, И. М. Чубаров внесли большой вклад в более полное освещение шпетовского творчества. Благодаря этой деятельности появились на свет основные неизданные работы Шпета: в том числе «История как проблема логики» (М., 2002) и 6 томов сочинений Шпета (М., 2005-2008).

Немецкие ученые коснулись, в основном, шпетовского понимания внутренней формы в связи с феноменологической (А. Хаардт) или формальной школами Москвы (О. Ханзен-Леве); на русской почве, вопрос исследован в его общих чертах (В. П. Зинченко, С. В. Черненькая, Р. А. Счастливцев и др.); в сравнении с философией Гегеля (С. Г. Сычева, Т. Г. Щедрина), с лингвистикой Ф. де Соссюра (Ж. В. Горбылева), с философией М. Хайдеггера (М. Денн); определяя «принцип» внутренней формы как «возможную структурную характеристику культурных феноменов», Кириленко применяет его к анализу «человеческой телесности».

Недавно опубликованные избранные сочинения Б. И. Ярхо косвенно касаются данного вопроса, добавляя еще один важный вклад в разнообразную картину философско-лингвистической и литературоведческой дискуссии 20-х годов. Расхождения во взглядах Ярхо и Шпета, которые оба были гахновцами, относятся прежде всего к их разным исходным точкам (литературоведению и философии), но формально их методологические требования были аналогичны: стремление к строгой научности собственной дисциплины, обращение к математическим и биологическим образцам (Ярхо) и к феноменологии (Шпет); Ярхо принимает эстетическую трактовку Шпета («Эстетических фрагментов») и, следовательно, определение «художественной формы», но он развивает свой анализ в другом направлении; любопытно сравнить использование ими образа «организма»: Ярхо прямо отождествляет литературное произведение с органическим телом, воспринимаемым эмпирически чувством; у Шпета литература имеет сигнификативную данность, но ее материя, словесная структура - «живая»; структурные отношения между формами составляют «органическое построение», в котором обозначающая функция, выполненная внутренними формами, сравнивается с «питательным соком» организма.

Следуя за определенной традицией философии языка, восходящей к Аристотелю и ведущей через блаженного Августина к де Соссюру, Шпет рассматривает язык в качестве абсолютной семиотической модели, которая опирается на произвольности словесного знака.

В начале XX века феноменология Гуссерля как «строгая наука» предоставляет методологическую и теоретическую основу для познания действительности вне всякого психологизма, материализма или мистицизма. «Я, действительно, сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения» [Шпет 2008, 40], это одно из самих известных высказываний Шпета; цитата взята из предисловии к «Очерку развития русской философии» (1922). С 1914 по 1930 год феноменология воспринимается Шпетом в следующих основных чертах: во-первых, она отождествлена почти исключительно с именем Гуссерля как автора «Logische Untersuchungen» и «Ideen I»; во-вторых, русское мышление усваивает гуссерлианскую философию на почве господствующего платонизма, в частности, как онтологию; в-третьих, феноменология применяется в основном в области анализа языка и искусства; наконец, феноменология связывается в особенности с диалектическим и структуральным мышлением. На феноменологическом основании базируется его семиотический анализ языка и искусства. Знак - принципиально семиотический прообраз познания действительности в силу основной онтологической природы слова; и это главное свое положение Шпет эксплицитно предпосылает всем своим исследованиям.

Языковой знак имеет свое последнее оправдание в своем социальном назначении; только учитывая эту предпосылку можно уловить его интерсубъективную природу. Шпет высказывает намерение иллюстрировать феноменологию «sub specie entelechiae». Учение о смысле раскрывает свою онтологическую основу, указывая на понимание как на интерсубъективный акт, ибо каждая деятельность сознания, индивидуального и коллективного, является обозначающей, т. е. производит и придает смысл, который раскрывается герменевтическим актом. Герменевтическая деятельность акта взаимопонимания, принципиальная общность слова как средство коммуникации, составляют основной фон обработки понятия внутренней формы.

В 1920-е гг. Шпет рассматривает систему форм и функций слова с двух взаимосвязанных сторон. С одной стороны, он предлагает - в качестве необходимой основы для раскрытия эстетических моментов - «минимальную схему» функциональной структурности слова, подразумевая под этим общий лингвистический интерсубъективный акт сообщения. С другой стороны, он разрабатывает идеи «семантической логики», продолжает формальное онтологическое исследование знаков в их отношении к предмету. Все это составляет теоретический фон эстетических поисков данного периода.

В книге «Язык и смысл» Шпет анализирует разные постановки вопроса об определении формы в истории философской мысли (Платон, Аристотель, Кант), причем именно учение Гумбольдта о языке оказывается ключевым. Из современных ему теорий о внутренней форме Шпет особенно ценит концепцию А. Марти (чье имя он с самого начала постоянно упоминает в своих работах), которая представляется ему примером «изящного» анализа, хотя и с не вполне убедительными результатами; в частности, Шпет не может принять определение внутренней формы как этимона, переносящего анализ в область эмпиризма и психологизма. Чем более развивается у Шпета эта тема, тем тщательнее проводится критика учения Марти.

Если в области семантической логики внутренняя форма слова рассматривается как понятие, то в «Эстетических фрагментах» это понятие характеризирует особенный смысл поэтического языка. В анализе структуры слова in usum аestheticae внутренние формы слова являются логическими формами, составляющими отношение между внешними формами (морфологическими) и чистыми формами (онтическими). Именно внутренние формы определяют смысл в логическом оформлении. На этой основе для Шпета особый смысл поэтического слова заключается как бы в игре синтагм и логических форм друг с другом. В этой аргументации выясняется одно из самых плодотворных определений основания поэтического языка и искусства вообще, которое с философской точки зрения, несмотря на возражения самого Шпета, идет от «Критики способности суждения» Канта. Автореференциальность поэтического языка обозначает не отсутствие отношения к действительности, а отрешение этого отношения. Здесь имеется большое различие по сравнению с понятием остранения у формалистов: во-первых, у них речь идет только о внешней, не о внутренней форме; во-вторых, модель «язык-слово» у Шпета имеет конститутивное значение как модель онтологического основания.

Углубленное рассмотрение коммуникативного акта обнаруживает еще один момент в структуре слова, важная черта которого связана с эстетическим восприятием слова - экспрессию. Экспрессивность слова это совокупность паралингвистических черт, сопровождающих сообщения и выражающих отношение говорящего к сообщаемому, а также характеризирующих самого говорящего как отличающуюся от других личность. Экспрессивная функция слова выражает, таким образом, эмоциональный тон говорящего субъекта и воспринимается через то, что Шпет называет симпатическим пониманием (в этимологическом смысле: cum pateo - то есть сострадательно). Эта важная часть словесной структуры и представляет собой ту территорию, на которой Шпет развивает анализ эстетического: отношение и восприятие субъекта к сообщаемому находит свое принципиальное выражение именно в искусстве, где субъективное переживание воплощается в объективный смысл.

Определение места и роли «субъекта» в структуре слова и его связь с творчеством, искусством - главное содержание последней работы Шпета «Внутренняя форма слова» 1927 года. Можно выделить три главные теоретические предпосылки шпетовского изложения гумбольдтовской философии языка: во-первых, признание словесной природы самого мышления (мысль рождается в слове и вместе с ним); во-вторых, социально-культурное оправдание языка как средства сообщения и объективизации народного духа и, в-третьих, тесная связь языка с искусством, философии языка с эстетикой.

В своем исследовании Шпет ссылается, в основном, на главную работу В. Гумбольдта. Правда, характеризуя ее, Шпет говорит, что язык Гумбольдта «дьявольски труден», а само изложение, «трудное, спутанное и даже противоречивое», оказалось одной из причин его неусвоения со стороны науки. Гумбольдтовская концепция постулирует динамическую природу языка; язык - вечная деятельность духа, устремленного на то, чтобы членораздельный звук сделался способным выразить мысль. Всякое мыслимое рождается внутри и воплощается, обретает внешний чувственный и воспринимаемый вид в слове. Мысль и язык это не две различные области, но основополагающее соотношение, в котором то, что мыслится, образуется структурно в системе форм, необходимо объективируясь в словесном выражении. Язык становится более богатым благодаря развитию идей; его плоды - это литература данного народа, и в особенности его поэзия, искусство и философия.

Развитие философского учения о внутренней форме приобрело новый импульс введением его в область искусства, с одной стороны, и языка - с другой. Гумбольдт, объединяя и коррелируя их, углубляет анализ отношений между языком и поэзией, между рассудком и фантазией. И Шпет ставит своей целью систематически развивать главные гумбольдтовские положения в рамках общей философии культуры, в которой отношения философского знания с искусством играют значительную роль. Внутренняя форма, таким образом, понимается в ее общем значении в искусстве как культурное явление. В отличие от Кассирера, исследование о символических формах которого вышло в 1923 году, Шпет применяет понятие внутренней формы к философии культуры в целом, как духовной, так и материальной.

Шпет развивает определение внутренних форм слова не как формул, а как алгоритмов; они составляют набор инструкций, задающих последовательность действий по преобразованию некоторой совокупности исходных данных для получения определенного результата. Как Шпет указывал во всех своих предыдущих работах, существенно здесь, во-первых, наличие единообразного способа действия, и во-вторых, результативность,  то есть возможность понимания. Внутренние формы определяют, таким образом, произведение смысла в языке, через них знак снабжен значением: каждое социальное явление, в силу своей знаковой природы, имеет, следовательно, свою внутреннюю форму. В этом контексте Шпет выделяет поэтический язык как феномен, представляющий исключение: прагматический или научный язык имеет свою цель в сообщении, а поэтический - в себе самом. В акте фантазии, где образуется эстетический предмет, происходит «отрешение» этого предмета от всех путей, связывающих его с действительностью. В искусстве устанавливается предмет «отрешенный», воображаемый, фантастический. Этим фантазия отличается от всех других актов ума. Но без действительности, без возможности логичного отношения к реальному предмету, не могло бы иметь место «отрешение» как основа поэтического дискурса.

Внутренние поэтические формы, таким образом, аналогичны логическим. Введение понятия аналогии применительно к современной логике и  семиотике является ключевым; этим связываются две различные сущности по принципу тождества отношений, которыми они образованы. Содержание отрешенного и преобразованного фантазией предмета модифицируется по образцу «как будто»: его нет, но он как будто существует. Процессы творения логического и поэтического смысла аналогичны: в обоих случаях их воплощение обязательно подразумевает овнешнение. Если логика основывает свою онтологию на образовании идеальных предметов, то поэзия делает самую словесную форму, синтагму, своим предметом и формальным носителем содержания. То, что для логики является диалектикой, для поэзии является игрой.

Из этого следует, что в отличие от Гумбольдта Шпет считает искусство (область фантазии) и язык (область рассудочной логики) актами сознания, осуществляемыми через общие приемы. Это делает поэтическую вольность и логическую необходимость аналогичными: соответствующие категории не противоречивы, они соотносимы ввиду их участия в составе единой первичной формальной структуры. В таком освещении субъект и его экспрессивность получают более подробное и тщательное истолкование. Субъективность закрепляется в экспрессивности слова как неизбежное, естественное, хотя иногда и второстепенное явление. В строении поэтического языка роль экспрессии становится главной, ибо все богатство субъективности в совершенстве проявляется в поэзии, где субъективность говорит нам сама о себе и непосредственно нами чуется (Шпет). Для философии культуры субъект, как особенного рода объект («кто» среди «что»), как социальная вещь, имеет функцию посредника между идеей и ее реализацией и находит, таким образом, свое оправдание и свое собственное место. Шпетовские выводы о роли и месте субъекта в культуре имеют важное эпистемологическое значение для самого философского дискурса.

В докладе «Искусство как вид знания» (1926) Шпет проводит мысль о том, что искусство не только служит расширению нашего культурного кругозора; оно «еще и средство, и путь актуального восстановления, разрушенного в борьбе за "предмет" и за овладение им, в борьбе, поднявшей брата против брата, исконного единства культурного бытия» [Шпет 2007, 143]. Эта мысль - главное достижение шпетовского философствования - звучит и в последних строках «Внутренней формы слова»: «Если нет других путей к познанию этой субъективности, то они должны быть найдены в самом же искусстве, внутри его. Смысл сказанного здесь и связанных с этим проблем до конца раскрывается лишь вместе с признанием положения, что само искусство есть вид знания, положения, принципиальное оправдание которого исходит из изначальной возможности понимать искусство в целом как своего рода прикладную философию» [Шпет 2006, 501].

Подытоживая, отметим одну знаменательную черту Шпета (которая характеризовала, кстати, и его повседневную жизнь): эстетическое, художественное в его философском мышлении. Еxempla sunt odiosa, утверждает он в «Эстетических фрагментах», ибо «важнее научиться применять, чем примерять» [Там же, 327]. Это отражается и в стиле его философской прозы: его ораторский тон, образный, богатый каламбурами и игрой слов, насыщенный цитатами на разных языках, риторическими вопросами и восклицаниями, -  отнюдь не педантично-научный стиль [Вендитти 2005, 68-71].

Искусство, в самых разных его формах, занимало центральное место не только в философии, но и в жизни Шпета: в своих исследованиях, в поиске определения эстетического философ занимался театром и участвовал в работе МХАТа, писал о литературе, переводил и комментировал Диккенса, писал и о музыке. Именно музыка, художественный консонанс, настраивает творчество Шпета, определяет его творческий философский путь: начиная с «Тангейзера» Вагнера, сыгравшего роль ouverture к его интерпретации гуссерлевской философии 1914 года, и кончая музыкальной метафорикой во введении к его финальной работе, развивающей гумбольдтовские темы: «Если бы автор был вообще смелее, он, наверное, прибавил бы к словам "этюды и вариации" еще один музыкальный термин: "и фантазии"...» [Шпет 2006, 327].

Л.А. Микешина:       Здесь упоминали работы Густава Густавовича Шпета «История как проблема логики» и «История как предмет логики», которые и сегодня значимы для методологии исторических наук, поскольку логика рассматривается в них как условие и основание научной строгости исторического знания. Я бы хотела остановиться на обсуждении этих проблем Шпетом в одном из писем, - эпизоде, которое свидетельствует о его глубоком проникновении в тему, а также о самой атмосфере развития исторического и философского знания в первые годы после революции. Имею в виду письмо Г.Г. Шпета Д.М. Петрушевскому (16.04 - 6.05 1928 г.; далее - Письмо), крупнейшему историку-медиевисту по поводу его книги «Очерки из экономической истории средневековой Европы»(1928) [Густав Шпет 2005]. Письмо, опубликованное и прокомментированное Т.Г. Щедриной по рукописи из семейного архива, написано в период начинающейся в нашей стране борьбы с «буржуазной идеологией в истории» и стало важной духовной и идейной поддержкой Петрушевскому, на которого, как на «сознательного антимарксиста», уже обрушилась эта «кампания». Когда Шпет пишет в письме историку, которого начинают «громить», что стремится воспользоваться его «методологически образцовой работою», - это дорогого стоит, за плечами у философа уже первая часть «Истории как проблемы логики» и материалы второй части, истории герменевтики, с богатейшими идеями и результатами, но ему интересна работа и методологические размышления историка. Перед нами идеальный и чуть ли не единственный случай такого намечавшегося диалога философа и историка, который будет грубо и трагически оборван в последующие годы.

Главная идея Письма Шпета - специфика исторической науки, ее методологии, особенности соотношения общей логики и логики исторического знания. Темы, которые излагает Шпет в Письме: особенности метода объяснения в историческом исследовании, новый подход к соотношению общего и единичного, не совпадающий с традиционным формально-логическим; уточненное понимание индивидуального в истории; фактичность, объективность исторического знания; спор с идеями Вебера и Риккерта, в том числе по проблеме ценностей. Очевидно, что все эти темы актуальны и сегодня, восемьдесят лет спустя.

Прежде всего привлеку Ваше внимание к проблеме объяснения в истории, ибо сам Шпет отводит ей специальное место - как особо значимой. Интерес к проблеме объяснения проявился у Шпета задолго до Письма , еще в магистерской диссертации 1916 года (тогда он исследовал тип объяснения через обращение к закону). В Письме он в первую очередь выявляет такое важное обстоятельство, как одновременность и взаимодействие дедукции и индукции в любом познавательном акте, подчеркивая необходимый характер знания на этапе изложения - дедукции - и гипотетический на этапе исследования - индукции. Рассматривая в Письме проблему гипотезы в науке, Шпет отмечает, что установка на превращение гипотезы в теорию отражает, скорее, спекулятивный интерес «натуралиста» к методологии и метафизике, чем желание преодолеть гипотетический и вероятностный характер полученного знания. «Практически естествознание вполне удовлетворяется теоретической вероятностью», ценность и степень которой, в конце концов, определяется практикою, возможностью технического приложения выводов науки.

Принципиально иначе обстоит дело в исторической науке, отмечает Шпет. Ее объяснение не носит характер всеобщего, оно так же индивидуально, как и объясняемый факт: имеет место «переход от некоторой части к конкретному целому, а не к отвлеченной теории». Здесь нет гипотезы и индуктивного вывода в традиционном смысле. Логически «догадка о причине» имеет иную природу, «она не становится теорией, а остается констатированием факта», оправдание которого не в практике, а в интерпретации и критике источника, свидетельства. Специфику объяснения в историческом знании в отличие от естествознания он показывает на причинном объяснении и именно в том случае, когда учитывается присутствие/отсутствие фактора времени. В естественных науках время полностью обратимо, как и всякий процесс в нем. На этом основаны все предвидения и вычисления, для которых «вперед» и «назад» - это лишь вопрос знака математического действия. «Система вселенной разрешается в систему уравнений». В истории же, как отмечает Шпет, «каждая причина и каждое действие - таковы только в данных единственных конкретных условиях», время в истории необратимо,  «и поэтому всякий совершившийся в нем процесс абсолютен». Вот почему - делает он принципиальный для метода объяснения вывод - причинное объяснение в истории должно обозначать нечто совершенно иное, чем в естествознании, и специально разъясняет, что непонимание этого привело неокантианцев к отрицанию объяснения и причинности в идиографических науках, в том числе в истории.

 Проблема объяснения в истории получила обстоятельное исследование только в 40-х годах, когда К. Гемпель опубликовал «Функции общих законов в истории» и «Исследования в области логики объяснения». Главным и общепризнанным, хотя и порождающим дискуссии, результатом исследования Гемпеля стало обоснование объяснения как дедуктивного вывода из законов и построение дедуктивно-номологической модели «охватывающих законов» в истории, которая позже дополнилась вероятностно-статистической моделью. Шпет понимал и исследовал проблему объяснения в истории с помощью закона, в отличие от Гемпеля в контексте обширного историко-философского материала. Прежде всего он утверждал, что «исторические теории суть не менее теории, чем теории физики или биологии, какие бы свои особенности ни имели эти теории и науки». Он полагал, что «история может не быть наукой законоустанавливающей», но «она есть наука объяснительная», она не ограничивает свои задачи только пониманием и интерпретацией, но и выполняет логические требования объяснения и составление теории. В отличие от Гемпеля, Шпет рассматривает закон как логическую необходимость, не приписывая необходимости объектам, но признавая необходимость нашего суждения об их отношениях. «Понятия причинной необходимости и закона только частично совпадают». Еще один аспект, отсутствующий у Гемпеля: причинность, мыслимая во времени, предполагает, что выявляемое следствие/действие носит вариативный характер, изменяясь со временем.

Шпет приходит также к выводу, что научные законы строго устанавливаются только в области механической причинности, где они могут быть выражены количественно; предметом рассмотрения в этом случае будет не исторический, а абстрактный объект. Обсуждая проблему самого закона, Шпет еще в «Истории как проблеме логики», критиковал позитивизм Конта, который «доходит до крайности, гипостазируя само понятие закона, как будто это есть нечто находящееся вне явлений и ими управляющее», и эта критика была весьма важна, учитывая роль позитивизма в работах русских историков, конца XIX - начала ХХ века. Кроме того, Шпет считал неприемлемыми «попытки выдать за исторические законы просто результат статистического анализа социальных явлений», придав им форму математического выражения закона и осуществляя на их основе предвидение. Это лишь «практические регулятивы», которые в исследовании используются как чисто эмпирические.

Следующая тема Письма - соотношение общего и единичного в исторической науке. В этом случае вновь проявляется творческая особенность мышления Шпета - уточнять и расширять положения классической логики в применении к историческому и, в целом, гуманитарному знанию. Тема эта тесно связана с методологическими идеями неокантианства и М. Вебера, широко обсуждавшимися историками в конце XIX - начале ХХ века, в том числе и Петрушевским. Поэтому Шпет включает рассмотрение проблемы в контекст дискуссии с Риккертом, противопоставлявшим общему единичное и «генерализирующему методу индивидуализирующий». «Общий» и «общее» имеют много значений, и есть одно, мимо которого Риккерт не должен был бы пройти: по-русски его  можно выразить как «общное», или, столь же условно, по-латыни как «communis», в отличие от generalis. Примеры: общее (общное) происхождение,  общее владение, общая родина, общее подданство, общий вход и т.д. Такое «общное», как предмет, есть, по существу, «именно индивидуальное, и притом такое, с каким история имеет дело на каждом шагу». Это существенное добавление Шпета к традиционному пониманию общего. Он выявляет также дополнительные значения при рассмотрении пары общее-частное, куда не должно входить единичное как индивидуальное, поскольку «мы выходим здесь в иной логический план». Бесспорна заслуга неокантианцев в том, что они признали индивидуальный характер исторического предмета и «старались показать логическую специфичность исторических наук», но, отмечает Шпет, «они не преодолели до конца натурализм», «индивидуальное для них, прежде всего единичное».

Очевидна тонкость и глубина этих наблюдений философа, они значимы не только для уточнения понятий, но и для понимания особенности, индивидуального характера предмета истории, прежде всего, потому что объект естественных наук - «вещественное»  - в любой части, при любом делении сохраняет свойства целого, тогда как объект исторической науки либо неделим, либо не сохраняет качеств целого - и это логически и методологически важно. Второй значимый момент: характер познаваемого предмета. Исторический предмет никогда не дан в непосредственном восприятии, он «принципиально данный только в свидетельствах (the evidence): документе, памятнике, акте, показании, и т.д.». Шпет, таким образом, реализует методологически очень важное требование: «логика исторического предмета требует прежде всего точного онтологического анализа этого предмета», - в то время как неокантианцы, противопоставляя общему единичное и генерализирующему методу индивидуализирующий, единичное понимают традиционно, как в естествознании.

Несомненный интерес для методологии исторического и гуманитарного знания вообще имеют идеи Шпета о типологии и «идеальном типе». Размышляя над Письмом, хочу напомнить, что Шпет как методолог гуманитарного знания обращался в те же годы к проблеме общего и типологии в ходе рассмотрения логической природы эмпирического «Я» в работе «Сознание и его собственник» (1916). Он отмечал, что, изучая конкретную и единичную вещь, мы смотрим на нее как на «экземпляр», т. е. как на нечто «безличное», и переходим к еще более обезличивающим обобщениям. Но «Я» выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. По Шпету, аристотелевская логика как логика объема, рода и вида, на которой основана теория образования понятий через «обобщение», оказывается здесь явно недостаточной, она не учитывает содержательные особенности предмета философского или гуманитарного знания, где речь идет не об «экземпляре», но о человеке, наделенном сознанием. Именно здесь он обращается к необходимости типологии, когда обобщение «сжимается в идею».

В Письме он продолжает развивать идеи типологии в контексте исторического знания в отличие от естественного и в связи с концепцией «идеального типа» М. Вебера, которая сегодня не только применяется, но и продолжает критически обсуждаться. Шпет положительно рассматривает веберовские идеи, однако он не может быть полностью ими удовлетворен, поскольку «М. Вебер указывает в понятии "типа", так сказать, место соответствующей проблематики, но не раскрывает ее». Шпет прав в том смысле, что немецкий социолог не дает необходимого собственно логического анализа введенного им понятия «идеальный тип», ограничиваясь, скорее, эпистемологической и методологической, достаточно общей характеристикой. Философ осознает, что «логики "типа" вообще мы еще не имеем», и полагает, что эта проблема, в частности, тесно связана с понятием структуры. Так в Письме вводится тема структуры в понимании исторического процесса и утверждается, что «первая методологическая задача наша ... выяснить структуру соответствующего предмета». Структурность предмета обозначает прежде всего его конкретность, имеющую «значение, пока он рассматривается как член в строении целого, выполняющий свою специфическую и относительно самостоятельную функцию». Рассматривается определенная «иерархия» системы: элемент структуры, или «структурный член», есть некоторое «общное» по отношению к составляющим его элементам, которые также структурны. С этой позиции, по Шпету, исторический процесс, «развитие» - это изменение структуры и всех составляющих ее элементов. Отсюда следует собственно эпистемологический вывод: в познании исторического процесса все естественно-научные понятия: причины, фактора, условий и пр., должны быть заново проанализированы, а смыслы их модифицированы.

Особое место в Письме занимает тема ценностей и критика понимания их Риккертом. Какова позиция Шпета, изложенная кратко? Обсуждается вопрос об историческом субъективизме, методологическое признание которого не кажется неизбежным. Изучая определенную эпоху или какой-нибудь исторический институт, историк выдвигает на первый план своего изложения разные моменты, в зависимости от интересов собственной эпохи. Однако Шпет называет это не «субъективизмом», а, скорее, «историческим релативизмом, но, может быть, - уточняет он, - это вопрос только терминологии». Замечу не только терминологии: проблема историзма как релятивизма широко обсуждалась, особенно в эти годы в Германии. По К. Манхейму, исследовавшему историзм («Историзм», 1924), он не является модой или «искусственным изобретением», это органически сформировавшееся мировоззрение, которое лежит в основе современной науки и научной методологии, а также логики, эпистемологии и онтологии. Шпет, обращаясь к сути дела - фактичности и объективности исторического знания, - еще и еще раз подчеркивает, что «исторический факт» существует объективно и абсолютно в реальном прошлом как часть исторической действительности именно потому, что он осуществлен. В то время как «природа не осуществляется, а просто существует», в ней есть только преходящее, и «возможности ее так же бесконечны, как условно ее и их время».

Он убежден, что и ценности, как «интерес», могут иметь объективные основания. Разумеется, интерес относителен, но если он может быть методологическим принципом, «то нельзя ли тот "интерес", который строго соответствовал бы "интересу" самой изучаемой и излагаемой эпохи... счесть интересом "абсолютным»"?». Эта позиция принципиальна для Шпета: историческая наука имеет дело с объективно обоснованными ценностями, которые не сводятся к произвольному предпочтению и интересу, это интерес самой изучаемой эпохи и времени устанавливаемого факта. Итак, ценности и интересы имеют право на существование внутри истории как науки и не меняют ее статус, если основаны на такой реальности, как «уже осуществленное», произошедшее, как интересы времени и самой эпохи, а не узко субъективные предпочтения исследователя. Вместе с тем Шпет отмечает, что «возникает новый методологический вопрос: где окончится задача собственно истории как эмпирической науки, и где начнется философия истории?». В любом случае историк кончит, как начал: интерпретацией, в чем и состоит его коренное отличие от натуралиста, чего не увидел Риккерт.

И в Письме, и в предыдущих работах по исторической науке одна из главных задач Шпета, не потерявших актуальность и сегодня, - выявить специфику естественных и гуманитарных - исторических, филологических и других наук, прежде всего, формулируя логические и методологические различия. Самой роковой ошибкой для логики этих наук является спешное перенесение методологической характеристики одной науки на другую. Не «теория познания», а теории познания - вот что нужно методологии. Он не принимает упрощенный вариант позитивистской идеи «единства наук» и опирается на логические и методологические особенности исторических, вообще социально-гуманитарных, наук. Обращение Шпета к герменевтике вызвано не только глубоким интересом к ней, но и уверенностью в том, что герменевтика является «своей теорией познания» для истории, - в таком качестве ее и необходимо разрабатывать. А если верно, как утверждал Шпет, что история - основа всех эмпирических наук, то герменевтика в качестве теории познания может лечь в основу их всех.

М. Денн: Современные ученые-гуманитарии, описывающие или анализирующие влияние Густава Шпета на формирование исследовательской деятельности ГАХН, постоянно ссылаются на шпетовскую концепцию «внутренней формы слова». При этом, однако, далеко не всегда они видят внутреннюю связь, существующую между его концепциями «внутренней формы слова», с одной стороны, и «структурой слова и выражения» - с другой. Вот почему я хочу показать, что обращение Шпета к идее «внутренней формы слова» было не случайным. Истолкование этого понятия во всех шпетовских текстах 1920-х годов можно рассматривать, на мой взгляд, как вариант «структуры слова и выражения», - концепта, выдвинутого им еще в «Явлении и смысле».

Эти положения требуют, конечно, серьезной текстологической работы. Здесь я ограничусь некоторыми общими замечаниями.

Прежде всего стоит отметить тесную связь, существующую между «Явлением и смыслом» (1914), «Эстетическими фрагментами» (1922-1923), «Внутренней формой слова» (1927) и «Введением в этническую психологию» (1927). В основании этой связи лежит «открытие», которое Шпет сделал в рамках своего критического истолкования Гуссерля, поставив вопрос о возможном соотнесении феноменологии и герменевтики через их семиотическую составляющую.

В последней главе «Явления и смысла» Шпет отличает термин «смысл» от термина «значение» и оба эти понятия соотносит с понятием «энтелехия» - вот элементы структуры слова, составляющие для Шпета основание всех последующих размышлений, будь то в области истории, лингвистики или эстетики и психологии.

Термином «значение», на мой взгляд, Шпет обозначает то, что уже определено, признано, утверждено. В рамках феноменологической установки «значение» можно рассматривать в качестве «носителя» идеальной интуиции. В области лингвистики, «значение» будет соответствовать лексике языка, лексическим, но также и синтаксическим, уже установленным формам. Во «Внутренней форме слова» этот термин интерпретирован именно в соответствии с понятием significatiо, принадлежащим логике XIV века. Термин «смысл» является носителем ноэматической структуры. И для Шпета существенно само отношение, в котором находятся понятия «смысл» и «значение», по отношению к «энтелехии». Понятие «энтелехия» может соответствовать установке на идеальный объект, осмысление которого влечет за собой его «означивание», словесное выражение усмотренного в интуиции. Таким образом, здесь мы имеем дело с практическими и коммуникативными функциями языка. В таком освещении «смысл» позволяет применить первоначальное и абстрактное содержание «значения» к восприятию определенной вещи.

Эстетическая функция языка базируется на чем-то другом, но все-таки связанном с вышеуказанными понятиями. Еще в «Явлении и смысле», базируясь на гуссерлевской «нейтрализованной модификации», согласно которой любой субъект может модифицировать цель высказывания, Шпет выдвигает понятие «квази-энтелехия», что позволит ему, на мой взгляд, отличить слово, являющееся носителем нормативно признанного значения, от слова, имеющего смысл. Основаниями для такого различия являются практическая и эстетическая функции слов естественного языка. Естественный язык является носителем и «дарителем» смысла, и за любым актом восприятия и наименования предмета или явления стоит уже существующее, предшествующее этому акту значение. Именно это приводит его к критике гуссерлевского Чистого Я и к акцентированию понятия модифицированной нейтрализации, то есть способности изменять, в рамках выражения и наименования, интенцию, дарующую смысл.

В работе «Проблемы современной эстетики» Густав Шпет будет гораздо более очевидным образом применять понятие «квази-энтелехия» в области эстетики, настаивая на различии между реальностью вещей, с которыми мы поддерживаем прагматическую связь и «"как бы" действительностью», «действительностью фиктивной» предмета эстетики. Деятельность субъекта, воспринимающего предмет в качестве эстетического имеет следующую особенность: то, что воспринимающий приписывает предмету, не имеет ничего общего с его уже существующим значением; «эстетическая действительность как бы не "доходит" до идеально мыслимого коррелята воспринимаемого предмета» [Шпет 2007, 313]. Эстетика, определенная как область «отрешенного бытия», хорошо отражает позицию Шпета. Для него речь не идет о том, чтобы отвернуться от «действительного бытия», то есть от сущего, обозначенного посредством принятых в данном конкретном языке слов. Речь идет о подходе к этому бытию в свете иной перспективы, обогащенной опытом переживания мира конкретным субъектом, сдвигающим существующие значения слов и формирующим новые смыслы. Шпет уточняет, что сохраняя в термине «отрешенное бытие» слово «бытие», он хотел «прямо указать на онтологическое значение и место термина, а словом "отрешенное"... подчеркнуть ту тенденцию отхода от прагматической действительности и "идеализации" ее, которою, прежде всего, и определяется установка на эту sui generis область» [Там же, 314].

У Шпета понятие «отрешение» всегда отсылает, хотя бы и неявным образом, к данным чувственной реальности, восприятие которых соответствует определенным формулировкам. Шпет считает, что для рождения художественного произведения необходимо, чтобы конкретный «смысл» обязательно соотносился, хотя бы и в малой степени, с определенным «значением», и в той степени, в которой содержание «значения» модифицируется через «смысл», начинает приоткрываться «поэтическая функция»: тогда и получается новое «значение» как результат «квази-познавательного» акта суждения и «открывается такой широкий простор для связывания субъекта с предикатом, который далеко выводит нас за пределы простого "подражания" сущей действительности и вводит нас в беспредельную область действительности "творимой"» [Там же, 314-315].

В «Эстетических фрагментах» Шпет обращается к структуре слова и к присущей ей нейтрализованной модификации, чтобы развить идею о том, что структура слова потенциально содержит опыт разрыва и дифференциации по отношению к первоначально данному. Постоянно ссылаясь на эту структуру, он делает из слова архетип способов отношений, которые человек может иметь с миром, с другими людьми и с самим собой. Показывая, как та же самая структура может быть использована во всех формах выражений и во всех знаках, то есть через всякое означающее целое, во всем, что является носителем смысла, он представляет слова как управляющие всем «и на земле, и на водах, и на небе»; он утверждает опыт разъединения и дифференциации, как лежащий в основе всего, что было и будет сотворено. Для Шпета, специфика художественного творчества не заключена в практической функции, но в функции чисто выразительной, отсылающей ко всему тому, что слово (или выражение, или текст, или произведение) ведет за собой.

Чтобы развить свою аргументацию, Шпет делает различие между «номинативной» функцией слова, respective, номинальной предметностью и «семасиологической» функцией, respective, смысловой предметностью: «нужно ли добавлять, что в номинативном (не номинальном) предложении или суждении, в которое номинация входит как подлинный смысл, как семасиологическое одушевление, мы уже имеем дело с другой функцией слова - с другой ступенью и с другим предметным моментом в структуре самого слова» [Там же, 217]. Обозначению и наименованию конкретной «вещи» Шпет противопоставляет выражение целого комплекса впечатлений, отсылающее к психологической «начинке» данной личности и открывающее доступ к самому «предмету», который остается недоступным в своем содержании для любого подхода, базирующегося только на изучении внешних форм. В этом смысле рассуждения Шпета отличаются от рассуждений первых русских формалистов. Внимательное изучение творческого метода Шпета, не меняющегося от начала до конца его творческого пути (и который он лишь обогащает в связи с различными точками зрения и областями знания, принятыми им во внимание), позволяет также увидеть, как, в отличие от Якобсона и от футуристов и формалистов этого периода, Шпет не останавливается на простом различении поэтической и коммуникативной функций языка.

В 1927 году во «Внутренней форме слова» именно через вопросы художественного творчества и поэтической функции языка, он вновь обращает внимание на проблему коммуникации. Он делает это, не прибегая к «практической» функции языка. Еще раз отсылая нас к структуре выражения, к способу реализации внутренней логической формы как «квази-логической», Шпет исследует, каким образом тот комплекс впечатлений, который пытается выразить определенный поэт (или художник), представляется вниманию или наблюдению другого индивидуума. Шпет вводит здесь, в своих размышлениях об искусстве, проблематику, набросок которой мы находим в «Явлении и смысле», но которая была разработана им позже. Он вновь обращается к способу, каким индивидуум отмечает создание, восприятие или созерцание произведения своим личностным отпечатком. Идет ли речь о создателе, реципиенте или об исполнителе - налицо один и тот же процесс, одновременно выражающийся и в отчуждении по отношению к чисто внешней и материальной или абстрактной и теоретической формам, и в присоединении к определенной идее, отнесенной к произведению, в которую художник, реципиент или исполнитель вводят комплекс своих собственных  впечатлений. Шпет упорно настаивает на том факте, что нет и не может быть адекватности между впечатлениями аккумулируемыми в произведении художником и впечатлениями, испытанными и собранными человеком в момент его восприятия, созерцания или исполнения. Но между этими двумя позициями можно провести аналогию, и благодаря  этой аналогии воплощается опыт единения, базой которого являются, с одной стороны, определенный язык и определенная культура и, с другой стороны, опыт дистинкции, разрыва по отношению к той языковой и культурной данности, что позволяет каждому осознать смысл своей специфичности. Это очень важный момент. При всем интересе Шпета к некоторым аспектам номинализма, он пытался сформулировать, обращаясь к специфическим элементам русской культуры, способ обращения к индивидууму через  принадлежность последнего определенному сообществу. В этой перспективе наличие индивидуума открывается только через модификации интенции и смысла, которые он производит посредством своего творческого акта в лоне определенной культуры и на базе определенного языка. Но в то же время отпечаток его присутствия поглощается сообществом, начиная с того момента, когда произведение, посредством которого он мгновенно очертился и отличился от других индивдуумов, становится  составляющей частью культурных достижений, базируясь на которых эти другие индивиды смогут испытать, через еще одну дистинкцию, собственное переживание. Так глубокое эстетическое наслаждение, по словам Г. Шпета, «поглощающее все наше существо», становится знаком участия каждого в безгранично открытом будущем культуры.

И в заключение выделю то, к чему еще предстоит вернуться для более подробного анализа: структура слова и выражения в шпетовском определении может служить основным принципом истолкования творческого произведения. Это позволит уточнить разницу между такими понятиями, как «внутренняя форма», «логическая форма», «художественная форма», «поэтическая форма». В целом же то, что обозначается в 1920-е годы в рамках ГАХН как методологический принцип для искусствоведения, ждет своего применения в разных областях культурной жизни.

Н.С. Автономова:    В моей жизни было несколько значимых «встреч» со Шпетом, с его проблематикой. Во всех этих случаях, так или иначе, затрагивался принципиально важный для меня вопрос - о философском или, иначе, понятийном, концептуальном языке, о том, как философия видит язык, на каком языке сама она говорит. Этот вопрос стал в наши дни остро дискуссионным, хотя формы его обсуждения подчас не прямые, а косвенные. Он тесно связан со спорами о современной философии, о ее возможностях и перспективах.

Первый раз я читала Шпета (это был «Очерк развития русской философии») десять лет тому назад, работая над докладом «Творение и пересотворение русского философского языка» для Всемирного философского конгресса в Бостоне. Кое-что из прочитанного попало в резонанс с моими собственными мыслями. Три года назад, работая над книгой "Познание и перевод", я перечитала целый ряд источников, указанных в примечаниях к «Очерку развития русской философии», в которых спрессован огромный культурно-исторический материал. Было ведь немало людей, которые, читая «Очерк», возмущались: уж не страдает ли автор разлитием желчи? Как он смеет говорить о недостатках и дефицитах в русской философии с такой жесткой и нелицеприятной определенностью? Когда просматриваешь эмпирический материал, который лег в основу выраженных в книге идей, ясно видишь фундамент, на котором строился шпетовский образ бытия философии в России, и соответственно - обоснованность сказанного. В этом смысле можно сказать, что эмпирические дорасшифровки к обоим томам «Очерка», сделанные Т. Г. Щедриной, упрочивают и сам шпетовский текст.

Вызревание культурной потребности в рефлексии и создание русского концептуального языка - это, по Шпету, двуединый процесс. Лишь при этих условиях может начать складываться философия без назидательности, наука без расчета, искусство без «пользы народной». Некогда Виктор Кузен противопоставлял спонтанное и рефлексивное движение духа, и это различение прекрасно работает в приводимом Шпетом историко-культурном материале. В «Очерке» Шпет показывает, что потребность в рефлексии (а вслед за ней и в развитии своего собственного концептуального языка) возникла вовсе не в тиши кабинетов, как может показаться, но была выстрадана культурой. Напомню, что рефлексия (этимологически - это загиб на что-то, возврат к чему-то, и Шпет употребляет слово «рефлексия» именно с таким, уже давно для нас непривычным, управлением: «рефлексия на (что-то)») это не просто способ мыслительной деятельности, но то, что работает на том или ином конкретном материале. На Западе материалом рефлексии была наука, а также сама философия. В русской культуре важнейшим духовным опытом и материалом для последующей рефлексивной проработки становится литература; прежде всего романтическая, навеянная впечатлениями от знакомства с немецкими и английскими художественными опытами. Такая парадоксальная рефлексия на литературу или рефлексия на литературе выражает себя в качественном сдвиге, важном для развития философии в России: появляется понимание самоценности духовной работы и намечаются контуры перехода от чувств и переживаний, не требующих артикуляции, к мысли, которая без дисциплины не существует.

Стержень различий между Западом и Россией в их исторической судьбе продвижения к философии связан с языком как опорой мысли. Запад строил мысль на языках античности, главным образом, на латыни, в силу чего культурное и мыслительное наследие представало как открытая книга и сохраняло постоянную возможность переоткрытия первоистоков. В России - иначе; мысль и язык, оторванные от языков античности и ее культурных традиций, унаследованных Западом, не имели своих парадигматических образцов. Языковые и понятийные дефициты сказывались и сказываются в русской культуре еще долго, их преодолевали Тредиаковский и Кантемир, Жуковский и Пушкин и еще многие другие работники культуры, стремившиеся, согласно провокативно заостренному выражению Шпета, покончить с «болгарским туманом», т. е. утвердить понятийный строй русского языка, освобожденного от тяжести славянизмов. Петровская эпоха принесла русской культуре открытость Западу, выдвинула большой план (отчасти выполненный) перевода западной литературы в разных областях науки и культуры. Однако на пути развития мысли оставалось главное препятствие - неразработанность русского языка. Шпет говорил - «литературного языка», но точнее было бы здесь сказать - концептуального языка, различных концептуальных языков: речь идет о «недостатке слов в изображении терминов», а также и недостаточно развитой потребности в артикулированном выражении у читателя. Сейчас, занимаясь переводами - и в практике и в теории, я с благодарностью обращаюсь - через Шпета - к тем, кто наметил пути осуществления этой потребности в русской культурной истории, а также показал принципиальное значение развития языка в содружестве с мыслью для развития философии.

Другое пересечение с проблематикой Шпета произошло у меня в связи с тематикой, которая в России не имеет определенного названия, а во французской научной литературе называется «этнодетерминизм». Это слово, насколько я могу судить, изобрели западные слависты. Словом «этнодетерминизм» обозначается совокупность явлений современной духовной жизни, связанных с переходом от общих социальных схем объяснения гуманитарных явлений к схемам, основанным на факторах национальных и этнических. То, что такие явления существуют и даже процветают в нынешней России, для нас очевидно: они встречаются в самых разных областях - от исследований языка до интерпретации политических процессов. Так вот: работа со шпетовским «Введением в этническую психологию» помогла мне продвинуться в понимании смысловых механизмов националистических дискурсов. Шпет пристально вглядывается в реальную (контекстуальную) и потенциальную семантику философски нагруженных слов и отмечает их готовность к образованию псевдосинонимов в тех случаях, когда их необходимо считать скорее омонимами (словами, имеющими общую форму, но разные значения). Такая неразличенность смыслов, особенно в анализе мыслительной динамики, в любой момент может сыграть с нами злую шутку. Например, если в понятии Я в разных контекстах могут актуализироваться и сингулярный индивид, и психофизиологическая определенность, и сколь угодно возвышенное трансцендентальное Я (и эти понятия необходимо различать), то эта разносмысленность только умножается применительно к понятиям духа, души, коллективности и др. Если скользить по разным уровням смыслов, не проводя принципиальных семантических дистинкций, мы окажемся либо в порочном кругу, либо в мыслительном тупике, что особенно опасно при обсуждении идеологически острых сюжетов.

Наконец, еще одна «встреча» со Шпетом состоялась совсем недавно, когда я работала над книгой «Открытая структура: Якобсон - Бахтин - Лотман - Гаспаров». Та тематика, которую мельком затронул Игорь Михайлович Чубаров, а именно - выход в плоскость обсуждения Якобсона (в связи со Шпетом) и Лакана (условно говоря, пражского и французского структурализма) - тоже могла бы там присутствовать, хотя по разного рода соображениям этот сюжет остался за рамками книги. Якобсон, знакомый со Шпетом еще со времен Московского лингвистического кружка, глубоко уважал Шпета, читал его работы, следил за публикациями, стремился вовлечь его в сотрудничество. В частности, он предпринимал попытки включить Шпета в работу вновь организованного в Праге и просуществовавшего с конца 1920-х по конец 1930-х годов журнала «Славянское обозрение». Перспективы обсуждения взаимоотношений Якобсона и Шпета намечены в их переписке [Густав Шпет 2005, 502-506]. Судя по всему, Якобсон внимательно читал «Введение в этническую психологию» и даже, думаю, пытался применять некоторые методологические рекомендации Шпета. Однако он делал это не вполне последовательно: во всяком случае, в своей немецкой статье «Über die heutigen Voraussetzungen der russischen Slavistik» (О современных перспективах русской славистики), представленной как программный доклад на славистическом конгрессе в 1929 году, Якобсон представил «русскую науку» и «структурализм» как рядоположные и даже, отчасти, тождественные явления. Очевидные моменты почти синонимического понимания этих столь различных «сущностей» в ряде контекстов делают раннего Якобсона парадоксальным представителем «этнодетерминизма», если допустить такую экстраполяцию современного понятия. Отметим: этот сюжет, фактически демонстрирующий противоречивое сосуществование научных проблематик с идеологическими расплывами вокруг этих проблематик, заслуживает, нашего неустанного «дифференцирующего» внимания, несмотря на всю трудность самой этой установки на различение того и другого.

Таким образом, проблема философского языка в тех или иных формах ставилась Шпетом и в историко-культурном, и в конкретно-методологическом плане. Кроме того, она может быть представлена и на примере философского языка самого Шпета. В целом его изучение - дело будущего, хотя интересные наблюдения над острым, парадоксальным, подчас жестким стилем его философского письма можно сделать уже сейчас. Сюда же относится и вопрос о собственном стиле и принципах Шпета-переводчика. Как уже отмечалось, вопрос о переводе - одна из концептуальных доминант «Очерка о развитии русской философии». С каких языков переводили в России? С немецкого, с греческого, с латыни, с польского, и это были долгие труды, подчас с малыми результатами, но в итоге они приносили свои плоды. Однако в культуре помнят переведенных авторов и, как правило, не помнят их переводчиков: зачем нам знать, кто, что, как, когда, с каких языков переводил? А ведь было бы интересно внимательнее присмотреться к тому, как создавался, скажем, наш российский Платон - в переводах Ю. Сидоровского и М. Пахомова, В. Карпова и В. Соловьева: эта работа переводчиков - часть культурного достояния. В наше время всеобщих переломов и переделов их труд сейчас воочию показывает, как строятся культурные практики, превращающие ту или иную культуру, ту или иную страну в носительницу не только своих, эндогенных побуждений, но в живой организм, умеющий взаимодействовать со своим инокультурным окружением, перенимать чужое, не растаптывая его, сохраняя это «другое» в практиках перевода, без которых невозможен в принципе никакой культурный диалог. Для европейских культурных практик языковые и культурные взаимодействия всегда были опорой самостроительства, как бы оно при этом ни понималось; сейчас нам полезно об этом вспоминать, чтобы расширить свой собственный кругозор, а также горизонт возможных взаимодействий с другим и другими - ретроспективно-исторический и проспективно-современный.

Перевод для Шпета - не только реальность и потребность, но прежде всего - проблема - и теоретическая, и практическая. В поздний период жизни ему самому пришлось творить переводы, а не собственные произведения: последняя его философская работа - перевод «Феноменологии духа» Гегеля. В предисловии Шпета к этому переводу содержатся важные мысли о переводе: они высказаны с двойным расчетом - на широкую философскую перспективу и на конкретные практические ситуации. Иногда кажется, что его суждения не особенно оригинальны, однако возникает вопрос: почему же мы все время вынуждены заново переоткрывать эти мысли - по тому или иному конкретному поводу? Почему мы не осознаем основные принципы своей культуры или какого-то ее периода, почему, позабыв о всякой культурной рефлексивности, мы склонны считать их само собой разумеющимися или единственно возможными? Ведь есть языки (и культуры), которые много сил тратят именно на перевод: так, немецкий язык или, скажем, чешский славны тем, что они хотят и умеют «онемечивать» или «очешивать» чужой текст, входящий в культуру, т.е. именно переводить на свой язык, избегая латинизмов, отказываясь от калькирования, от принятия чужих слов и понятий в их непереработанных внешних оболочках. Русский язык - и мы, к сожалению, этого обычно не осознаем - такого свойства не имеет: более того, он отличается повышенной любовью и готовностью к латинизации и вообще - заимствованию чужих слов, в наши дни особенно английских и французских.

Размышляя о своей работе над переводом «Феноменологии духа», Шпет включается в контекст переводческих проблем, среди которых отчетливо присутствует и вышеописанная, и целый ряд других. Драматургия мысли в «Феноменологии» заключается, в частности, в том, что одни и те же мыслительные явления проходят разные этапы, существуют в разных формах, одновременно и сохраняясь, и преобразуясь. Как отобразить эту диалектику развития духа в словах, как сохранить смыслы, учитывая динамику их преобразований? Ведь если тот или иной найденный русскоязычный термин представляется уместным для обозначения данной стадии развития духа, то на другой стадии этот вариант вполне может оказаться проблематичным. Разумеется, этот вопрос о сохранении и преобразовании - и шире: об отображении в словах динамики мысли - относится не только к шпетовскому переводу «Феноменологии духа», хотя в этом случае вопрос достигает предельной ясности. С ним, так или иначе, сталкиваются все переводчики. Когда я переводила «Грамматологию» Дерриды, мне тоже приходилось думать: как добиться того, чтобы один и тот же концепт (например, слово supplément) сохранялся при всех его преобразованиях? Ведь он употреблялся и в бытовых (и даже натуралистических) контекстах, и в качестве обозначения логики особого типа, отказывающейся от соблюдения традиционных формальных принципов, например, правила исключенного третьего; при этом, как правило, груз тяжести от того или иного принятого переводчиком решения переходит в комментарии и преди/послесловия, но от этого не легче. В любом случае переводчик, привыкший размышлять о том, что он делает, болезненно чувствует и осознает, что совмещает в одном слове значения, которые при всей их контекстуальной уместности в том или ином случае, в целом не поддаются обобщению.

Принципиальным для Шпета остается и вопрос о калькировании и латинизации. Ведь Гегель (о чем Шпет напоминает нам в том же самом предисловии к своему переводу «Феноменологии духа») стремился (и в этом, возможно, совпадали и личные склонности и установки собственной культуры) «переводить» иностранные понятия на немецкий язык, специально придумывал для этого новые слова или же просто вводил в непривычный контекст те или иные обыденные слова, превращая их тем самым в философские понятия. Так что проблема для переводчика Гегеля на русский язык налицо: если перевести то или иное слово из гегелевского текста тем самым латинским словом, которого Гегель как раз и избегал, то получится полная ерунда, так что приходится, насколько возможно, избегать латинизмов, идя тем самым наперекор культурным привычкам русского языка. Правда, не показалось (быть может, я ошибаюсь), что Шпет недооценивал те усилия в этом направлении (назову их усилиями по выработке «русского концептуального языка»), которые в русском языке и русской культуре, несмотря ни на что, осуществлялись и приносили свои плоды. Например, в эпоху Тредиаковского и Кантемира мощные переводческие усилия направлялись на то, чтобы создать корневую базу абстрактной понятийной лексики на русском языке. Тредиаковский, например, предлагал переводить демократию как «народовластие»; если бы такой перевод закрепился и не соскользнул в кальку, то в наши дни говорящим на русском языке было бы виднее, есть у нас демократия или нет, а иначе за чужим словом мы не видим сути, забываем о ней, даже если знаем этимологию этого слова.

И, наконец, вот что еще здесь для меня важно. Шпет с горячностью, со страстью (это лучше видно по письмам, нежели по опубликованным текстам), проводит свою линию понимания того, чтó есть философия: это - наука, это - знание, хотя на более ранних стадиях она выступает в других своих обличьях. Шпет противопоставляет философию как знание - философии-морали, философии-проповеди, акценту на иррациональных неизреченностях (тех, кто берется восполнять эти пустоты, он уподобляет дочерям Даная со всей тщетой их бесплодных усилий). Тезис Шпета о философии как науке, как знании может показаться архаикой, но это не архаика. Разве можем мы позволить себе выбросить из головы слова старца Елизарова монастыря, просвещенного человека своей эпохи: «Аз - сельский человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, - учюся книгам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от греха»? Эти слова уже давно стали хрестоматийными, однако это не только констатация преданий старины глубокой, но предельная точка развития определенной позиции, которая и поныне не растворилась в небытии.

Конечно, многое зависит от того, как мы трактуем и понимаем знание. Знание, о котором говорит Шпет, это не рассудочная пропись: оно является плодом свободного творчества и одновременно - рефлексивной направленности на те или иные предметы, значимые в становлении той или иной культуры. Знание не может существовать, не опираясь на концептуальные языки, неустанно культивируемые и разрабатываемые - не только ради систематизации достигнутого и сбережения узнанного, но и для разметки возможных путей к новому. В свое время Шпету было важно сформулировать тезис о философии как науке; это делалось в контексте упрочивающей свои позиции феноменологии, по-своему трактовавшей философию как знание, как «строгую науку». Учитывая своеобразие русской философии и путей ее становления, Шпет, тем не менее, вписывал развитие русской философии в некоторую общую «положительную» перспективу познавательной динамики на материале самых разных предметов.

В одном из разделов первого тома шпетовского «Очерка» ясно звучит мысль о том, что для русской культуры философия как знание - это ее будущее, это перспектива развития. В 1922 году Шпет (по личным и мировоззренческим соображениям) отказался уехать из России вместе с другими российскими мыслителями, хотя его к этому всячески принуждали; для того чтобы остаться, ему потребовались недюжинные усилия и высокие связи. По всей видимости, он воспринимал свое собственное будущее в России как поле для выполнения этих задач, как участие в реализации этой перспективы. Однако в течение долгих шестидесяти лет продвижение русской философии в направлении, намеченном Шпетом, было ограничено (не потому, что в философии ничего не делалось, а потому, что господство марксистской концептуальной догматики мешало продвижению в этом направлении).

Когда, в свое время, Шпет защищал философию как знание, с этим далеко не все соглашались; еще острее стоит этот вопрос в наши дни, когда в обстановке потери всех опор философия рискует вновь потеряться - где-то между литературой и проповедью. Какой быть философии? В одном случае философия сближается с искусством, с религиозными переживаниями, в другом - с гуманитарным познанием и свойственными ему артикулированными формами выражения мыслительного опыта. Сейчас мы не склонны считать философию наукой, однако не можем не считать философию знанием - со своим собственным понятийным аппаратом, со своим неустанно вырабатываемым (в этой работе нет спокойного финала, который бы окончательно итожил былые труды) концептуальным языком или даже многими, разными языками. А потому в постсоветский период  Шпет стал для нас даже более актуален, чем был в эти прошедшие шестьдесят лет.

В.Н. Порус:               Это очень важная мысль: в одно время так читают философа  (и переводят его), а в другое время иначе. Что меняется во времени?  Какие происходят объективные процессы, которые вызывают эти изменения? Ну, в самом деле, если  мы относимся к тексту как к тому, что уже написано и что хотел выразить автор, то от времени тут ничего не зависит. А вот если зависит все-таки, то мы должны понять - что? Что в нас меняется?

Б.И. Пружинин:       Мы этим и заняты. Все время только этим и заняты.

В.Н. Порус:               Ну, результат этого занятия я хотел бы  все-таки выяснить.

Б.И. Пружинин:       Результат это большее или меньшее понимание себя.

В.Н. Порус:    Мой вопрос: является ли позиция Шпета обозначением проблемы или она является определенным решением некоторой проблемы. Я склоняюсь к первому. Вот об этом только я и хотел сказать. Это скорее постановка вопроса. 

Т.Г. Щедрина:          У Шпета как философа все является  постановкой проблемы.

И.М. Чубаров:           Это не совсем так. Смотрите, он пишет «Введение в этническую психологию» как постановку одной из первых проблем именно этой науки. Потом он делает то же самое в отношении герменевтики. Но «Сознание и его собственник» и «Скептик и его душа» - это уже результаты. Шпет как бы говорит: я иду не от понятия, я иду от ситуации понимания.

В.Н. Порус:   Тогда наша позиция заключается в том, чтобы участвовать в решении проблем. Причем наше участие может быть отнюдь не только подражательным или апологетическим. Оно может быть и совершенно критическим. Я, например, пока совершенно не могу понять, каким образом герменевтические методы обозначают собою предикат научности.

И.М. Чубаров:           Не совсем ясно, почему Вы в данном случае говорите о «критическом»? Ведь совместить проблематику языка, знака, ключевых, фундаментальных философских понятий с проблематикой истории это как раз то, чем Шпет и занимался всю жизнь. Проблематикой изменения культурных смыслов - с чем это связано? И его герменевтика, собственно, посвящена тому, чтобы выработать не столько науку, сколько вариативную систему все-таки сохраняющихся закономерностей, чтобы можно было фиксировать эти исторические изменения, выражать их осмысленным языком понятий.

В.Н. Порус:      Шпету, несмотря на трагическую жизнь, все-таки повезло. После него остался архив, а кроме того, у этого архива нашлись «влюбленные» читатели. Эти читатели сейчас заново рождают философию Шпета. Но теперь это материал для реконструкции, и она предстает для нас в таком виде, в каком сам Шпет, может быть,  и не узнал бы ее. 

Моя реплика, однако, не к этому имеет отношение. Я не шпетовед, поэтому никаких докладов о Шпете делать не буду и не могу. Я наблюдатель. И как наблюдателю вот что мне бросается в глаза. Шпет - герменевт. Его концепцию так и называют - «герменевтическая философия». Кроме того, Шпет это философ, который сам себя считал научным философом. И меня интересует, как сочетаются эти две позиции: герменевтическая философия и научная философия. Ведь у Шпета это одна и та же философия. Герменевтическая и научная. Они либо синонимы, либо добавляют что-то друг другу, и получается комплексное понимание науки философии, которое одновременно герменевтично и одновременно научно. Мне кажется, что это серьезная проблема. Проблема заключается в следующем: наука это метод. Метод - это существенное атрибутивное свойство науки. Метод - путь. Путь обязывает, путь вынуждает. Он - единственный, и по нему следует идти, если он правильный. Чем отличается герменевтический метод от такого понимания метода? Он отличается тем, что я могу с точностью следовать пути, проложенному некоторым исследователем, а попаду совсем не туда, куда должен был бы. Значит, герменевтический метод во многом зависит от того, кто по этому пути идет, как идет, зачем идет, что ожидает увидеть в конце, какую цель он преследует.

В.А. Лекторский:     А есть ли такой метод - герменевтический? По-моему, нет.

В.Н. Порус:               Я не знаю, есть или нет. Я ставлю вопрос.

Т.Г. Щедрина:  По этому поводу я бы хотела вот что сказать. Во-первых, нужно различать метод познания и метод представления (выражения) знания в словесной форме. И когда Вы, Владимир Натанович, говорили о герменевтике как методе, то Вы, по-моему, как я поняла, говорили о методе познания.  А Шпет говорит о методе представления знания. Это разные вещи. Шпет считал, что познавать можно «как угодно», а вот представить, то есть объективировать то, что ты познал, нужно определенным образом. И в своей работе «История как предмет логики», он писал, что в самом языке уже сформировались парадигмы, характерные для определенных типов отношения человека к миру (есть юридический тип высказывания, тип исторического высказывания и т.д.). Поэтому герменевтика для него была важна как метод изложения, выражения познанного. Но как она сочеталась с феноменологией? Феноменология различает несколько регионов бытия, которые изучаются соответственно «науками о фактах» и «науками о сущностях». Есть еще бытие социальное. Не социальное само по себе, а социальное, выраженное через слово. И поэтому Шпет говорил, что слово является третьим источником познания, не наряду с чувственностью и рассудком, а принципиальным основанием для дальнейшего различения чувственности и рассудка. Слово вообще первичный и единственный источник познания для Шпета. Оно является архетипом культуры и единицей для анализа, потому что оно сочетает в себе качество целого и качество одной части. И поэтому, когда он обратился к слову через феноменологию, произошло соединение феноменологического способа познавания, схватывания в интуиции конкретных вещей, и способа выражения этого знания через уразумевающие (герменевтические) акты. Вот почему герменевтика и герменевтический метод для Шпета является методом представления знания, а не методом познания, и когда мы идем в представлении знания герменевтическим методом и понимаем науку как герменевтический акт, тогда уже встает проблема не достоверности знания, а его достоинства.

В.А. Лекторский:    Давайте заканчивать на этом, дорогие друзья. По-моему, мы интересно поговорили и о Г.Г.Шпете, и о тех проблемах, которыми он занимался. Думаю, что мы поняли кое-что новое и о нем, и о философии, и о гуманитарном знании. Спасибо всем, кто принял участие в нашем разговоре.

Литература

Вендитти 2005 - Вендитти М. Образы «Афин» и «Иерусалима» у Г. Шпета, Л. Шестова и С. Аверинцева // Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А. Ф. Лосева». М., 2005. Вып. 2.

Гидини - Гидини К. Текущие задачи и вечные проблемы: Густав Шпет и его школа в Государственной академии художественных наук // НЛО. № 91.

Густав Шпет 2004 - Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания» М., 2004 .

Густав Шпет 2005 - Письмо Г. Г. Шпета Д.М.Петрушевскому. 16.04 - 6.05.1928 // Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М., 2005.

Начала 1992 - Начала. № 1.1992.

Потебня 1989 -Потебня А. А. Мысль и язык // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989.

Шведер 1990 - Shweder R. Cultural Psychology - What is it? // Cultural Psychology: Essays on сomparative Human Development. Cambridge, 1990.

Щедрина 2008 - Щедрина Т. Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008.

Шпет 2005 - Шпет Г. Г. История как предмет логики // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М., 2005.

Шпет 2006 - Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2006.

Шпет 2007 - Шпет Г. Г. Искусство как вид знания (этюд) // Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2007.

Шпет 2008 - Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Т. 1. М., 2008. Отв. ред.-сост. Т. Г. Щедрина. М., 2008.

Янцен 2008  - Янцен В.В. Неизвестный Чижевский. СПб., 2008.

[1] Международный коллоквиум организован и проведен кафедрой философии МПГУ и журналом «Вопросы философии» при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 09-03-14016 г.

Материалы первой встречи опубликованы в виде коллективной монографии «Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания». М., 2006. Рецензию на нее см.: Вопросы философии. 2006. № 12

[2] Исследование выполнено при поддержке Совета по грантам Президента РФ (НШ - 5887.2008.6) и в рамках государственного контракта на выполнение поисковых научно-исследовательских работ для государственных нужд в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России», мероприятие 1.1., проект «Онтология в современной философии языка» (2009-1.1-303-074-018).

[3] Шпет Г. Г. Что такое методология наук // ОР РГБ. Ф. 718. К. 22. Ед. хр. 14.