Среди научных трудов П.В. Копнина особое место занимает «Введение в марксистскую гносеологию». Написание этой работы совпадает с киевским периодом его творчества. В этой работе П.В. Копнин отмежевывается от понимания и трактовки самого познавательного процесса, его основных категорий, определения философии как формы сознания и как формы теоретического освоения действительности, выдвинутых как зарубежными, так и отечественными авторами.

Зарубежные авторы (даже такие знаменитости, как Б. Рассел, М. Шлик, Р. Карнап) описывали и оценивали процесс познания, его результаты с точки зрения философии, недостатки которой были раскрыты еще Г.В.Ф. Гегелем. Некоторые отечественные авторы впадали в другую крайность. Они стремились изложить познавательный процесс, приспосабливая к этому работы К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина. И даже если в работах классиков ничего не говорилось о методах познания и его уровнях, формах познания, истине и т.д., все это им приписывали, предполагая догадки, намеки и подтекст.

Такая обстановка в литературе и тогдашнем научном сообществе предшествовала написанию «Введения в марксистскую гносеологию». Сама работа, как заявляет П.В. Копнин, не является монографией в строгом смысле слова, но ее нельзя рассматривать и как учебник. При изложении материала книги автор полемизирует с примитивным, антинаучным пониманием многих вопросов процесса познания, часто не называя при этом авторов ошибочных позиций. Дело в том, что, хотя после ХХ съезда наступила оттепель, но «серьезные заморозки» могли случаться. В те годы на философском факультете Киевского университета и в Институте философии АН УССР, где работал П.В. Копнин, его активно поддерживали В. Шинкарук, В. Босенко, И. Бычко, М. Попович, С. Крымский.

Когда мы говорим о копниновской логике познавательного процесса, то здесь следует сделать некоторые пояснения. Для П.В. Копнина логика – это вовсе не непротиворечивость, определенность и обоснованность рассуждений; для него это разворачивание вещи, явления из собственного начала, и в этом разворачивании каждая ступень (этап) полагает себя таким образом, что предшествующий этап полностью раскрывает свои сущностные возможности и тем самым способствует появлению очередной ступени. Познавательному процессу во «Введении в марксистскую гносеологию» предпосылается отношение мировоззрение – метод – теория познания. Включение в это отношение мировоззрения составляет прагматический аспект познавательного процесса, поскольку познающий субъект всегда подвержен конкретным мировоззренческим, идеологическим установкам.

А если это так, то субъект познания есть историческое, родовое существо, а не внеродовой индивидуум. Тогда исторический характер имеет и объект познания. Разрешение противоречия между субъектом и объектом составляет сущность познавательного процесса. Процедура разрешения этого противоречия предполагает взаимодействие чувственного и рационального, эмпирического и теоретического уровней познания.

В результате взаимодействия уровней познания становится возможным полноценное функционирование рассудка и разума, направленное на формирование не просто информации о мире, а на генезис знания о мире в форме понятия, теории.

Теория, знание есть предпосылка формирования идеи. Идея – это не только знание, но и план его реализации, воплощения в действительность. Познавательный процесс, пройдя путь от обращения познающим субъектом вещества природы (в соответствии с определенными мировоззренческими, идеологическими установками) в объект познания и до формирования идеи, завершается, реализуется созиданием, творением человеческой природы (мира).

Конец 50-х и начало 60-х гг. ХХ в. – это было время, когда впервые после Второй мировой войны стали проводиться философские конгрессы, симпозиумы, конференции, участниками которых был П.В. Копнин. В работе международных философских форумов помимо представителей традиционных философских направлений принимали участие представители позитивизма, экзистенциализма, неотомизма, аналитической философии и т.д. Это обстоятельство также способствовало тому, что П.В. Копнин специально исследует природу и функции мировоззрения, соотношение мировоззрения и познавательного процесса, определяет философию как методологию.

Эти исследования ученого мы находим во «Введении в марксистскую гносеологию». П.В. Копнин тщательным образом анализирует понятие «мировоззрение». Для этого он привлекает историко-философский и конкретно-научный материал, раскрывает мировоззренческую и методологическую функцию философии, показывает, что философия может быть методологией, будучи понята только как рефлексия познания [Копнин 1966, 29][1].

П.В. Копнин довольно обстоятельно обосновывает причины, по которым мировоззренческие, методологические функции философии должны предпосылаться процессу познания. Обращаясь к ситуации, которая имела место в науке того времени, он показывает, что неправильное понимание мировоззрения иногда мешает исследовать истинный характер состязания различных школ и направлений в науке. Это часто приводит к тому, что столкновение различных точек зрения в науке становится столкновением различных мировоззрений. За пределами научных лабораторий и академических аудиторий в истории науки это нередко заканчивалось кострами инквизиций, репрессиями, изгнаниями и т.д. [Копнин 1966, 248].

Другими словами, в тех случаях, где конкретные научные проблемы представляются мировоззренческими, вместо эксперимента и научного доказательства для решения научных споров противоборствующие стороны обвиняют друг друга в неверных мировоззренческих позициях. Иллюстрацией этого факта в нашей отечественной истории могут быть примеры, связанные с кибернетикой, генетикой, социологией и т.д. История исследования человеческого познания содержит драматические страницы, связанные с неверным, примитивным толкованием сути познавательного процесса, его основных ступеней, оценки его результатов.

В отечественных учебниках и монографиях 50–60-х гг. (современных П.В. Копнину) зачастую неверно давались определения субъекта и объекта познания, соотношения истины и заблуждения, знания и веры, типологии форм познания (проблема, гипотеза, теория, идея). Такая ситуация вынуждала ученого заняться серьезным анализом познавательного процесса. Особенно много неясностей и путаницы в тогдашней литературе было в связи с определением субъекта и объекта познания.

П.В. Копнин определяет субъект познания как противоположность объекта познания, подобно тому как содержание есть противоположность форме, сущность – явлению и т.д. При этом субъект познания не отождествляется ни с сознанием, ни с человеческим индивидуумом, ни с совокупностью познавательных способностей, а выступает как историческое существо и только в этой ипостаси может быть противоположностью объекту познания [Копнин 1966, 58–65]. Когда мы говорим, что общество выступает субъектом познания, то нельзя примитивно понимать, что конкретные индивиды, представляющие общество определенного исторического периода, одновременно заняты открытием «закона всемирного тяготения», или «Периодической таблицы химических элементов».

Подобно тому, как страдает, любит, переживает не общество, а конкретный индивид, так и осознает, делает открытия общество как субъект познания лишь в деятельности конкретных людей, являющихся носителями определенных общественных отношений, определенной культуры производства конкретного исторического периода. Объект познания – это не объективная реальность, не природа, не внешний для человека мир, а та часть действительности, которая вовлечена в сферу орудийной деятельности человека. Быть объективной реальностью и быть объектом познания – это разные вещи.

П.В. Копнин последовательно проводит мысль о том, что объективная реальность представляет все существующее независимо от нашего сознания и поэтому имеет своей противоположностью сознание. С другой стороны, объект познания охватывает ту часть объективной реальности, которая на данном этапе развития общества стала предметом теоретической и практической деятельности человека. Вследствие этого противоположностью объекта познания выступает не сознание, а субъект, превращающий вещи и явления объективной реальности в объект своей деятельности [Копнин 1966, 69–73].

Человеческая деятельность, считает Копнин, включает две взаимополагающие стороны: материальное производство и духовное производство. Сущностью духовного производства является процесс познания. Поэтому, если продукты материального производства – это вещи, то результаты духовного производства – это идеи, представления, феномены сознания. Одной из особенностей духовного производства пред ставляется то обстоятельство, что его продукты могут быть относительно самостоятельными, в определенном смысле независимыми от того, кто их производит и кто является их носителями. Материализуясь, воплощаясь в языке (тексте), сделанных человеком вещах, плоды духовного производства, с одной стороны, возвышают своего творца, а, с другой стороны, противостоят ему как чуждый, не зависящий от него мир. Эта особенность фиксируется понятиями «опредмечивание» и «отчуждение» [Копнин 1966, 73–81].

В процессе деятельности продукты сознания человека приобретают вещную, объективную форму, создавая мир человека, очеловеченную природу. То есть происходит процесс опредмечивания знания, мышления. Отсюда опредмечивание есть овеществление сознания, принятие идеей формы объективной реальности, доступной чувствам человека. Отчуждение – это не простое опредмечивание, это превращение результатов познания в идеологию, которая при определенных социальных условиях превратно истолковывает явление действительности. В результате мир вещей, который создан благодаря гению человека, противостоит ему, господствует над ним. В связи с этим любое отчуждение предполагает опредмечивание, но не всякое опредмечивание является отчуждением.

Исследуя Одиссею человеческого познания, которое в силу известных причин может содержать заблуждения, иллюзорные построения, фантастические толкования, искажающие объект теоретических построений, Копнин отмечает, что целью познания является поиск истины, который в конечном итоге приводит к достижению истины [Копнин 1966, 134].

Автор «Введения в марксистскую гносеологию», до начала исследования «истины», отмежевывается от понятия «религиозной истины». Это обусловлено не только различными источниками «истины», которая рассматривается в Священном Писании и в философии, но и различными толкованиями этого слова в науке, в образовании, в повседневной жизни человека. Библейское понятие истины основано на религиозном опыте, на опыте общения с Богом. В Ветхом Завете истина – это верность Союзу-Завету, а в Новом Завете истина – полнота откровения, сосредоточенного на Христе [Копнин 1966, 110]. Само слово «аман» (литургическая форма «Аминь»), производным от которого является слово «емет» (истина), означает быть твердым, надежным, устойчивым, достойным доверия. Отсюда истина рассматривается как качество того, что устойчиво, испытано, чем можно руководствоваться, на что можно опереться.

В связи с этим уместными являются речевые обороты: «истинный мир – это прочный, длительный мир»; «истинный путь – путь, верно ведущий к цели»; «воистину» означает «устойчивым образом, во веки веков». Таким образом, религиозная истина – это вовсе не отождествление субъекта, который познает, и объекта, который познается; это проникновение в Божественное, которое есть вне субъекта и объекта, по ту сторону субъекта и объекта. В связи с этим религиозные истины составляют предмет веры. Это значит, что религиозная истина открывается в формах переживания акта веры, иррационального созерцания, интуитивного постижения, даже в виде парадокса (для конечного человеческого разума) [Копнин 1966, 112].

В философии, отмечает Копнин, истина есть своеобразный фокус, к которому стягивается вся гносеологическая проблематика. Но прежде чем говорить об истине в философии, следует обратить внимание на то обстоятельство, что слово «истина» обозначает различные понятия. В обычной речи этим словом обозначают утверждение или отрицание, соответствующее действительности, тождество мышления и бытия, этим же словом обозначают понятие истины в традиционной и современной логике, в методологии науки. Словом «истина» также обозначают конкретные констатации, утверждения вида: «Сегодня понедельник», «Снег белый», «2 х 2 = 4», «Сахар сладкий», «Все жильцы нашего дома знают английский язык», «Все вороны на деревьях нашего сада – черные » и т.п.

Но следует заметить, что если этим констатациям как истинам можно противопоставить ложь (как несоответствие действительности, как отрицание), то «истине», рассматриваемой в философии, нет противопоставления в форме лжи, заблуждения, неправды. Приведенные констатации лишь внешнее, поверхностное выражение истины, которая есть предмет философии. Истина – это не сумма каких-то сведений, констатаций, которыми мы пользуемся в повседневной жизни. Знание, истину, принявшие языковую форму существования в виде предложения, мы оцениваем как истинное или ложное, проверяемое или непроверяемое, верифицируемое или неверифицируемое и т.д. Иначе говоря, истина, рассматриваемая в философии, есть результат, итог разрешения противоречия между субъектом и объектом познания, который своим продолжением имеет преобразование природы и общественной жизни.

Если этого не различать, то чудачеством можно признать определение истины для формализованных языков великого логика современности А. Тарского или учение о верификации К. Поппера. А учение Л. Витгенштейна вообще следует объявить бессмыслицей. В философии истина – это не что-то готовое, застывшее, а постоянно движущееся, изменяющееся стремление субъекта постичь сущность познаваемого объекта. В результате этого стремления получаем знание, которое раскрывает какую-то сторону сущности объекта, оно становится основой дальнейшего, более глубокого постижения объекта, что требует выхода за границы полученного результата. Такое толкование истины соответствует знаменитому афоризму Сократа «Я знаю только то, что ничего не знаю».

Так понятая истина является постоянным процессом разрешения противоречия между субъектом и объектом. В этом процессе субъект и объект находятся не в абстрактном, а в конкретном тождестве. Поэтому познание не разъединяет их, а связывает, т.е. субъект и объект взаимополагают друг друга. Это взаимополагание осуществляется посредством истины, которая одновременно несет на себе печать субъективности и объективности. Истина субъективна, поскольку возникает в результате человеческой деятельности, и в тоже время объективна, поскольку содержит информацию о сущности познаваемого объекта. Например, в знаменитом законе Архимеда субъективную сторону представляет степень глубины постижения исследуемого явления, экспериментальная база изучения данного явления, выбор языковых средств фиксации полученного открытия, а объективную сторону представляет та существенная связь, которая составляет содержание данного закона.

Подвижность, изменчивость истины представлена не только формой теоретического разрешения противоречия между субъектом и объектом познания, но и тем, что истина как результат, итог такого разрешения, есть единство таких противоположностей как абсолютный и относительный момент истины.

Признание абсолютного и относительного моментов в истине по-разному трактовалось в отечественной и зарубежной литературе ХХ в. Приведем некоторые определения абсолютной и относительной истины из источников ХХ в.: «Абсолютная истина – такое знание, которое объективно, точно, окончательно, полностью, исчерпывающе отображает какую-то сторону, аспект предмета, явления, процесса, которое при всех условиях сохраняет свое значение и потому при дальнейшем развитии науки не может быть опровергнуто» [Кондаков 1971, 7]; «Истина относительна, поскольку мышление отражает объект не полностью, а в известных пределах, условиях, отношениях, которые постоянно изменяются, развиваются. <…> Абсолютная истина есть такое знание, которое полностью исчерпывает предмет и не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания. Человечество в своем развитии движется по пути овладения абсолютной истиной, которая в этом смысле складывается из суммы относительных истин» [Спиркин 1983, 226]; «Абсолютная истина понимается: а) как полное, исчерпывающее знание об изучаемом предмете; б) как тот элемент в нашем знании, который не может быть опровергнут в будущем. Относительная истина представляет собой истину приблизительную, неполную, включающую элементы знания, которые могут уточняться, изменяться, исправляться» [Горский (ред.) 1991, 5].

Приведенные дефиниции абсолютной и относительной истины, по сути, являются одинаковыми (тождественными). Их различие состоит в словесном (вербальном) выражении. Все эти дефиниции сводятся к тому, что абсолютной истиной является незыблемое, неопровержимое знание какой-то стороны познаваемого объекта, а относительная истина – это неточное, неполное знание. Далее, целью познания является получение абсолютной истины, которая складывается из суммы относительных истин. На самом-то деле, напомним еще раз, что целью познания представляется постижение истины как формы теоретического разрешения противоречия между субъектом и объектом познания. Само это разрешение противоречия, как уже отмечалось выше, характеризуется двумя противоположными моментами, которые можно назвать абсолютным и относительным, или абсолютной истиной и относительной истиной. Фактически абсолютный и относительный моменты истины фиксируют, выражают то обстоятельство, что в ходе познания происходит взаимополагание, взаимопроникновение субъекта познания в объект познания, и наоборот. Иначе говоря, чем больше истина схватывает сущность объекта, приближается к сущности объекта, тем более она субъективна, тем больше субъективных средств требуется затратить, использовать. Но затрачивая все более совершенные средства познания, т.е. в этом смысле все больше субъективируя процесс познания, мы все больше его объективируем, ибо получаем все более глубокие знания, все ближе приближаемся к сущности познаваемого объекта. Этот процесс бесконечен, как и само познание. Такое понимание истины, по мнению П.В. Копнина [Копнин 1966, 211], позволяет увидеть истину как процесс, а абсолютный и относительный моменты истины, не как, соответственно, сумму относительных истин и как неполную, незавершенную истину, но как противоположности, которые показывают, что истина постоянно находится в развитии, в созидании. В этом случае становится понятным: то, что в философии называют словом «истина», имеет совершенно иной смысл по сравнению с тем, что называют этим словом в логике, методологии науки, в сфере образования, в повседневной жизни.

Подводя итог сказанному, следует обратить внимание на то, что философия рассматривает не различные истины: объективную, абсолютную, относительную, а одну истину, которая включает абсолютность и относительность как противоположные моменты. Цель познания не абсолютная истина, а просто истина. В ХХ в. традицией было приписывать истине прилагательное «объективная». Думается, что называть истину объективной излишне; это все равно, что сахар называть «сладким». Предикат «объективная» содержится в самом содержании понятия «истина». Поэтому трех истин не бывает. Истина есть одна, и она есть абсолютная и относительная. Например, геометрия Эвклида представляет абсолютный момент истины тем, что полностью раскрывает одну из сторон предмета геометрии как науки, и вместе с тем она (геометрия Эвклида) выражает относительный момент истины, ибо она не раскрывает всего предмета геометрии. Свидетельство последнего есть появление неевклидовых геометрий. Фактически геометрия Эвклида как полное, завершенное знание о какой-то стороне изучаемого объекта вышла за свои пределы. В этом случае геометрия Лобачевского выступила отрицанием геометрии Эвклида. Но это отрицание производящее, созидающее, не нигилистическое.

Сигналом, мотивом к возможности выхода за пределы завершенного на данный момент знания в любой теории является так называемый «вопрошающий призыв к будущему». В геометрии Эвклида это V постулат, в механике Ньютона «принцип относительности», в классической логике «принцип двузначности», в теории множеств понятие «несобственного множества» и т.д. Даже приведенные иллюстрации говорят о том, что истина есть творящий процесс, который свидетельствует о стремлении субъекта приблизиться к сущности объекта, но это приближение всегда реализуется асимптотическим.

Истина, воплотившись в теории, предстает идеальным образом действительности, знанием о том мире, который является предметным полем теории. Но в этом знании еще нет стремления к его реализации, воплощению в действительность. Имеется в виду, что человек познает не ради познания, а ради преобразования окружающего мира по собственным меркам.

Человек, познавая действительность, стремится создать такой мир, который ему нужен. Например, познав тайны молнии, человек не воспроизводит молнию такой, какова она в природе; он строит электростанцию, где познанное когда-то им явление в определенных пределах становится управляемым и служит ему. Превращение знания в действительность предполагает генезис идеи, переход теории к идее. Идея как форма мышления по своей сути представляет стратегию превращения знания в действительность. В этом смысле идея представляет единство истины (созданный теорией объект) и плана воплощения истины в действительность.

Истина, чтобы стать идеей, должна приобрести субъективную окраску в виде целей и стремлений субъекта. Но как только истина в форме идеи получила налет субъективности, она тут же начинает приобретать статус объективной реальности. В связи с этим П.В. Копнин справедливо замечает, что идея – это «конец знания и начало вещи» [Копнин 1966, 244]. Следует иметь в виду, что идея реализуется не только в практической деятельности, но и в теоретической. Реализация идеи в теоретической деятельности способствует превращению истины в систему. Истина предстает не как отдельный эпизод в познавательном процессе, а как знание, которое нашло свое место в стратегии теоретического освоения действительности.

То есть человек, создавая мир очеловеченной природы, стремится придать ему не только человеческие формы, способствующие более удобному, комфортному, устроенному существованию, но и создать чувственный, подлинно человеческий мир, полный не просто звуков, красок, форм, а мир музыки, живописи, скульптуры, т.е. мир творений Гомера, Микеланджело, Рафаэля, Баха и т.д.

Когда мы говорим, что превращение идеи в действительность предполагает позицию субъекта, то это не только убежденность субъекта в истинности знания, которое несет в себе идея, но и комплекс эмоций, желаний, чувств, переживаний, состояний души, сопровождающих опредмечивание идеи. Эта сторона реализации идеи отличает человека от бесчувственной машины, автомата.

Как уже отмечалось выше, человек не просто создает нужную вещь, а находится в этом процессе в состоянии вдохновения (создает ли он ветряную мельницу, конструкцию моста, модель автомобиля). Стимулом вдохновения является прекрасное. Известно, что прекрасное – это предмет эстетики. Тогда возникает вопрос о соотношении познания и искусства, гносеологии и эстетики. При решении этого вопроса следует исходить из того, что познание едино и существует по законам гносеологии. На искусство тоже можно смотреть как на познание, но специфическое; в нем следует учитывать особенное отношение искусства к явлениям действительности. В искусстве на первом плане (можно сказать) находится не познание мира, а переживание его. Именно переживание человека в ходе теоретической и практической деятельности составляет основу художественного творчества. При этом переживание мира человеком обязательно предполагает его самовыражение. Все это способствует тому, что деятельность человека в своей основе носит не монотонный, а творческий характер.

Принимая истину как процесс, мы обязательно приходим к понятиям «заблуждение», «вера», «правда». Особенность этих понятий состоит в том, что с ними часто связывают содержание, которое не всегда верно определяет их назначение. Например, «заблуждение» определяют как иллюзорное, ложное, примитивное отношение действительности; «веру» – как мистическое, фантастическое восприятие мира; «правду» – как нравственное переживание мира. В этих определениях, как говорится, есть лишь доля истины. Для целей нашего анализа названные понятия требуют более строгой дефиниции.

Рассматривая проблему о суверенности и несуверенности познания, П.В. Копнин обращает внимание на вопрос о роли заблуждения в познавательном процессе. В реальном процессе познания нет истины в рафинированном виде и нет заблуждения в чистом виде. Любая истина, любое знание не свободно от моментов неистины, иллюзорности, заблуждения. См.: [Копнин 1966, 138].

Только в абстракции мы можем зафиксировать истину, лишенную моментов заблуждения. Заблуждение – это движение субъекта познания к истине, которое может сопровождаться суеверием, несовершенством познавательных средств (экспериментальной базы), здравым смыслом. Источником заблуждения является то обстоятельство, что в познающем субъекте всегда присутствует два момента: знание о чем-то в предмете и несоответствие этого знания всему предмету. Но при этом следует иметь в виду, что данное несоответствие является всего лишь эпизодом, моментом в развитии истины. Поэтому оно не может приниматься как отсутствие истины, а значит, не может противопоставляться истине как нечто чуждое, внешнее. В силу этого заблуждение не может быть неистинным уже по своей природе; оно – это такой момент истины, когда истина принимает форму «неистинного знания».

Поэтому заблуждение предстает как свидетельство движения субъекта к истине в конкретных исторических условиях. В связи с этим главное – не фиксировать заблуждения, а выяснять, каким образом они возникают, и тогда станет понятным, что заблуждение родилось необходимо, как продукт данного этапа развития истины. Словом «заблуждение» в повседневном словоупотреблении, в просветительском понимании, на уровне здравого смысла обозначают случайные ошибки, преднамеренные ошибки (обман), неосведомленность (отсутствие знания), невежество.

Но еще раз следует подчеркнуть, что такое понимание заблуждения отличается от заблуждения как момента истины, как момента движения, разворачивания истины. Заблуждения, существующие на уровне здравого смысла, устранимы и устраняются путем просвещения, ростом квалификации, разъяснением точек зрения. Заблуждение же как понятие философии отражает момент движения истины и всегда будет присутствовать в познавательном процессе как его атрибут. Одним из следствий определения роли и места субъекта познания в познавательном процессе является понятие «вера».

С точки зрения гносеологии вера – это мотивация человека к теоретической и практической деятельности. Через веру знание, которое содержит идея, субъективируется, благодаря чему человек получает реальные продукты теоретической и практической деятельности (в виде созданных вещей и теоретических конструкций). Вера включает в себя волю, целеустремленность, эмоциональную настроенность и, таким образом, убежденность в правоте человеческих действий.

Поэтому вера как гносеологическое понятие не противоположна знанию, а есть посредник между знанием, которое несет в себе идея, и результатами человеческой деятельности. Так понятая вера есть не просто знание, а знание в синтезе с волей, чувствами, эмоциями, стремлениями, ставшее убеждением.

Любой продукт человеческой деятельности, духовной или материальной, всегда настроен на то, чтобы быть включенным в мир индивидуума. Поэтому истина как знание о природной и социальной среде обязательно стремится к тому, чтобы войти в духовную и материальную среду обитания индивида. Только так отдельный индивид может быть приобщен к ценностям, выработанным человечеством. Проводниками истины для конкретного индивида выступают все виды духовной и материальной культуры. Благодаря прежде всего художественному слову, живописи и т.д., истина как знание о чем-то становится знанием индивидуума, знанием для него, его знанием, т.е. правдой. Правда прежде всего понимается как правило, закон, присяга, завет.

Учитывая сказанное выше, «правду» определим как синтез истины и смысла жизненных принципов человека. Можно дать и такое определение: правда – это своеобразный симбиоз (взаимопроникновение) истины и жизненных норм человека. Отсюда правда – это та истина, которая стала жизненным принципом человека. Если принять такое определение, то правда может быть поливариантной. Выходит, что у каждого человека своя правда. Подтверждением этой мысли может быть положение, что истина всегда связана с определенной предметной областью, для которой она является единой. При этом истина открывается, созидается, а правда проживается индивидуумом через собственный опыт и пример. Но это вовсе не означает, что правда отправляет индивидуума в безбрежное море релятивизма и скептицизма. Правда, при всей ее многоликости, содержит нормативный аспект, который есть идеал. Он понимается как образец совершенства, определяющий норму, цель, способ и характер деятельности человека. Идеал, соединяясь с идеей справедливости, добра, счастья, прогресса и т.д., выводит правду за рамки чисто личностного, индивидуального миросозерцания, мироощущения, мировосприятия, миропредставления. Тогда правда становится не просто истиной одного, а истиной целого социума. Особенно это выразительно видно в художественной литературе, где в рамках одного произведения любой герой может иметь свою правду. Это целиком оправдано, поскольку жизнь, описываемая в художественном произведении, многоаспектна, многолика и отразить ее возможно только таким образом.

Но при этом к единому фокусу правду каждого героя художественного произведения приводит тот идеал, на котором держится сюжет художественного произведения. Именно по этому идеалу мы выводим положительных и отрицательных героев, именно по нему даем оценку художественного произведения, определяем место данного произведения в духовной сокровищнице человеческой цивилизации.

Все изложенное выше позволяет увидеть характерную особенность правды, ее отличия и вместе с тем связь с истиной. В художественной литературе можно найти много примеров трактовки правды и истины, их сравнение и сопоставление. Обратимся к трагедии Софокла «Антигона». По сюжету трагедии главной героиней является дочь царя Эдипа – Антигона. Сыновья Эдипа Этеокл и Полиник – родные братья Антигоны. В ходе борьбы за царский трон гибнет Этеокл и Полиник. Но если смерть Этеокла героична, он до последнего вздоха защищает родные Фивы от врага, то гибель его брата Полиника бесславна. Именно он приводит врага под стены Фив. Новый правитель Фив Креонт с высокими почестями хоронит Этеокла. В то же время Креонт запрещает хоронить Полиника. Каждого, кто нарушит запрет Креонта, ждет смерть.

Антигона, вопреки запрету, совершает обряд погребения. Антигону Креонт приказывает замуровать в пещеру, где она гибнет. Оценивая поступки главных героев трагедии с помощью понятий «истины» и «правды», следует отметить, что Антигона, нарушив запрет Креонта, поступила по правде, но не по истине. Креонт, отправив на смерть Антигону, поступил по истине, но не по правде.

Или возьмем еще одну иллюстрацию. Н.В. Гоголь в повести «Тарас Бульба» описывает поступки сына Тараса Бульбы Андрия и самого Тараса Бульбы. То, что Андрий спас полячку, он поступил по правде, но вопреки истине (он нарушил закон военного времени). Тарас Бульба казнил Андрия, он поступил по истине (в соответствии с законом военного времени), но не по правде (он не должен губить рожденного им сына).

В первой и во второй иллюстрациях представлено соотношение истины и правды как соотношение писаного закона (указ Креонта, закон военного времени) и неписаного (традиции человеческого рода, сила любви). Рассмотрение понятий «заблуждение», «вера», «правда» свидетельствует не только о многогранности познавательного процесса, но и о множественности форм проявления его результатов в теоретической и практической деятельности человека.

Обозревая работу П.В. Копнина «Введение в марксистскую гносеологию» с позиций сегодняшнего дня, следует обратить внимание на ее актуальность. Она заложена в скрупулезном изложении каждой проблемы познавательного процесса. Эта актуальность состоит и в том, что практически все проблемы, освещаемые в работе, получают принципиально новое звучание в отличие от современных Копнину трактовок этих проблем в тогдашней литературе. И, наконец, актуальность этой работы состоит и в том, что она является образцом научной полемики с оппонентами. Имеется в виду, что Павел Васильевич Копнин, обращаясь к зарубежным авторам, никогда, ни в одном случае не относился неуважительно к их точке зрения, не занимал позицию нигилизма, а отстаивал свою позицию прямо, но с внимательным анализом дискуссионных проблем. Все это делает работу П.В. Копнина «Введение в марксистскую гносеологию» современной, интересной и полезной для сегодняшнего читателя.

Источники – Primary Sources in Russian

Копнин 1966 – Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. К., 1966 [Kopnin P.V. Introduction to Marxist Epistemology. In Russian].

Копнин 2014 – Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. К.: Киевский университет, 2014 [Kopnin P.V. Introduction to Marxist Epistemology. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Горский (ред.) 1991 – Горский Д.П., Ивин А.А., Никифоров А.Л. Под ред. Д.П. Горского. Краткий словарь по логике. М.: Просвещение, 1991.

.

Кондаков 1971 – Кондаков Н.И. Абсолютная истина // Кондаков Н.И. Логический словарь. М.: Наука, 1971. С. 7–8.

Спиркин 1983 – Спиркин А.Г. Истина // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983. С. 226–227.

Примечания