I

В Еврейской Библии нет понятия, которое бы прямо соответствовало греческому термину «история» (ίςτορία)[1]. Ближайшие по семантике библейские слова – tôlāḏôṯ (букв. «порождения»; resp. «родословие», «происхождение»)[2], diḇrê hay-yāmîm (букв. «деяния (события) дней»; sc. «летописи»), midrāš («исследование»; «описание»; «толкование»). Но, как это ни покажется парадоксальным, именно в мировоззрении древних евреев впервые в истории мысли формируется представление о необратимом, линеарном, т.е. историческом (в современном – не эллинском! – понимании термина «история»), времени. Сотворенный Богом мир мыслится библейскими авторами как движущийся в потоке времени; это par excellence – «мир как исторический процесс» [Аверинцев 1971, 229 и сл.; Аверинцев 2004, 89–114; Бычков 1981, 23 и сл.; Mazzinghi 2000, 147–161; Гайденко 2006, 55 и сл.; Gault 2008, 39–57]. По меткому замечанию Н. А. Бердяева, «еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы; именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало “исторического”» [Бердяев 1990, 68]. Древние евреи, переосмысливая семитское понятие ʻlm – евр. огласовка: ʻôlām, – начинают видеть в нем, в конечном счете, не повторяющие друг друга «мировые циклы», а необратимое «мировое время»[3], как бы перетекающее в «вечность» (которая иногда обозначается в Библии тем же термином, но употребленным во множественном числе – ῾ōlāmîm)[4]. В связи с этимологией и семантическим полем данного понятия С.С. Аверинцев замечает, что «исходное значение слова “‘ōlām” – “сокрытое”, “завешенное”, отсюда – “древность”, начальное пра-время, но также “будущность”; две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает “вечность”, но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты времени. <…> Иначе говоря, “олáм” – мир как время и время как мир. Талмуд говорит об эсхатологическом “‘ōlām habā’ ” (букв.: “‘ōlām грядущий”. – И.Т.), что можно с равным правом переводить «будущий век» (ср. в христианском символе веры “...и жизни будущего века”) – и “будущий мир”. Когда библейский (а также иранский) мистический историзм попал в идейный кругозор греков и римлян, термин “олам” был передан греческим “эон” и латинским “секулум”» [Аверинцев 2004, 269]. Важное уточнение делает И.Ш. Шифман: еврейский ʻôlām – это, вероятно, такая «“вечность”, [которая] объемлет всю Вселенную[5] в пространственном и временном отношениях» [Шифман 1999, 211][6]. То есть можно сказать, что ʻôlām образует некую «ткань» вселенской пространственно-временной целостности, не воспринимаемую непосредственно (NB: значение корня, от которого произведен сам термин ʻôlām, – «сокрыть»[7]). Однако «внутри» него может являться в кульминационные моменты – глобального и индивидуального характера – вечная «Слава» (kāḇôḏ; изначальное значение термина: «сущность»; «существо»; «присутствие») Господа, возможно мыслившаяся как его имманентная основа (ср.: [Тантлевский 2016^б, 150–156, 159–161]), звучать Слово Бога и, с другой стороны, молитва с псалмом, обращенные к Нему, и в целом вершится история мира и отдельного человека. В эпоху эллинизма термин ʻôlām все более приобретает пространственные коннотации, в частности, в рукописях Мертвого моря [Brin 2001, 277–293]; его начинают прямо соотносить с греч. κόσμος. В пространственном значении это слово засвидетельствовано и в Мишне[8].

Мировоззренческий уход от переноса представлений о повторяемости, цикличности процессов в природе на развитие человеческого общества и, как следствие, утверждение линеарности в восприятии хода истории, распространение представления о необратимости времени, возможно, стали в конечном счете глубинными основами того, что авторы древнееврейских повествований (в том числе исторических) впервые в истории словесности создают неритмизованную художественную прозу, т.е. прозу в собственном смысле этого слова (которую не знала ни шумерская, ни вавилонская, ни древнеегипетская литературы – последняя, вероятно, до середины I тыс. до н.э. [Дьяконов 1973, 549]). Библейская же «Девтерономистическая история» (книги Иисуса Навина – 4 Царств)[9], оформившаяся, вероятно, к середине VI в. до н.э., может, по сути, рассматриваться как первое известное нам историческое произведение в мире [Halpern 2003][10]. В определенном смысле эта оценка справедлива и по отношению к повествованию автора источника Пятикнижия «Y» (так называемый «Яхвист»)[11], писавшего, как представляется, в начале X в. до н.э. и выступавшего идеологом становящейся региональной империи Давида [Тантлевский 2015^б, 182–191][12].

II

ʻÔlām воспринимался древними евреями не только в качестве сотворенного Богом мира, позиционируемого как исторический процесс, но также и эсхатологически, включая собственно «Конец дней»[13], знаменующий собой переход от истории (или, может быть, точнее, «предыстории» человечества) к эпохе с другим состоянием времени, новым порядком вещей и иными характеристиками бытия[14]. В эпоху эллинизма данное представление выкристаллизовывается в концепцию будущего вечного «Царствия Божьего»; в раввинистическом иудаизме оно обозначается как ‘ōlām hab-bā’, т.е. «грядущий мир».

Изначально же, возможно, бытовало представление о множественности «‘оламов»-«вечностей». Как замечает И.Ш. Шифман, судя по «…фразе из Псалтыри (145[144], 13): “Царство Твое – царство всех веков” (malḵūṯ kol ῾ōlāmîm), точнее – “вечностей”, <…> можно заключить, что в Иудее и, вероятно, в других странах Переднеазиатского Средиземноморья <…> выработалось представление о бесчисленности “вечностей”, т.е. о смене одной вечности другою» [Шифман 1999, 211; Аверинцев 2004, 269]. По его мнению, данное представление повлияло и на взгляды стоиков. В этой связи уместно напомнить, что основателем стоицизма был финикиец Зенон из Китиона. Мнение стоиков о бесконечной повторяемости процессов, происходящих во Вселенной, имеет, согласно предположению И.Ш. Шифмана, точки соприкосновения с «идеей вечной цикличности», отраженной у Экклесиаста:

То, что было, –

это то, что будет,

и то, что сделано, –

это то, что будет делаться,

и нет ничего нового под солнцем.

Есть нечто, о чем говорят:

«Смотри на это, новое оно!».

(Но это) уже было в вечностях (lĕ-῾ōlāmîm),

которы<е> были перед нами» (Эккл. 1:9–10)[15].

Впрочем, обычно фразу malḵūṯ kol ῾ōlāmîm в Пс. 145[144]:13 интерпретируют как «царство всей вечности», усматривая в форме множественного числа —῾ōlāmîm – аспект интенсификации значения термина: не «продолжительный период времени», а именно «вечность». С аналогичным употреблением термина ῾ōlāmîm мы встречаемся и в других библейских пассажах. См.: 3 Цар. 8:13 = 2 Пар. 6:2; Ис. 26:4, 45:17; Пс. 61[60]:5, 77[76]:8; Дан. 9:24. Понятие же lĕ-῾ōlāmîm в Эккл. 1:10 может быть интерпретировано в данном контексте как «в веках» и, соответственно, просто указывать на прошлые времена (ср.: Эккл. 1:11 и 2:16. Ср. далее:  Ис. 51:9; Пс. 77[76]:6.). Однако саму идею И.Ш. Шифмана, вероятно, подтверждает текст Пс. 102[101]:26–28:

Издревле землю основал Ты,

и деяние рук Твоих – небеса;

они исчезнут, а Ты останешься (Тем же).

Они все обветшают, подобно одежде,

и, словно одеяние, Ты переменишь их –

и они сменятся.

Но Ты – Тот же,

и лета Твои (никогда) не закончатся.

Понятие «небо-и-земля» неоднократно используется в Библии для обозначения мироздания, начиная уже с первого стиха (Быт. 1:1)[16], так что их «смена» космогонически означает творение новой Вселенной. Отметим далее, что встречающееся несколько раз в Библии выражение «от ʻолама (и) до ʻолама» (ср.: Пс. 41[40]:14; 90[89]:2[3]; 103[102]:17; 106[105]:48; Иер. 7:7, 25:5; Дан. 2:20; 1 Пар. 16:36; 29:10; Неем. 9:5; ср. далее: Эккл. 1:10) также, возможно, предполагает, что существовали представления о множественности мирозданий, или же мировых периодов, последовательно сменяющих друг друга, – но не повторяющихся (как, например, это представляли стоики), а переустраивающихся и, вероятно, совершенствующихся.

Как это часто бывает у библейских авторов, старые общеханаанейские (а также общие древнеближневосточные) представления ими переосмысливаются, и в них вкладывается принципиальное новое содержание. Так, например, у «Трито-Исайи» (Ис., гл. 56–66) идея об «очередном» возникновении нового мироздания реинтерпретируется – как это ни покажется парадоксальным – в теолого-этическом плане, а именно: у него выкристаллизовывается представление о кардинальном прогрессивном социально-этическим переустройстве всего мирового порядка на принципах глобальной справедливости и ненасилия, аллегорически репрезентируемое как творение Богом «нового неба» и «новой земли» (Ис. 65:17–66:24).

Переход от одного миропорядка к другому видится пророкам и как День Господень, как День Суда над народами и торжества Израиля. «День» перехода от текущей эпохи к эре справедливости и благоденствия может сопровождаться глобальными – даже вселенскими – катаклизмами, поэтому он обозначается также как «Конец дней», т.е. окончание эры несправедливости и страданий (см., напр.: Ис. 2:2–4 и Мих. 4:1–3; Иоил. 4:12–18, 20–21). В Иер. 4:23 в отношении хаотического (в римском понимании термина «хаос») состояния опустошенной, обезлюдевшей земли после глобального катаклизма – и перед будущим Возрождением – даже употреблено понятие tōhû wā-ḇōhû, которое встречается в Библии только еще один раз, в Быт. 1:2, и обозначает там примордиальную неупорядоченность.

***

Согласно отраженным в Библии представлениям, Господь Бог трансцендентен «ʻоламу», Он – вне сотворенного Им мирового времени и самого мироздания, над историей. Это принципиально отличает монотеистическую израильско-иудейскую религию от языческих религий, где боги миру имманентны, а «нуминозные» силы воспринимаются как внутриприсущие явлениям и предметам, как находящиеся в средоточии их существа и являющиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование и развитие [Якобсен 1995, 14–15]. В то же время, по представлению евреев, Господь – это Бог ʻолама (Быт. 21:33, Ис. 40:28), Царь ʻолама (Иер. 10:10), т.е. Господин «вечности», включающей также и историческое время.

Прежде, нежели горы родились,

и Ты образовал землю и мир,

и во веки вечные (букв.: «от ʻолама до ʻолама». – И.Т.)

Ты – Бог…

Ибо пред очами Твоими тысяча лет,

как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 90[89]:2[3],4[5]).

Выявляя свою относительную имманентность миру, Господь «…проявляется не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом. <...> Деяния Господа – это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией» [Элиаде 1994, 73]. Потому-то «библейское время не преходящее; оно представляет абсолютную ценность» [Гуревич 1972, 98]. Мир же Священного Писания, по словам Э. Ауэрбаха, «…не только претендует на историческое бытие – Писание заявляет, что его мир – единственно истинный, единственно признанный господствовать над всем сущим. И любая иная сцена действия, любая другая традиция и любой другой жизненный порядок не вправе выступать самостоятельно, независимо от библейского мира; и есть обетование, божественная воля, что все они, иные порядки и вся история всех людей включатся в рамки этой библейской истории и склонятся перед нею. <…> …Мы должны включить в мир сказания (в мир Священного Писания. – И.Т.) нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного» [Ауэрбах 1976, 35–36].

III

Библейская концепция мира-«ʻолама», т.е. по преимуществу мирового времени, в целом принципиально отлична от древнегреческого представления о мире-космосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченно-симметричная структура, покоящаяся в пространстве, – в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей [Аверинцев 1971, 229 и сл.]. Как замечает С.С. Аверинцев [Там же], древний еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространственными категориями, его мир главным образом пространственнен, а бытие – это существование в определенном месте космоса: «Греческий мир – это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “наряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура[17]. <...> Внутри космоса даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри “ʻолама” даже пространство дано в модусе временнóго движения – как “вместилище” необратимых событий… Бог Зевс – это “олимпиец”, т.е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Господь Бог – это Сотворивший небо и землю, т.е. Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это – Господин истории, Господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. <…> Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завтрашний. <...> Напротив, сквозной мотив Библии – Обетование, на которое не только позволительно, но и безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. <...> Будущее – вот во что верят герои Библии. Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Господь Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы Божественных гарантий грядущего счастья...» (см. также: [Аверинцев 2004, 89, 94–96]).

«Вечность» в классическом древнегреческом представлении «неподвижна» и «вечно пребывает тождественной» себе, время – «движущееся подобие вечности», но «бегущее по кругу» (см., напр.: Платон. Тимей, 37d–38a). «‘Олам» же необратимо движется вперед и, хотя и может смениться другим «‘оламом», но эта последовательная смена не повторяющих друг друга «‘оламов» – периодов мирового времени – составляет движущуюся, необратимо-линеарную «Вечность» (῾ōlāmîm). В рамках древнегреческой концепции божественной, неподвижной, тождественной себе «вечности» – sc. вечного «теперь» – оказывается, в конечном счете, что изъятый из времени миг «властвует» над временем. Древнееврейское же представление о линеарно и необратимо движущемся «ʻоламе» предполагает, что уходящая в бесконечность вечность «властвует» над временем.

Восприятие мира как некоего пространства, вмещающего совокупность богов, людей и вещей, по сути, «обрекает» человека на пребывание в постоянно воспроизводящемся «теперь», причем для богов – это пребывание вечно. При сем особый «онтологизирующий» эффект на мышление древних греков оказывает широкое присутствие в их языке глагола-связки ειμί, inf. εῖ̓ναι «быть». Восприятие же мира по преимуществу в качестве «ʻолама» предполагает упование на будущее и переход в вечность (NB: ключевыми значениями слова ʻôlām как раз являются «отдаленное будущее» и «вечность»); во Втор. 33:27 само бытие человека аллегорически определяется как пребывание «под мышцами (sc. «под мышками»? – И.Т.) вечности (zĕrōʻōṯ ʻôlām)»[18]. Это кардинально отличало мировоззрение Древнего Израиля и Иудеи также и от «мышления Древнего Востока»: для последнего «“прошлое” было тем, к чему [люди] направлялись, оно находилось “перед [ними]” – mahrû, тогда как “будущее” было чем-то догоняющим [их] “сзади”, “позади” – warkû)» [Дьяконов 1992, 51], что, в конечном счете, коррелировало с представлением о цикличности времени.

***

Для древнего грека время также циклично, его символом является круг. История в его восприятии – это часть природы, для нее характерно вечное повторение; «духовная жизнь “аисторична”, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим» [Бычков 1981, 23 и сл.]. Как замечает А. Ф. Лосев, «это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение» [Лосев 1977, 201][19]. Древний еврей, функционирующий в мире как потоке исторического времени, воспринимает бытие как процесс, а не как данность; античный же человек, по выражению О. Шпенглера, принадлежит настоящему, «миру как природе»; он есть «неподвижное точечное бытие», человек, который «никогда не становился, а всегда был» [Шпенглер 1993, 136, 505]. Показательно, что в библейском еврейском нет термина, коррелирующего с греческим словом φύεις и латинским natura[20], т.е. «природа», – только в определенной мере с ним может быть сопоставлен уже упоминавшийся нами в разд. I термин tôlāḏôṯ («порождение» (кого-то/чего-то)[21], «родословие»; формально – множественное число), подразумевающий процесс возникновения и становления; показательны в этом отношении, например, тексты Быт. 2:4а: «Вот порождение (tôlĕḏôṯ[22]) неба-и-земли (гендиадис, обозначающий Вселенную и все ее “наполнение”. – И.Т.) при сотворении их» и Быт. 5:1: «Вот Книга (о) порождении (tôlĕḏōṯ) человека…» В связи с последним пассажем отметим, что термин tôlāḏôṯ в значении «природа» (человека) засвидетельствован только в постбиблейский период, а именно в Уставе Кумранской общины (1QS) 3:13, 4:15[23], созданном во II в. до н.э.[24] В средневековой еврейской литературе зафиксировано слово tôlāḏāh (в единственном числе), использовавшееся в значении «природа» в широком смысле. (См.: [Тантлевский 2016^с]).

IV

Библейские авторы стремятся выявить суть человека и вещей в их динамике, через описание деятельности Творца и личности, движение мысли, выражаемое в монологе или диалоге, сентенциях, а не через отстраненный экфрасис, т.е. «пластически-объективизирующее» описание окружающего [Аверинцев 1971, 225; Ауэрбах 1976, 23–44]. Для израильтянина, участвующего в реализации Божественного Замысла, пребывающего в динамике исторических событий, в потоке времени, статичное и пластическое отходит на второй план. Если греки сооружали своим богам храмы и статуи, то древние евреи славили Господа пением и музыкой [Бычков 1981, 24]. А Писание становится для иудеев священным.

Таким образом, древний еврей реализует свое религиозное чувство, и в конечном счете себя самое, не через «пространственные» виды творчества, характерной чертой которых является одновременность, мгновенность их восприятия, а через «временные». Древнееврейская культура становится литературоцентричной, формируясь по преимуществу под воздействием cлова. Еврей – не созерцатель, а деятель. Поэтому его отказ от поклонения визуально-пластическим образам (см., напр., вторую заповедь Декалога: Исх. 20:3–6; Втор. 5:7–10[25]; также: Втор. 4:15–19) закономерен и знаменателен не только с религиозной, но и с мировоззренческой позиции. Пространственно-созерцательные установки, обуславливающие «единовременность» и как бы «мгновенность» греческого мироощущения, оставляли мало места этике, суть которой может проявляться лишь в разворачивающихся во времени взаимоотношениях людей друг с другом и с окружающим миром. Даже в литературе древнегреческий герой не меняется по своей a priori заданной сути на протяжении действия, а то или иное событие суждено произойти с ним. В целом античность с ее идеалом божественного вечного «теперь» становится «застывшей» классикой, периодически «возрождающейся». Еврейский «динамизм» находит свое абсолютное выражение в книгах Библии, чтение – или, может быть, точнее, переживание – которых вызывает у каждого нового поколения пронзительное ощущение современности, актуальности, даже присутствия…

Древний грек живет «жизнью созерцательной (теоретичной)»[26] и «любит мудрость» как таковую; древний еврей находит истину в конкретной религиозно-этической практике, основывающейся на любви к Богу и «ближнему как к самому себе» (Лев. 19:18). Грек «видит», усматривает «идею» (см., напр.: Платон. Парменид, 132а) (ἰδεα ειδος собств. «(внешний) вид», «видимость», «образ» и т. д.)[27], прозревает абстрактную «истину»; еврей же «истину» воспринимает и переживает по преимуществу как «добро» (ṭôḇ) / «справедливость» (ṣĕḏāqāh/ṣeḏeq)[28].

Учитесь делать добро;

стремитесь к правосудию… (Ис. 1:17).

Когда исчезнет притеснение,

кончится разорение,

исчезнут с земли попирающие (ее),

(тогда) утвердится престол милостью,

и воссядет на нем – в истине – в шатре Давида[29]

судья, взыскующий правосудия

и стремящийся к справедливости (Ис. 16:4–5).

И пребывать будет в пустыне правосудие,

и справедливость – обитать в садах.

И деянием справедливости станет мир,

а плодом ее – покой и безопасность вовеки (‘aḏ-‘ôlām) (Ис. 32:16–17).

«Греческий “космос” покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский “ʻолам” движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа или мораль притчи переходит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии – это поэтика притчи, исключающая пластичность. <…> Люди предстают [здесь – И.Т.] не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты выбора и действия» [Аверинцев 1971, 230]. Древнего еврея прежде всего интересовал не внешний вид человека, а динамика его взаимоотношений с Богом и людьми, душевное состояние, психологизм ситуации, в которой он находится. И, как замечает Томас Манн, «безразлично, был ли Авраам высок и красив <...> или, может статься, низкоросл, тощ и согбен, – в любом случае он обладал силой духа, всей силой духа, потребной, чтобы возвести всяческое многообразие Божественного, и всякий гнев, и всякую милость к Нему, непосредственно к Нему, своему Богу»[30]. Сопоставляя особенности героев Библии и персонажей гомеровских произведений, Э. Ауэрбах замечает, что у людей в библейских рассказах «…больше глубины во времени, в судьбах и в сознании; хотя их обычно до конца занимает то или иное происходящее событие, но они никогда не предаются ему без остатка, так, чтобы забыть о том, что было с ними прежде и в других местах; их мысли и чувства многослойнее, запутаннее, переплетеннее. <…> Еврейским писателям удалось показать единовременно существующие слои сознания, накладывающиеся один на другой, и выразить разгорающийся между ними конфликт» [Ауэрбах 1976, 32 и сл., 38 и сл.].

V

Древний еврей познает мир не в ходе понятийно-логического осмысления бытия, философского дискурса – источником знания во многих случаях провозглашается Откровение; библейские истины открываются в результате интуитивно-суггестивного постижения, суть процессов и явлений воспринимается «непосредственно» и толкуется подчас «иррационально», и все это выражается часто не статичной формулой, а динамичным образом, с помощью тропа и т.п. В отличие от греческого философа, созерцающего и осмысляющего жизнь как бы «извне», в ходе спекулятивного дискурса, древнееврейский мудрец обретает высшее знание, находясь и действуя «внутри жизненной ситуации» [Бычков 1981, 21 и сл.].

Для библейского человека начало мудрости – это благоговение перед Творцом, стремление к Его познанию, верность Завету с Ним, выражающиеся, главным образом, в стремлении к справедливости.

Начало мудрости – почитание (букв.: «страх», «трепет». – И.Т.) ГОСПОДА;

благоразумны все, исполняющие их (т.е. заповеди Его. – И.Т.) (Пс. 111[110]:10).

Почитание ГОСПОДА – начало познания;

глупцы (же) презирают мудрость и наставление (Притч. 1:9).

Начало мудрости – почитание ГОСПОДА,

и знание Святого – разум (Притч. 9:10).

Греки же находят источник своей философии в субъективно-психологической сфере: по Платону (Теэтет, 155d), «начало философии» (ἀρχὴ φιλοσοφίας) лежит в свойстве человека испытывать изумление, «удивляться» (θαυμάζειν); в формулировке Аристотеля это звучит как μαλλον εστι τουτο του φιλοσοφου το ϑαυμάζεσται, что С.С. Аверинцев интерпретирует как «ищущему мудрости свойственно состояние удивления» [Аверинцев 2001, XIX]. Философия «созерцательна», а не действенна, равно как и сами «ищущие мудрости», и «она существует ради самой себя»[31].

То, что разнящиеся между собой точки зрения пророка или мудреца, высказанные им относительно одной проблемы, засвидетельствованы в рамках единой книги, может объясняться не только тем, что они были сформулированы в различные периоды жизнедеятельности автора, – пророк, мудрец, или же компилятор – традент их наследия, стремятся продемонстрировать читателю динамику своей мысли, фиксируя ее девиации, возвращение к первоначальным положениям и т.п., – но также и тем обстоятельством, что еврейский любитель премудрости, стремясь выявить истину и показать ее читателю как бы с различных точек зрения, в разных ракурсах, выражает ее, не сообразуясь с формально-логическими законами о «правильном мышлении». Для еврейского мудреца высшая истина – в «стремлении», «поиске», «любви» к «правде»/«справедливости» (ср., напр.: Ис. 51:1; Зах. 2:3; Пс. 45[44]:8): правде – именно в человеческом ее истолковании, справедливости – в устройстве человеческого общества.

Поэтому не удивительно, что важнейшей особенностью древнееврейского «сознания истории» является его этическая составляющая, так что сами исторические события израильcко-иудейского прошлого и их интерпретация освещаются в библейской историографии в этико-религиозном аксиологическом ракурсе, а праведный образ жизни, в конечном счете, оказывается важнейшим аспектом служения Богу. Библейские авторы осознают уникальность конкретной личности, созданной «по образу и как подобие» Бога, – самоценной независимо от ее земного статуса, а основным путем, приближающим человека к его Творцу, полагают стремление к справедливости.

В исполнении установлений Завета (bĕrîṯ) с Богом – этических в своей основе – библейский человек видит истинный смысл своей жизни. Поэтому, хотя

дни человека – как трава,

как цвет полевой, так он цветет –

пройдет над ним ветер, и нет его,

и место его уже не узнает его;

но милость ГОСПОДА – от ʻолама и до ʻолама[32] к боящимся Его,

и правда Его – для сыновей сынов, хранящих Завет Его

и помнящих установления Его, чтобы исполнять их (Пс. 103[102]:15–18).

Божественную Тору (tôrāh; букв.: «Научение»/«Учение»; «Наставление», resp. «Закон»[33]) следует не только изучать, но и актуализировать ее исполнением. А первые две заповеди, на которых «утверждается весь Закон и Пророки» (Мф. 22:37–40; Мк. 29–31; ср.: Лк. 10:25–28), суть сии:

Слушай, Израиль: ГОСПОДЬ, Бог наш, ГОСПОДЬ – Един (ʾeḥāḏ)!

И люби (wĕ-ʾāhaḇtā) ГОСПОДА, Бога твоего, всем сердцем (синоним средоточия личности, ее самости, сознания, разума и др. – И.Т.) твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею! (Втор. 6:4–5).

…и люби (wĕ-ʾāhaḇtā) ближнего твоего, как самого себя (Лев. 19:18b).

Так что рабби Гиллель[34] с полным правом выражает суть еврейского Закона через «золотое правило» нравственности в такой формулировке:

Что ненавистно тебе, не причиняй товарищу своему: в этом вся Тора целиком, а остальное – толкование (Вавилонский Талмуд. Шаббат, 31а).

***

С.С. Аверинцев пишет о том, что Библия, говорящая на «…на языке людей», «антропоцентрична не вопреки, но именно в силу своей теоцентричности. Отсечены спекулятивные попытки увидеть все какими-то иными глазами, чем человеческие, выйти за пределы человеческой меры». И это отличает ее мировоззрение от «мифологического сознания», которое «искало, прежде всего, такого выхода». Даже функция «космических образов» оказывается «каждый раз не космологической» [Аверинцев 2001, XVIII]. Показательно в этой связи, что даже открывающие книгу Бытия и всю Библию описания деятельности Творца, созидающего мироздание и человека[35], представлены в человеческих же измерениях, духовных и пространственно-временных.

С другой стороны, Библия стремится возвысить человека, выявляя в нем «божественное». Он создан «по Образу и как подобие / по подобию Бога» (Быт. 1:26–27; 5:1; 9:6), имеет способность, «подобно богам» (т.е. небожителям), «различать добро и зло» (Быт. 3:5, 22[36]). См. далее: [Тантлевский 2015^а, 141–153]. в нем пребывает «Дух Божий» (Быт. 6:3; ср., напр.: Эккл. 12:7); Бог «даже вечность (hā-ʻôlām) вложил в их (т.е. людей. – И.Т.) сердце»[37] (Эккл. 3:11)[38]. Индивидуум имеет возможность «приобщиться» к «Славе» Господа (ср.: [Тантлевский 2016^б, 150–156, 159–161], перейдя в «вечность», ср.: [Тантлевский 2015^а, 141–153]. Зная это, автор Псалма (8:6) восклицает о «сыне человеческом»:

Лишь немного умалил Ты его пред ангелами (ʼĕlōhîm;

или: «богом»/«ангелом». – И.Т.);

и славой, и великолепием Ты увенчиваешь его.

Вследствие этого человек и его место в историческом процессе «соизмеряются» древним евреем (в отличие, например, от Протагора) не только с «вещами» мира дольнего, коим человек – владыка, а и с вечными сущностями мира горнего.