Перевод выполнен по изданию: Stewart, Jon (2007) “Hegel: Kierkegaard Reading and Use of Hegel’s Primary Texts”, Kierkegaard and His German Contemporaries. Tome I, Philosophy (Kierkegaard research: sources, reception and resources, vol. 6), Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 97–166. With permission from Taylor & Francis.

Отношение Керкегора к Гегелю всегда волновало любителей философии XIX в. Однако традиционное изложение этого сюжета оказывалось, как правило, на редкость однобоким. Согласно устоявшемуся мнению, Керкегор не принимал ничего из сказанного Гегелем и был одним из самых ярых антигегельянцев в истории философии. Отчетливей всего эта позиция заявлена в книге Нильса Тульструпа[i] «Отношение Керкегора к Гегелю» [Thulstrup 1967; Thulstrup 1972; Thulstrup 1980].

В недавней работе, где я проанализировал взгляды Керкегора на главных персонажей истории рецепции Гегеля в Дании [Stewart 2003], я попытался частично оспорить это мнение. Мой вывод: Керкегор смотрел на Гегеля сквозь призму собственных взаимоотношений с датскими гегельянцами – своими современниками; кроме того, на его видение влиял быстро растущий массив второисточников, посвященных Гегелю. Но я должен сказать, что на сегодняшний день об этом написано так много работ на датском (и немецком) языке, что данная область исследований стала практически безграничной. И в краткой статье невозможно разобрать эти работы на должном уровне. Поэтому здесь я предлагаю рассмотреть лишь прямое отношение Керкегора к Гегелю, то есть его прочтение гегелевских первоисточников, и не брать в расчет опосредованное отношение, обусловленное влиянием позиций датских и немецких гегельянцев. Иными словами, моя задача – со всей тщательностью изучить все возможные отсылки, цитаты, парафразы и аллюзии на работы Гегеля, встречающиеся в произведениях Керкегора œuvre.

Я постараюсь ограничиться лишь теми фрагментами, которые содержат очевидную отсылку к первоисточнику. Пассажей, в которых Керкегор использует язык Гегеля или его методологию, я не привлекаю, так как отсутствие прямых ссылок и цитат делает невозможным достоверно установить первоисточник, на который он опирался. Ведь язык философии того времени изобиловал гегелевской терминологией и идеями, и их присутствие в керкегоровских текстах, возможно, было навеяно не столько оригинальными сочинениями Гегеля, сколько основанными на них второисточниками. И хотя такие отрывки и можно интерпретировать как реакцию на определенные пассажи из Гегеля или из комментариев к ним, я тем не менее опускаю всё, что не содержит однозначных отсылок к оригиналу.

Все тексты, содержащие эти отсылки, выстроены в хронологическом порядке и охватывают как опубликованные работы Керкегора, так и дневники, и записные книжки. Керкегор обильно цитирует Гегеля вплоть до 1843 г., однако после «Или – или» прямых ссылок на него практически не встречается. Хотя в распоряжении Керкегора и были книги философа[ii], до начала работы над диссертацией он в них, по-видимому, глубоко не погружался. Таким образом, период активных отсылок к гегелевским первоисточникам составляет на удивление короткий промежуток времени: приблизительно с 1840 г. по 1843 г. Многие сочтут это заявление парадоксальным, ведь согласно устоявшемуся мнению грандиозная полемика с Гегелем достигает апогея в 1846 г. в «Заключительном ненаучном послесловии». Однако свидетельств, что Керкегор начал повторно штудировать Гегеля после 1843 г., в «Послесловии» нет.

Помимо этого, я намерен доказать, что гегелевское влияние на Керкегора, судя по характеру цитирования, в целом было очень позитивным: философские построения Гегеля были использованы Керкегором чрезвычайно продуктивно. Однако надо признать: Керкегор имел привычку читать Гегеля ad hoc, то есть контекстуально. Он не погружался в изучение его текстов ради самого процесса; скорее, он скрупулезно вчитывался в отдельные разделы и отрывки из этих текстов, когда они были связаны с его собственной интеллектуальной повесткой дня. А значит, Гегель служил ему важным собеседником и источником вдохновения, но для развития его собственной авторской мысли.

I.      Дневники ранних лет AA–KK и Записные книжки №№ 1–7

В дневниках AA (SKS 17, 19, AA:12 (1835 г.); SKS 17, 42, AA:22 (1837 г.); SKS 17, 49, AA:36 (1837 г.); SKS 17, 49, AA:37 (1837 г.)), BB (SKS 17, 119, BB:25; SKS 17, 121, BB:32) и CC (SKS 17, 200, CC:12) встречаются разрозненные отсылки к Гегелю, но ни одна из записей не содержит цитат или парафразов из его работ; это означает, что Керкегор непосредственно не был с ними знаком. В дневнике DD Гегель фигурирует в нескольких записях (1). Они представляют собой пометки, сделанные Керкегором за чтением статьи Карла Розенкранца[iii] Eine Parallele zur Religionsphilosophie [Rosenkranz 1837] (ASKB 354–357[iv]; см.: SKS К17, 371), и здесь Гегель дважды упоминается в контексте его философии религии (SKS 17, 220–221, DD: 10). Один из отрывков содержит цитату из «Феноменологии духа» [Hegel 1977, 292f; Hegel 1928–1941 II, 371; Гегель 1992, 259] (2). И хотя перед нами – первая ссылка Керкегора на произведение Гегеля, из контекста всё же следует, что Керкегор знакомится с этой книгой «из вторых рук», так как цитирует ее по Розенкранцу. Ниже он оставляет маргиналию, где ссылается на понятие чистого бытия у Гегеля (SKS 17, 222, DD:11.a). Далее упоминает гегелевский термин «Ernsthaftigkeit»* (SKS 17, 239, DD:50.a). Обе цитаты также заимствованы из статьи Розенкранца.

В другом фрагменте в пометке на полях – цитата из самого Гегеля. Керкегор записывает (SKS 17, 266, DD:161.b): «Подобно гимнософистам в Индии обнаженные факиры странствуют, ничего не делая, подобно католическим нищенствующим монахам, живут подаянием и стараются дойти до высшей степени абстракции. Ср. Hegel, Philosophie der Geschichte, с. 183» [Hegel 1944, 150; Hegel 1928–1941 XI, 205; Гегель 1993^б, 189][v]. Гимнософистов – индийских мудрецов-аскетов – Гегель обсуждает в лекциях. И действительно, Керкегор дает прямую цитату из посмертно опубликованных «Лекций по философии истории», однако сомнительно, чтобы к этому моменту он систематически проштудировал этот том. Скорей всего, маргиналия без даты была добавлена около 1840 г. или 1841 г., когда Керкегору пришлось внимательно читать гегелевские тексты в пору работы над диссертацией «О понятии иронии» (3).

Записи дневника DD Керкегор вел на лицевой стороне листа; на обратной стороне он записал текст комедии «Как старый продавец мыла поссорился с молодым», которую сочинил тогда же, в студенческие годы. Среди прочих действующих лиц там фигурирует «Муха, которая в течение нескольких лет предусмотрительно оставалась зимовать у покойного Гегеля и которой пару раз повезло посидеть на его бессмертном носу, покуда он корпел над сочинением Phänomenologie des Geistes» (SKS 17, 281, DD: 208 (1837–1838 гг.)); [Kierkegaard 1990, 106]. По общему мнению, прямой мишенью этой сатиры были, в первую очередь, датские гегельянцы. Но как бы то ни было, упоминание «Феноменологии духа» и ссылка ниже – на общеизвестную гегелевскую мысль о дурной бесконечности (SKS 17, 295.10–15, DD:208) [Kierkegaard 1990, 122] – еще не позволяют утверждать, что в этот период Керкегор читал его работы в оригинале.

В дневниках ЕЕ (SKS 18, 14, EE:26 (1839 г.); JP 2, 1576; SKS 18, 17, EE:35 (1839 г.); JP 2, 1577; SKS 18, 34f., EE:93 (1839 г.); JP 2, 1578) и FF (SKS 18, 96, FF:108; JP 2, 1571; SKS 18, 109, FF:176; JP 2, 1572. 18, 113, FF:196; JP 2, 1574) Гегель упоминается трижды и снова без ссылок на первоисточники. В длинном дневнике JJ имя Гегеля встречается несколько раз, но также без ссылок или каких-либо цитат (SKS 18, 193, JJ:165; JP 5, 5697; SKS 18, 200, JJ:187; JP 2, 1604; SKS 18, 202, JJ:194; JP 1, 704; SKS 18, 224, JJ:265; JP 2, 1605; SKS 18,225, JJ:267; JP 2, 1941; SKS 18, 231, JJ:288; JP 3, 3300; SKS 18, 233, JJ:293; JP 5, 5768; SKS 18, 235f., JJ:303; JP 3, 3303; SKS 18, 299, JJ:478; JP 3, 3327; SKS 18, 302fi, JJ:488; JP 1, 1042). В дневнике KK (SKS 18, 324.9, KK:2) Керкегор упоминает Гегеля во время чтения комментария Юлиуса Шаллера[vi] [Schaller 1838]; см. также (SKS K18, 489) к «Жизни Иисуса» Давида Штрауса[vii].

Как и в Дневниках ранних лет, в Записных книжках № 1–7 Керкегор называет имя Гегеля в контексте работ других авторов. Например, в Записной книжке № 4 он фигурирует в конспектах лекций по дисциплине «Введение в спекулятивную догматику», которую читал Мартенсен[viii] (SKS 19, 127, Not 4:4; SKS 19, 128, Not 4:5. 19, 136, Not 4:9), в пометках к Vorlesungen über Glauben und Wissen Эрдмана[ix] (SKS 19, 145f., Not 4:14; см. также SKS K19, pp. 199f.) и в пометках к рецензии Христиана Германа Вайсе[x] [Weiße 1837] на книгу Юлиуса Шаллера о философии Гегеля (SKS 19, 170f., Not 4:46; см. также SKS К19, 217f.). В Записной книжке № 5 дважды упоминается отношение Гегеля к Шеллингу и учение об имманентном движении мысли (SKS 19, 185, Not 5:18; JP 2, 1593; SKS 19, 185, Not 5:21; JP 2, 1590), но нет ни одного свидетельства, что Керкегор штудировал тексты Гегеля.

II.   «Из записок ещё живущего»

В дебютном произведении Керкегора «Из записок ещё живущего» (1838 г.) на первых двух страницах Гегель упоминается четыре раза, правда, без каких-либо четких и прямых отсылок к первоисточникам. В самом начале Керкегор пишет:

И если мы повстречаем это явление в самом достойном его облике – каким оно предстает в великой попытке Гегеля начать с ничто, то оно должно и поразить, и восхитить нас: поразить – той моральной силою, с которой постигается идея (в его философии. – Д.Л.), той интеллектуальной энергией и виртуозностью, с какой она осуществляется; а восхитить – тем, что под отрицанием здесь понимается движение в границах системы, предпринятое ради поиска «изначальной полноты» существования [SKS 1, 17; Kierkegaard 1990, 61].

Этим на удивление позитивным по тону заявлением Керкегор присоединяется к известной дискуссии своего времени – споре о подлинном, то есть происходящем из логики начале философии. И тут он не просто соглашается с тем, как Гегель обосновывает начало науки (в «Науке логики» и в «Энциклопедии философских наук»). В столь не похожей на позднего Керкегора манере он превозносит имманентную сущность диалектического движения, лежащую в самой сердцевине диалектического и системного философствования. Эти в высшей степени похвальные оценки должны были удивить читателей-современников, ведь в те времена гегелевская философия воспринималась в Дании без одобрения. А заявление Керкегора звучало как декларация принадлежности к партии гегельянцев (4).

В контексте критического разбора современной литературы Керкегор ссылается на гегелевское размышление о начале философии:

Чрезвычайная уступчивость и как бы сама собой разумеющаяся готовность вкупе с любезной предупредительностью, с какой сотни читателей в наше время, услышав разумное слово, готовы понять его с точностью до наоборот, также показали себя здесь в своей неумолчной активности. Ее размах легко оценит всякий, кто замечал, что наши молодые литераторы в последние годы слишком погружены в написание предисловий и введений. Но как-то забывается, что задача начать с ничто, о которой говорит Гегель, была им самим осуществлена в системе, что вовсе не означает, что он был неспособен оценить всё то огромное богатство, каким обладает действительность [SKS 1, 18; Kierkegaard 1990, 62] (5).

Спору нет – восторженная оценка «огромного богатства», которым наделяется действительность в гегелевской системе, звучит неожиданно. Ведь Керкегор известен тем, что критиковал Гегеля как философа, чрезмерно тяготеющего к абстракции и забывающего о действительности и о существовании. А здесь он превозносит Гегеля за ровно противоположную точку зрения.

Через несколько страниц в другом абзаце упоминаются те же два пункта: начало философии и имманентная диалектика. И здесь Керкегор снова благожелательно отзывается о Гегеле и снова противопоставляет его современному направлению, которое намерен раскритиковать. На поверку современный взгляд представляет собой следующее:

Еще более печальная форма того же заблуждения… видится нам в том, как современность трактует сегодня сферу политического. Она совершенно не понимает глубокого значения, которое заключено в историческом развитии (historisk Evolution), и мертвой хваткой – будто речь и правда идет о жизни и смерти – вцепляется в клише, что мир становится всё умнее, приводя при этом столь же востребованные современностью, сколь и курьезные доводы [SKS 1, 18; Kierkegaard 1990, 63].

Керкегор, видимо, хочет сказать, что современность напрасно третирует прошлое и высокомерно думает, что знает больше, чем знали в прежние времена; чего она не понимает – это того, что ее собственные достижения строятся на ошибках предшественников. Затем Керкегор добавляет:

Подобно Гегелю, [это направление] начинает – нет, не систему, а само наличное существование (Tilværelsen) выстраивать с ничто, и негативный момент, посредством которого и силой которого и совершаются все движения (гегелевская имманентная нагативность понятия), выливается в недоверие (Mistillid), которое обладает такой негативной силой, что оно… должно завершиться полным самоуничтожением [SKS 1, 20; Kierkegaard 1990, 64].

Здесь идет речь о диалектическом методе Гегеля, который заставляет негативное производить позитивное и наоборот. Поэтому гегелевская оценка прошлого оказывается более справедливой, чем современная, ведь идеи прошлого, утратившие авторитет сегодня, были необходимы для развития современных и опровергающих их взглядов. Прошлое обладает ценностью, которую не способна увидеть современная эпоха, рвущаяся к усовершенствованиям и инновациям.

Хотя выдержки из Гегеля в тексте книги отсылают к конкретным параграфам «Науки логики», надо сказать, что эти темы – начало философии и имманентная диалектика – были знакомы большинству студентов Копенгагенского университета, изучавших теологию и философию, и это не подразумевало глубокого знания Гегеля. И всё же, хотя керкегоровские отсылки к «Логике» о большем и не свидетельствуют, они отражают общий интерес писателя к гегелевской философии, особенно если учесть, что Гегель имеет отдаленное отношение к тому, о чем повествуется в книге «Из записок ещё живущего». Наконец, стоит обратить внимание, что Керкегор здесь не только опирается на Гегеля, но и говорит (как это часто отмечается) языком философа.

III. «О понятии иронии»

В магистерской диссертации «О понятии иронии, с постоянной отсылкой к Сократу», которую Керкегор защитил в 1841 г., обильно цитируются «Лекции по философии истории» [Hegel 1837], «Лекции по истории философии» [Hegel 1833–1836], «Лекции по эстетике» [Hegel 1835–1838], «Философия права» [Hegel 1833], а также рецензия на посмертно опубликованные произведения Зольгера [Hegel 1828; Hegel 1834–1835 XVI, 436–506; Hegel 1928–1941 XX, 132–202]. Язык диссертации – как и прежде, преимущественно гегелевский, а авторский подход часто напоминает методы, используемые в перечисленных работах.

В кратком введении Керкегор отдает должное «Лекциям по философии истории». Хотя, как мы знаем, имя Керкегора обычно ассоциируется с критикой абстракции, здесь, в диссертации, он призывает к компромиссу между абстрактным и эмпирическим: «Что в прекрасных устремлениях современной философии достойно особой похвалы, так это, бесспорно, та гениальная мощь, с какой она схватывает феномен и держится феномена» [SKS 1, 71; Kierkegaard 1989, 9]. Диву даешься, до какой степени этот панегирик контрастирует с позднейшими керкегоровскими обличениями в адрес спекулятивной философии, что она, дескать, в лучшем случае не способна постичь феномен в его конкретности, а в худшем – просто не видит его или о нем забывает.

Введение Керкегор начинает с того, что, поставив философию и историю друг перед другом vis-à-vis, он выясняет характер их взаимодействия. Философию он сравнивает с принимающим исповедь, историю – с исповедующимся [SKS 1, 72; Kierkegaard 1989, 10]. Но этот образ не означает, что философия выше истории. Керкегор хочет отстоять одинаковую важность как абстрактной идеи, так и конкретного исторического события, отдав должное обеим сторонам этого диалектического отношения:

Они обе (философия и история. – Дж.С.) должны обладать такими правами… чтобы, с одной стороны, свои права оставались и у феномена и его бы не пугало и не подавляло превосходство философии; а с другой стороны – чтобы философия не дала себя заворожить чарам отдельного (det Enkeltes Trylleri) или сбить себя с толку его вездесущностью. Так же обстоит и с понятием иронии: философии не следует слишком пристально вглядываться в отдельные черты ее феноменологического существования (phænomenologiske Existents) и вообще – в ее внешние проявления; философия должна видеть истину понятия внутри и наряду с феноменологической стороной иронии [SKS 1, 72; Kierkegaard 1989, 10f.] (6).

По сути, Керкегор здесь дает понять, что при разборе иронии в историческом развитии этого понятия он намерен опираться на диалектику Гегеля. И снова нельзя не удивляться, как этот ревностный поборник конкретной действительности и экзистенции предостерегает против увлеченности эмпирическим и отдельным и призывает исследователей держаться абстрактного, а точнее – прозревать абстрактные понятия среди опытных данных конкретной действительности. Пожалуй, сам Гегель не сказал бы лучше.

В главе I, которая называется «Проблема с возможной точки зрения», Керкегор сравнивает различные образы Сократа так, как это сделал бы филолог, проявляя особую внимательность к описанию сократовской иронии в различных источниках. Если говорить в целом, роль Гегеля в этой главе почти не заметна, хотя здесь и упоминаются учение о дурной бесконечности [SKS 1, 82; Kierkegaard 1989, 21; SKS 1, 83; Kierkegaard 1989, 22; SKS 1, 85; Kierkegaard 1989, 23; SKS 2, 281; Kierkegaard 1987^а, 292; SKS 3, 34; Kierkegaard 1987^b, 26; SKS 7, 109f.; Kierkegaard 1982, 112f.; SKS 7, 309; Kierkegaard 1982, 338] (SKS 18, 17, EE:35/JP 2, 1577; SKS 18, 45, EE:119; JP 2, 1579; SKS 20, 67, NB:76; JP 3, 2811; SKS 17, 247, DD:77/ JP 4, 3857) и характеристика иронии как «бесконечной абсолютной негативности» [SKS 1, 87; Kierkegaard 1989, 26]. См. также: [SKS 1, 297; Kierkegaard 1989, 259; SKS 1, 299; Kierkegaard 1989, 261]. Тем не менее, Керкегор демонстрирует тонкое понимание диалектического метода. В одном месте он противопоставляет платоновскую диалектику гегелевской, замечая, что первая проигрывает спекулятивному методу:

Здесь я не могу углубляться в отношение между дихотомией платоновского типа и той разновидностью трихотомии, на которой настаивает современное или, строже говоря, спекулятивное направление… <…> Я предполагаю, что диалог, сложившийся в школе Сократа, – это попытка дать мысли родиться самой во всей ее объективности, но такого единства между последовательным постижением в понятиях и интуицией, какое возможно лишь в диалектической трилогии, здесь, конечно, не встречается [SKS 1, 93f.; Kierkegaard 1989, 32].

Иными словами, Керкегор повторяет точку зрения Гегеля, критиковавшего платоновскую диалектику за то, что она застревает на негативном и не содержит ничего позитивного. Затем Керкегор проводит аналогию между сократовским ἔλεγχος[xi] и негативным измерением гегелевской диалектики и одобрительно отзывается о гегелевском диалектическом методе [SKS 1, 96; Kierkegaard 1989, 35] (7), чья имманентная природа не предполагает ничего внешнего. Керкегор явно дает понять, что предпочитает гегелевскую диалектику платоновской. Например, он пишет:

Во втором случае (имеется в виду диалектика Сократа. – Дж.С.) ее предметом является нечто, стоящее между спрашивающим и отвечающим, и развитие мысли идет как бы качающейся походкой (alterno pede), то есть прихрамывая на обе ноги. Это, конечно, тоже своего рода диалектическое развитие, но поскольку здесь нет никакого момента единства, коль скоро каждый ответ содержит возможность нового вопроса, назвать его подлинным никак нельзя. Такое вопрошание и ответствование подобно диалогу между божеством и человеком, как его представляли себе греки: какое-то взаимоотношение между ними, конечно, есть, но нет момента едининения (ни непосредственного, ни высшего), поэтому момент подлинной дуальности также отсутствует… [SKS 1, 97; Kierkegaard 1989, 35f.] (8).

Подлинно диалектический процесс подразумевает, что отрицания, или противоположности имманентно порождаются самой исходной позицией; если же они заявляются из внешнего источника, между исходной позицией и ее противоположностью не возникает необходимого отношения. В отличие от платоновской диалектики, диалектика Гегеля способна двигаться вперед без помощи извне (9).

В этой первой вводной главе есть также две прямые ссылки (обе в контексте разбора, посвященного Аристофану) на гегелевские «Лекции по истории философии». Я предполагаю, что в первом случае Керкегор приводит их для обоснования своего призыва не поддаваться искушению интерпретировать прошлое при помощи понятий и категорий современной эпохи, так как это, в частности, потребует критического осуждения софистов (10). Ведь один из основных тезисов Керкегора гласит, что Сократ не имел позитивного учения, а представлял лишь голую негативность. В поддержку этой точки зрения он цитирует «Лекции по истории философии»:

Показав, как сократовская диалектика разрушает все конкретные определения добра ценой самого добра как пустого, бессодержательного всеобщего, причем разрушает их с помощью последнего, Гегель тут же замечает, что именно благодаря Аристофану философия Сократа стала восприниматься исключительно с ее отрицательной стороны (Geschichte der Phil., B. 2, pag. 85). Но совершенно очевидно, что даже если у Сократа и была платоновская позитивность, всё равно – как бы много свободы греки ни предоставляли своим комедиографам, Аристофан, несомненно, преступил черту – черту, присущую комическому самому по себе и включающую требование держаться точки зрения комического [SKS 1, 202n; Kierkegaard 1989, 152n f.].

И здесь Керкегор снова ссылается на оценку Гегеля: «Аристофан понял сократовскую философию с той отрицательной стороны, что благодаря образованию, даваемому рефлектирующим сознанием, заколебались законы, и мы не можем оспаривать правильности этого понимания» [Hegel 1833–1836 XIV, 85; Hegel 1995 I, 426; Hegel 1928–1941 XVIII, 85; Гегель 1994, 67]. Таким образом, Керкегор разделяет мнение Гегеля, что Аристофан был прав, характеризуя Сократа как негативного философа. А в отсутствии возражений Аристофану он видит доказательство того, что аристофановский (и гегелевский) вердикты справедливы.

В главе II «Проблема с действительной точки зрения» Керкегор переходит от филологического анализа портретов Сократа к их содержательному разбору. И хотя в филологических разысканиях первой главы Гегель по понятным причинам не играл главной роли, Керкегор будет и дальше вольно опираться на гегелевскую трактовку Сократа и всего греческого мира при интерпретации значения исторического Сократа.

Керкегоровский анализ демона Сократа [SKS 1, 207–215; Kierkegaard 1989, 157–167] сводится к подбору цитат из Гегеля. Он берет их непосредственно из «Лекций по философии истории» [SKS 1, 211; Kierkegaard 1989, 161; Hegel 1995 I, 269–270; Hegel 1928–1941 XI, 350–351] и «Философии права» [SKS 1, 211; Kierkegaard 1989, 162;; Hegel 1928–1941 VII, 385–386]. Добавим, что его разбор во многом также опирается на трактовку этой проблемы в «Лекциях по истории философии», из которых приводится несколько цитат [Hegel 1995 I 421–425; Hegel 1928–1941 XVIII, 89–100]. Керкегор вовлекает Гегеля в обсуждение, цитируя «Лекции по философии истории»:

В одном из заявлений Гегеля разъясняется, пусть и в общих чертах, но всё же очень содержательно, что означает это демоническое: «Когда Сократ утверждал, что человек может действовать, руководясь разумением, убеждением, – он признал, что субъект имеет решающее значение в противоположность отечеству и обычаю, и, следовательно, сделал себя оракулом в греческом смысле. Он говорил, что в нем есть daimonion, который советует ему, что он должен делать, и открывает ему, что полезно для его друзей» [SKS 1, 211; Kierkegaard 1989, 161; Hegel 1944, 269f.; Hegel 1928–1941 XI, 350f; Гегель 1993^б, 293].

Чтобы ввести читателей в суть гегелевской трактовки демонического, Керкегор дает отрывок и из «Философии права»:

В «Философии права» Гегель также обсуждает демона Сократа. Ср. § 279: «В даймонии Сократа мы можем видеть начало того, как помещавшая себя лишь по ту сторону себя самой воля перемещается в себя и познает себя внутри себя, – начало знающей себя и тем самым истинной свободы» [SKS 1, 211/ Kierkegaard 1989, 162; Hegel 1991, 320; Hegel 1928–1941 VII, 385; Гегель 1990, 322].

Процитировав оба отрывка в начале главы, Керкегор продолжает рассуждение с опорой на самый подробный разбор этой проблемы – в «Лекциях по истории философии» [Hegel 1995 I, 421–425; Hegel 1928–1941 XVIII, 89–100].

Следует за Гегелем он и тогда, когда предлагает видеть в сократовском демоне орудие нового и разрушительного воздействия на традиционную мораль и религию греков. По Гегелю, до появления Сократа и критической рефлексии греки жили во власти чистой непосредственности, считая свои привычки и традиции естественным порядком вещей. Религиозные верования, культурные ценности и традиции, которое Гегель обозначает словом «Sittlichkeit», переплетаясь, так плотно опутывали индивида, что никому и в голову не приходило ставить их под сомнение. Керкегор цитирует Гегеля: «Точкой зрения греческого духа была незадумывающаяся, бесхитростная нравственность, в которой человек еще не определял себя к действию» [SKS 1, 212 Kierkegaard 1989, 163; Hegel 1995 I, 422f.; Hegel 1928–1941 XVIII, 96; Гегель 1994, 64]. Люди просто и не задумываясь подчинялись традиционным законам и обычаям, и в них не оживал субъективный момент личной свободы.

Одним из воплощений традиционной религии и морали был оракул, представляющий абсолютную, объективную правду. Керкегор снова цитирует «Лекции по истории философии»: «То обстоятельство, что, таким образом, народ еще не решает сам, а дает определять свои решения внешнему факту, составляло существенное условие греческого сознания; как и вообще оракулы нужны всюду, где человек еще не знает своей внутренней жизни, достаточно независимой и свободной, чтобы, как у нас, черпать свои решения лишь из самого себя» [SKS 1, 212f.; Kierkegaard 1989, 163; Hegel 1995 I, 423; Hegel 1928–1941 XVIII, 97; Гегель 1994, 64]; см. также: [Hegel 1928–1941 II, 542–544].

Греки дозволяли, чтобы их действия им диктовали природа или внешний мир, истолкованные в изречениях оракула: принимать решения и поступать самостоятельно индивиды не осмеливались. Сократ, напротив, воплощал зарождающуюся силу субъективной свободы. Он без устали теребил современников вопросами, ставя под сомнение традиционные понятия истины и справедливости. Для истин, установленных государственной религией и традиционной моралью, он требовал рациональных и логических обоснований. Так был введен новый принцип – принцип рациональности: отныне человек мог сам прийти к истине, опираясь на критическое мышление и тем самым освобождаясь от состояния культурно детерминированной непосредственности.

Демон Сократа был как бы личным вариантом традиционного оракула. Если боги обращались к людям через оракула, то личный бог Сократа, демон, разговаривал с ним напрямую. Для объявления воли богов требовался жрец или жрица – Сократ получал извещение прямо от демона без посредства жреца. Вдобавок оракул был орудием космоса (the universal), он обращался к народу, и его вопрошали от имени народа. Демон Сократа был, напротив, чем-то совершенно частным. Он лично советовал Сократу, как вести дела. Оракул был внешним и существовал в мире где-то там. Демон Сократа, наоборот, жил в его теле и раскрывал себя его уму без посредников.

Хотя демон очевидно противостоял традиционной морали, он не имел ничего общего с современным радикальным индивидуализмом. Он не был проявлением собственной воли Сократа и в этом смысле, как и оракул, воплощал принцип объективности. Он часто отговаривал Сократа от того или иного поступка, и Сократ, как и те, кто вверял себя воле оракула, прислушивался к этому постороннему голосу. В процитированном Керкегором отрывке Гегель пишет: «Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа» [SKS 1, 213; Kierkegaard 1989, 164; Hegel 1995 I, 425; Hegel 1928–1941 XVIII, 99; Гегель 1994, 66].

Подытожим: длинной подборкой цитат Керкегор дает понять, что следует гегелевской трактовке демона Сократа. Что касается собственного вклада в проблему, то его заслуга состоит в попытке доказать, что демон – это манифестация сократовской иронии. Предполагаю, что это натолкнуло его и на мысль, что демон – чисто отрицательная сила: от него не исходит ни позитивных указаний, ни руководств к действию, но одни лишь предостережения или запреты. Обладай он позитивностью, это разрушило бы керкегоровскую концепцию иронии как чистой негативности. Этим объясняется и то, почему Керкегор присоединился к гегелевской трактовке демона как начальной формы полноценной субъективной свободы. Если для Гегеля демон – негативная и разрушительная сила, то для Керкегора таковой будет ирония. Поскольку в этом они совпадают, становится понятно, почему Керкегор так благожелательно настроен по отношению к гегелевской оценке (11). Как ясно и то, почему он выбирает Гегеля в качестве важнейшего источника трактовки сократовского демона. В этой интерпретации Керкегор соглашается с Гегелем без оговорок.

Во второй части главы разбираются суждения Гегеля по поводу суда над Сократом, высказанные в «Лекциях по истории философии». Особый интерес здесь представляют две ссылки. В первом случае Керкегор соглашается с гегелевской трактовкой обвинения в совращении молодежи, выдвинутого против Сократа (12), и перефразирует его лекции [Hegel 1995 I, 436–438; Hegel 1928–1941 XVIII, 109–111]. Гегель заявляет, что отношения между родителем и ребенком священны:

Худшим, что может произойти с детьми в отношении к их нравам и сердцу, является ослабление или полный разрыв этой связи, которую всегда должно уважать, и превращение ее во вражду, презрение и недоброжелательство. Кто это делает, тот нарушает нравственность в ее существеннейшей форме. Это единство, это доверие есть материнское молоко нравственности, которым кормят человека до тех пор, пока он не вырастет; потеря родителей в раннем возрасте является поэтому большим несчастьем [Hegel 1995 I, 437; Hegel 1928–1941 XVIII, 110; Гегель 1994, 75–76].

Далее, перейдя непосредственно к эпизоду с сыном Анита, Гегель продолжает:

Мы имеем право предположить, что своими беседами Сократ взрастил зародыш чувства неудовольствия, укрепил и развил это чувство. Сократ заметил его хорошие задатки, сказал ему, что он годится для чего-то лучшего, и таким образом укрепил разлад в душе молодого человека и усилил его недовольство своим отцом, которое, таким образом, сделалось причиной его гибели. Следовательно, и обвинение в том, что он разрушал связь между родителями и детьми, мы должны рассматривать не как напрасное, а как вполне обоснованное [Hegel 1995 I, 438; Hegel 1928–1941 XVIII, 110f.; Гегель 1994, 76].

Керкегор, в целом, с этим согласен; он замечает, что аргумент Сократа, что, мол, одни люди искуснее других в суждениях, еще не дает ему права по своему желанию назначать себя на роль судьи, особенно если это противоречит правам родителей.

Затем следует краткий пересказ замечаний Гегеля в адрес Сократа, отказавшегося самому определить себе серьезное наказание, когда его признали виновным. Он пишет:

Здесь Гегель очень подробно описывает промахи в поведении Сократа. Он показывает, что Сократа заслуженно приговорили к смерти, так как его преступление состояло в отказе признать верховенство народа и взамен утвеждало его субъективное убеждение против объективного суждения государства. Его отказ можно считать проявлением морального величия, но он тем не менее навлек на себя смерть; обвиняя Сократа, государство было столь же право, сколь прав был и он, настаивая на своей самостоятельности; таким образом Сократ – трагический герой. Так рассуждает Гегель [SKS 1, 240; Kierkegaard 1989, 193].

В примечании к этому абзацу Керкегор цитирует конкретную лекцию [Hegel 1995 I, 440–448; Hegel 1928–1941 XVIII,113–121], в которой Гегель заявляет, что с точки зрения исторической ситуации того времени приговор афинян был абсолютно справедливым (13). К этому поступку судей вынуждала необходимость как-то отреагировать на действия Сократа, вводившие принцип субъективной свободы.

В главе III «Проблема с необходимой точки зрения» [SKS 1, 244–262; Kierkegaard 1989, 198–218] Керкегор исследует место Сократа в контексте философских школ Греции. Следуя за Гегелем, говорившим об огромном влиянии Сократа на ход мировой истории, Керкегор связывает его с «поворотным моментом» [SKS 1, 245; Kierkegaard 1989, 200] в истории греческой культуры, сравнивая то, чем была Греция до Сократа, с тем, чем стала после. В вводных замечаниях к главе Гегель цитируется дважды. Первая цитата – просто эпизод из «Лекций по истории философии» [SKS 1, 245; Kierkegaard 1989, 199], привлекший внимание Керкегора и пересказанный им без всяких имен и текстовых ссылок:

Но Сократ не вырос, как гриб из земли, а находился в определенной преемственности со своей эпохой, как сказал один человек. Но несмотря на эту преемственность, нужно помнить, что Сократа нельзя постичь исходя из одного лишь прошлого, которое в нем жило, и если всё же продолжать настаивать, что его значение было до некоторой степени задано определенными условиями прошлого, то сам он был чем-то гораздо более значительным, чем только эти условия. Он обладал тем необходимым Ursprüngliche*, без которого не происходит никаких поворотных моментов [Ibid.].

«Один человек» в данном случае – это Гегель [Hegel 1995 I, 384; Hegel 1928–1941 XVIII, 42]. Само же замечание повторяет методологические установки, оглашенные во введении в диссертацию: при изучении исторического феномена, подобного Сократу, с одной стороны, недопустимо вырывать его из исторического контекста, сводя к сугубо абстрактной идее, а с другой – упираться в конкретные исторические обстоятельства, упуская из виду главное. Как и Гегель, Керкегор преследует методологическую цель найти идею в самом опыте и сохранить равновесие между этими двумя моментами.

После кратких вводных замечаний Керкегор переходит к самому рассуждению, походя отметив, что, рассматривая греческую философию до Сократа, он ограничивается софистами. Вот что он пишет в длинной сноске:

Здесь Гегель снова дает превосходное разъяснение. И всё же мне кажется, что более многословное построение в Gesch. der Phil. не всегда соблюдает внутреннее единство и порой выглядит собранием разрозненных комментариев, не соответствующих заголовку. Но если сравнивать это пространное изложение с кратким очерком, сделанным в Phil. der Gesch., к последнему подойдет замечание, сделанное где-то самим Гегелем: быть скупой, оставаясь богатой, может только мысль[xii]. Этот очерк настолько прозрачен и уместен в данном случае, что я его процитирую (14).

Жалобы на разрозненность и смысловые пропуски в лекциях, подобные этой, были часты в то время, поскольку готовящие публикацию редакторы компилировали эти лекции из конспектов, сделанных студентами разных курсов и в разные годы.

Керкегор соглашается с Гегелем, что софисты несли негативное начало, уничтожившее вековые обычаи и ценности. Благодаря им зародилось критическое отношение к традиционной нравственности и стародавним религиозным верованиям. Но он не соглашается с Гегелем, считавшим софистов только негативной и разрушительной силой. Его приводит в затруднение необходимость причислить Сократа к чисто негативным философам и при этом как-то отличить от софистов. Поэтому Керкегор подчеркивал другой, позитивный шаг в программе софистов – восстановление верований и обычаев. В контексте этой дискуссии [SKS 1, 251; Kierkegaard 1989, 206f.] Керкегор снова приводит обширную цитату из «Лекций по истории философии»:

Понятие, которое разум в лице Анаксагора нашел существенным, есть простое отрицательное, в котором утопает всякая определенность, все сущее и единичное. Перед понятием ничто не может устоять, так как оно есть именно беспредикатное абсолютное, для которого решительно все есть лишь момент; для него, следовательно, если можно так выразиться, нет ничего прибитого гвоздями. Именно понятие есть тот текучий переход Гераклита, то движение, та щелочь, разъедающей силе которой ничто не может сопротивляться. Понятие находящее само себя, находит себя, следовательно, как абсолютную силу, перед которой все исчезает, и, таким образом, теперь все вещи, всякое существование, все, признаваемое прочным, становится текучим. Это прочное – будь то прочность естественного бытия или прочность определенных понятий, основоположений, нравов и законов – начинает колебаться и теряет свою опору. В качестве всеобщего такие основоположения и т.д., правда, сами входят в состав понятия, однако их всеобщность составляет лишь их форму, их же содержание, как нечто определенное, приходит в движение. Возникновение этого движения мы видим у так называемых софистов... [Hegel 1995 I, 352; Hegel 1928–1941 XVIII, 5; Гегель 1994, 6].

Как и Сократ, софисты разрушают, ничего не строя на месте разрушенного. Керкегор комментирует этот параграф так:

Складывается впечатление, что Гегель изображает софистов уж слишком блестящими, и недоверие к правильности этой оценки усиливается еще и тем, что многие утверждения в его разборе противоречат, как выясняется, его вердикту; кроме того, гегелевское видение Сократа содержит достаточно моментов, чтобы, признай кто его оценку софистики верной, отнести Сократа к софистам [SKS 1, 251; Kierkegaard 1989, 207].

Поскольку Гегель описывает софистов как негативных философов, Сократ в его интерпретации получается таким же, как и они. И Керкегор не может сообразовать эту трактовку с платоновской – то есть диаметрально противопоставляющей Сократа софистам. Поэтому, чтобы самому развести их по разным углам, он вынужден искать в софистах позитивные моменты, отсутствующие у Сократа.

Керкегор истолковывает иронию Сократа как ключ к чистой негативности. Ирония сыграла важную роль в развитии мировой истории, послужив сигналом к рождению принципа субъективной свободы и скорому краху старого порядка, основанного на традиционных ценностях и обычаях: «Но и сама по себе ирония – это побуждение к субъективности, и у Сократа ирония – поистине всемирно-историческая страсть. С Сократом завершается прежнее развитие, и с ним же рождается новое» [SKS 1, 256; Kierkegaard 1989, 211]. Именно во «всемирно-исторической законности» [Ibid.] иронии состоит различие между Сократом и софистами. Заметим, что это суждение не что иное, как договаривание до конца гегелевского тезиса о роли Сократа в развитии истории. И Керкегор, кажется, вполне согласен с тем, что в Сократе воплощается принцип субъективной свободы; но он несколько смещает угол зрения, выделяя то, что хотя и рассматривается Гегелем, но не играет ключевой роли в его построениях, – иронию. Ирония Сократа в представлении Керкегора – часть того, что Гегель называет принципом субъективной свободы. Но пока остановимся на этом, оставив вопрос о смысле сделанных Керкегором модификаций открытым.

Закончив обзор, посвященный софистам, Керкегор размышляет о том, как получилось, что многие позднейшие направления записали Сократа в свои предшественники, хотя у него фактически не было позитивного учения. Здесь он снова начинает рассуждать, опираясь на гегелевскую точку зрения: «Гегель замечает (Gesch. der Phil., 2-ой том, стр. 126) – Сократа упрекали, что из его учения вышло так много не связанных между собой философий; тот же отвечал, что причиной тому была неопределенность и абстрактность его принципа» (15). Вот как комментирует гегелевское замечание Керкегор:

Упрекать Сократа за это – значит просто-напросто хотеть видеть на его месте не того, кем он был на самом деле. Ведь если бы позиция Сократа включала в себя то, чем непременно должна обладать всякая промежуточная позитивность, в кои-то веки можно было бы себе представить, что столько последователей попытаются заявить свое право на первородство. Если же его позиция состоит в бесконечной негативности, это как раз можно легко обосновать, потому что бесконечная негативность означает возможность всего что угодно в том числе – тотальной бесконечности, присущей субъективности [SKS 1, 260; Kierkegaard 1989, 215].

Керкегор согласен с Гегелем, что именно отсутствие позитивного учения открыло дверь многочисленным школам, черпавшим в Сократе вдохновение для собственных доктрин. И что это было бы невозможно, имей Сократ набор четких принципов, исключающих другие установки. Но поскольку неопределенность его учения не могла ничего исключать, претензии на преемственность стали исходить от самых противоположных установок.

Затем Керкегор комментирует очередное высказывание и прибавляет, что Гегель бы наверняка согласился с ним по поводу негативности Сократа:

Обсуждая три эти сократические школы (мегарскую, киренскую и киническую), Гегель на стр. 127 замечает, что огромное различие между ними уже само свидетельствует об отсутствии у Сократа позитивной системы. И не только позитивной системы, но и всякой позитивности. Ниже я постараюсь это доказать, связав с тем, как Гегель виндицирует [vindicerer][xiii] у Сократа идею добра; здесь же достаточно вспомнить, что в самом добре Сократ усматривал лишь бесконечную негативность. В лице добра субъективность законно получает абсолютно обоснованную цель для своих устремлений, но Сократ шел не от [принципа] добра, а, наоборот, приходил к нему и завершал им, поэтому добро для него – это просто абстракция (16).

Керкегор утверждает, что гегелевская оценка внутренне противоречива, так как она одновременно и приписывает учению Сократа позитивность, и отказывает ему в этом. Керкегор прямо не говорит, что не согласен с Гегелем, он подает его точку зрения как недостаточно законченную:

Но если это каким-то образом сужает смысл гегелевских замечаний, его нужно расширить, подчеркнув поразительную эластичность, свойственную бесконечной негативности. Недостаточно сказать: отсутствие позитивной системы у Сократа подтверждается разнородностью сократических школ; к этому нужно добавить, что под давлением бесконечной негативности зародилась возможность всякой позитивности, бесконечная негативность была бесконечным поощрением и стимулом для позитивности [SKS 1, 260f.; Kierkegaard 1989, 216].

Это можно понять так, что именно негативность Сократа послужила импульсом для выработки позитивного учения позднейших школ. То есть Керкегор предполагает, что история развивается по схеме гегелевской диалектики и каждое понятие обращается в свою противоположность. Но поскольку позиция Сократа заключалась в неопределенной негативности, то есть его позиции было нельзя противопоставить ничего определенного, получается, что она послужила главной основой не для какого-то одного начала, а для «множественности начал» [SKS 1, 261; Kierkegaard 1989, 217].

Примечания Дж. Стюарта

(1)               Здесь Керкегор неодобрительно отзывается о тех, кто «пошел дальше Гегеля» (SKS 17, 262, DD:141), – и эта мысль вскоре станет общим местом в его произведениях. Там же он сравнивает Гегеля с Иоанном Лествичником (SKS 17, 277, DD:203)[xiv].

(2)               Здесь Керкегор цитирует следующий отрывок (его же цитирует и Розенкранц): «Зная себя таким образом как совокупность всех действительных сил, этот господин мира есть чудовищное самосознание, которое чувствует себя действительным богом; но так как он есть лишь формальная самость, которая не в состоянии обуздать эти силы, то его движение и самоуслаждение точно так же есть чудовищный разгул» [Гегель 1992, 259].

(3)               В подстрочном примечании к «Понятию иронии» Керкегор цитирует отрывок из того же гегелевского рассуждения: «В эпизоде Наль из поэмы “Магабгарата” повествуется, как девушка, достигшая такого возраста, когда девушки имеют право сами выбирать себе мужа, а именно на 21-м году жизни, выбирает себе мужа из женихов. Их пять, но девушка замечает, что четыре нетвердо стоят на ногах, и делает из этого совершенно правильный вывод, что это боги. Итак, она выбирает пятого, который оказывается настоящим человеком» [SKS 1, 245n; Kierkegaard 1989, 199n]. Керкегор цитирует Гегеля по изданию: [Hegel 1840, 185]; см. также: [Hegel 1944, 151; Hegel 1928–1941 XI, 207; Гегель 1993^б, 190].

(4)               Прочитав книгу, и Х.К. Андерсен[xv], и Хенрик Херц[xvi] записали автора в гегельянцы. Андерсен писал, что книга «“Из записок еще живущего” вышла трудноватой для чтения из-за гегельянски тяжеловесного стиля». См.: [Andersen 1855, 198; Андерсен 2004, 186] (перевод изменен. – Д.Л.). См. также: [Kirmmse (trans., ed.) 1996, 28]. Того же мнения держался и Херц. Он предостерегал: «Те, кто уразумел немецкую философию, совершенно не способны практиковать ее здесь, в Дании. Их тексты кишат словами, значение которых не понимает ни один датчанин. Сочинение (Керкегора. – Д.Л.) об Андерсене предупреждает, какого языка нам теперь ждать от философии» [Garff 2005, 218].

(5)               В примечании к этому отрывку снова содержится скрытая отсылка к Гегелю: [SKS 1, 18n; Kierkegaard 1990, 62n]: «Однако когда гегельянцы толкуют о своем отношении к действительности, их не надо понимать буквально, потому что стоит им только начать об этом рассуждать, ссылаясь на бессмертное сочинение своего наставника (на “Логику”), у меня возникает чувство, будто разом заговорили правительственные ранги и выстроенные по старшинству чины, где посредством секретарей (Seyn, чистое бытие), а вслед за ними – и “иных секретарей” (das Andre, Besondre, Nichts [иное, особенное, ничтожное. – нем. ] – таких, про которых говорят, что иные секретари sind so viel wie Nichts [не более чем полное ничто. – нем. ]), – пришла в движение категория “действительных секретарей и прочая и прочая”, но уже без титулов, так чтобы остальные заключили, что в действительности имеется лишь один-единственный “действительный секретарь”». Чтобы понять это непростое примечание, см. комментарий в SKS K 1, 83 Rangforordning (Табель о рангах). Этому отрывку предшествует отрывок SKS 17, 49, AA:37. Здесь Керкегор ближе всего подходит к прямой текстуальной ссылке. Но и тут всё равно неясно, какое «бессмертное сочинение» он имеет в виду – «Науку логики» или первый том «Энциклопедии философских наук», также посвященный логике.

(6)               См. также: [SKS 1, 71; Kierkegaard 1989, 9]: «И даже если наблюдатель имеет при себе понятие, чрезвычайно важно, чтобы феномен оставался нетронутым и было видно, как понятие возникает [sees tilblivende] через феномен».

(7)               «В этом смысле сократовский метод задавания вопросов составляет пусть далекую, но всё же очевидную аналогию к негативному у Гегеля, если только исключить, что негативное, по Гегелю, необходимый момент самой мысли, определенный ad intra, а у Платона негативное сделано наглядным [anskueliggjøres] и помещено не в предмет мысли, а в самого вопрошающего индивида. Мысль, по Гегелю, не нуждается в том, чтобы внешний вопрошатель делал ее своим предметом; мысль есть задавание вопросов самой себе и себе же ответствование; у Платона мысль ответствует лишь в той степени, в какой ее спрашивают, но задают ей вопросы или нет, остается случайным, как и то, как ставится вопрос».

(8)               См. его оценку «негативного элемента», который является также «движущим элементом мысли»: [SKS 1, 159; Kierkegaard 1989, 106].

(9)               Ниже Керкегор снова подчеркнет эту мысль: «Следовательно, здесь у нас не изначальная платоновская дихотомия, которая, как было сказано, страдает всеми недостатками дихотомии, поскольку имеет негативное вне себя и достигаемое ею единство не получает самообоснования». См.: [SKS 1, 160; Kierkegaard 1989, 107]. См. также: «…пока собственно философская, то есть спекулятивная диалектика служит соединению, негативная диалектика, поскольку она упускает идею, уподобляется маклеру, который, совершая сделки, постоянно играет на понижение; иначе говоря – она разделяет» [SKS 1, 200f.; Kierkegaard 1989, 151].

(10)           См.: [SKS 1, 186n; Kierkegaard 1989, 135n]: «В этом очерке я сделал акцент, главным образом, на интеллектуальной стороне, поскольку она наиболее ярко характеризует греков. Сходная диалектика, иными словами – произвольное [det Vilkaarlige], показывает себя в еще более печальной форме в области морали, и раз уж мы об этом заговорили, мое мнение таково: при изучении переходного периода греческой истории, то есть эпохи Аристофана, слишком много внимания обращают на характерные приметы собственной эпохи. Так что Гегель был абсолютно прав, когда говорил (Geschichte der Phil., II, с. 70): “Мы не должны вменять в вину софистам то, что, живя в эпоху, лишенную определенного направления, они не открыли принцип добра”». Керкегор цитирует Гегеля по: [Hegel 1833–1836 XIV, 70]; см. также [Hegel 1995 I, 406; Hegel 1928–1941 XVIII, 70].

(11)           См.: [SKS 1, 214; Kierkegaard 1989, 164]: «На этом завершается мой обзор гегелевских построений, и здесь – как это всегда бывает, когда разделяют его позицию… я получаю отправную точку, чтобы начать собственный экскурс. И увидеть, приведет ли он к чему-нибудь настолько значимому, чтобы к нему можно было всегда вернуться независимо от того, есть у меня что-либо в руках или нет».

(12)           См.: [SKS 1, 231f.; Kierkegaard 1989, 184]: «Именно этот пункт обвинения был так превосходно истолкован Гегелем, что я постараюсь быть максимально краток там, где мы с ним единодушны, чтобы не наскучить более сведущим читателям при изложении тех мест, которые они хорошо знают из первых рук. Главному обвинению Мелита, что он развращал молодежь, Сократ противопоставляет всю свою жизнь (так у Гегеля; см.: [Гегель 1994, 74]. Подразумевается, что Сократ ответил на этот пункт обвинения, приведя в свое оправдание слова дельфийского оракула о его праведности. – Д.Л.); после этого обвинение уточняют: он ослаблял в детях чувство уважения к родителям. Для доказательства приводится специально подобранный для этого обмен репликами между Сократом и Анитом, где речь идет о сыне Анита. Свою защиту Сократ завершает общим тезисом, что самого искусного следует предпочесть менее искусному. Например, когда выбирают военачальника, предпочтение нужно оказать не родителям, а знатокам военного искусства. Вслед за этим Гегель заявляет: чего нельзя оправдать в линии защиты Сократа – это моральное вмешательство третьего лица в абсолютное отношение между родителями и детьми – вмешательство, которое и внушило… вышеупомянутому молодому человеку, сыну Анита, недовольство своим положением. Так рассуждает Гегель, и нам ничего не остается как идти вслед за ним, поскольку, разделяя его взгляды, мы и так уже зашли слишком далеко».

(13)           См.: [Hegel 1995 I, 444; Hegel 1928–1941 XVIII, 117]: «…своим выступлением в греческом мире Сократ пришел в столкновение с субстанциальным духом и существующим умонастроением афинского народа, и поэтому должна была иметь место получившаяся реакция, ибо принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но был даже обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление» [Гегель 1994, 81].

(14)           См.: [SKS 1, 247n; Kierkegaard 1989, 201n]. Затем Керкегор дает длинную цитату из гегелевских «Лекций по философии истории»: «С момента появления софистов ведут свое начало размышление о существующем и резонерство. Именно та деловитость и деятельность, которые мы констатировали у греков в практической жизни и в художественном творчестве, проявлялись у них в многообразной обработке представлений, так что как чувственные вещи изменяются человеческою деятельностью, перерабатываются и извращаются ею, так и содержание духа, то, что имеется в виду, что познается, истолковывается различным образом, становится объектом, подвергаемым переработке, и это занятие становится интересом для себя. Теперь движение мысли и внутреннее углубление в нее, эта свободная от интереса игра сама становится интересом. Образованные софисты, не будучи учеными или людьми науки, мастерски умели обращаться с мыслями и тем изумляли греков. У них был ответ на все вопросы, у них оказывались все общие точки зрения для всех интересов, имевших политическое и религиозное содержание, и дальнейшее развитие заключалось в том, чтобы все уметь доказать, во всем находить такую сторону, которую можно было бы оправдать. В демократии существует особая потребность в том, чтобы говорить перед народом, разъяснить ему что-нибудь, и для этого нужно, чтобы та точка зрения, которую он должен считать существенной, была бы наглядно ему изложена. Здесь оказывается необходимым культивирование духа, и греки переняли эту гимнастику ума у софистов. Но затем это формирование мыслей стало средством, пользуясь которым можно было осуществлять свои намерения и отстаивать свои интересы пред народом: ловкий софист умел повернуть дело в какую угодно сторону, и таким образом открывался простор для страстей. Основной принцип софистов гласил: “Человек есть мерило всех вещей”, но в этом, как и во всех их изречениях, заключается двусмысленность, так как человек может быть рассматриваем как дух в его глубине и истинности или же со стороны его произвола и частных интересов. Софисты имели в виду только субъективного человека и утверждали, что произвол есть принцип справедливого права и что стимулом, имеющим решающее значение, является полезное для субъекта». Керкегор цитирует Гегеля по: [Hegel 1840, 327f.]; см. также: [Hegel 1944, 268f.; Hegel 1928–1941 XI 349f.; Гегель 1993^б, 292–293].

(15)           См.: [SKS 1, 260; Kierkegaard 1989, 215]. Керкегор здесь ссылается на следующий отрывок: «Самые разнообразные школы и основоположения вышли из этого учения Сократа, и это обстоятельство ему ставилось в упрек; но оно вызывалось неопределенностью или абстрактностью самого его принципа» [Hegel 1995 I, 449; Hegel 1928–1941 XVIII, 125; Гегель 1994, 85].

(16)           См.: [SKS 1, 260; Kierkegaard 1989, 216]. В примечании к этому абзацу Керкегор дает прямую цитату из Гегеля: «Гегель, кажется, и сам согласен с этим на стр. 125, но он не всегда придерживается этого мнения (с. 124): “Сам Сократ дошел лишь до того, что провозгласил добром для сознания вообще простую сущность мышления о самом себе; но в самом ли деле определенные понятия о добре определяют надлежащим образом то, сущность чего они должны выражать, – этого он не исследовал, а сделав добро целью для действующих людей, он оставил в стороне весь мир представлений и вообще предметную сущность, не стремился найти переход от добра, от сущности сознаваемого как такового, к вещи и познать сущность как сущность вещей”» [SKS 1, 260n; Kierkegaard 1989, 216n; Hegel 1995 I, 449; Hegel 1928–1941 XVIII, 124].

Сокращения

ASKB – Auktionprotokol over Søren Kierkegaards Bogsamling.

JP – Kierkegaard, Søren (1967–1978) Journal and Papers, ed. and. trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, vols. 1–6, vol. 7 – Index and Composite Collation, Indiana University Press, Bloomington and London.

HW – Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1832–1845) Werke, Vollständige Ausgabe, Bd. 1–18, hrsg. von Ludwig Boumann, Friedrich Forster, Eduard Gans, Karl Hegel, Leopold von Henning, Heinrich Gustav Hotho, Philipp Marheineke, Carl Ludwig Michelet, Karl Rosenkranz, Johannes Schulze, Duncker und Humblot, Berlin.

Pap. – Kierkegaard, Søren (1968–1978) Papirer, ugd. P.A. Heiberg, V. Kuhr og E. Torsting. Bd. I–XI. 2 forøgede udg. ved Niels Thulstrup, Bd. I–XVI, Gyldendal, København.

SKS – Kierkegaard, Søren (1997–) Skrifter. Udgivet af Søren Kierkegaard Forskningscentere, red. N.J. Cappelørn et al., Gads Forlag, København.

Primary Sources

Andersen, Hans Christian (1855) Mit Livs Eventyr, C.A. Reitzel, Copenhagen

De Wette, Wilhelm Martin Leberecht (1835) Lærebog i den christelige Sædelære og sammes Historie, Reitzel, København.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1828) “Über Solger’s nachgelassene Schriften und Briefwechsel, hrsg. von Ludwig Tieck und Friedrich von Raumer, Erster Band 780 S. mit Vorr. XVI S. Zweiter Band 784 S. Leipzig, 1826”, Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Erster Artikel (March 1828), nos. 51–52., S. 403–406; nos. 53–54, S. 417–428; Zweiter Artikel (June 1828), nos. 105–106, S. 838–848; nos. 107–108, S. 849–864; nos. 109–110, S. 865–870.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1833) Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, hrsg. von Eduard Gans, Duncker und Humblot, Berlin (HW 8; ASKB 551).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1833–1836) Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, I–III, hrsg. von Carl Ludwig Michelet, Duncker und Humblot, Berlin (HW 13–15; ASKB 557–559).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1834) Vermischte Schriften, I–II, hrsg. von Friedrich Förster und Ludwig Boumann, Duncker und Humblot, Berlin (HW 16–17; ASKB 555–556).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1835–1838) Vorlesungen über die Aesthetik, I–III, hrsg. von Heinrich Gustav Hotho, Duncker und Humblot, Berlin (HW 10-1–10-3; ASKB 1384–1386).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1837) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, hrsg. von Eduard Gans, Duncker und Humblot, Berlin, 1837 (HW 9).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1840) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, zweite Auflage 1840, hrsg. von Karl Hegel, Duncker und Humblot, Berlin.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1928–1941) Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in 20 Bänden, hrsg. von Hermann Glockner, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart.

Rosenkranz, Karl (1837) “Eine Parallele zur Religionsphilosophie”, Zeitschrift für spekulative Theologie, hrsg. von Bruno Bauer, Dummler, Berlin, 2. Band, no. 1 (1837), p. 1–31 (ASKB 354–357).

Schaller, Julius (1838) Der historische Christus und die Philosophie. Kritik der Grundidee des Werks das Leben Jesu von Dr. D.F. Strauss, O. Wigand, Leipzig (ASKB 759).

Weiße, Christian Hermann (1837) Die drei Grundfragen der gegenwärtigen Philosophie. Mit Bezug auf die Schrift: Die Philosophie unserer Zeit. Zur Apologie und Erläuterung des Hegelschen Systemes. Von Julius Schaller, Hinrichs, Leipzig (Id.: Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie, hrsg. von I.H. Fichte, 1. Band, no. 1 (1837), pp. 67–114; 1. Band, no. 2 (1837), pp. 161–201; ASKB 354–357).

Источники в русских переводах – Primary Sources in Russian Translations

Андерсен 2004 – Андерсен Х.К. Сказка моей жизни. Пер. А.В. Ганзен. М.: Эксмо, 2004 (Andersen H.C. Mit Livs Eventyr).

Гегель 1990 – Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер. Б.Г. Столпнера, М.И. Левиной. М.: Мысль, 1990 (Hegel G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts).

Гегель 1992 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Пер. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992 (Hegel G.W.F. Phenomenologie des Geistes).

Гегель 1993^б – Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. Пер. А.М. Водена. СПб.: Наука, 1993 (Hegel G.W.F. Die Philosophie der Geschichte).

Гегель 1994 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Пер. Б.Г. Столпнера, В.Л. Борщевского. Кн. 2. СПб.: Наука, 1994 (Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie).

Йегер 1997 – Йегер В. Пайдейя. В двух томах. Пер. М.Н. Ботвинника. Т. 2. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1997 (Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen).

Мартенсен 1890 – Мартенсен Ганс (еп. Зеландский). Христианское учение о нравственности. В 2 т. СПб.: И.Л. Тузов, 1890.

Primary Sources in English Translations

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1944) The Philosophy of History, trans. by J. Sibree, Willey Book Co., New York.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977) Phenomenology of Spirit, trans. by A.V. Miller, Clarendon Press, Oxford.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991) Elements of the Philosophy of Right, trans. by H.B. Nisbet, ed. by Allen Wood, Cambridge University Press, Cambridge & New York.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1995) Lectures on the History of Philosophy, vols. 1–3, trans. by E.S. Haldane, University of Nebraska Press, Lincoln & London.

Kierkegaard, Søren (1982) Concluding Unscientific Postscript, vol. 1, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, Princeton.

Kierkegaard, Søren (1987^а) Either – Or, Part I, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, Princeton.

Kierkegaard, Søren (1987^b) Either – Or, Part II, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, Princeton.

Kierkegaard, Søren (1989) Concept of Irony, trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, Princeton.

Kierkegaard, Søren (1990) Early Polemical Writings, trans. by Julia Watkin, Princeton University Press, Princeton.

Thulstrup, Niels, ed. (1953–1954), Breve og Aktstykker vedrørende Søren Kierkegaaard, red. Niels Thulstrup, Munksgaard, København.

Ссылки – References in Russian

Лунгина 2009 – Лунгина Д.А. Предисловие; Керкегор С. Философские крохи. Пер. Д.А. Лунгиной. М.: Институт Св. Фомы, 2009. C. IX–XVII.

Лунгина 2016 – Лунгина Д.А. Сёрен Керкегор и история христианства в XIX веке. М.: Воробьев А.В., 2016.

Плотников 1995 – Плотников Н.С. Дух и буква. К истории изданий Гегеля // Путь. 1995. № 7. С. 262–270.

Роде 1998 – Роде П.П. Серен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Пер. Н.Б. Болдырева. Челябинск: Урал ЛТД, 1998.

Стюарт 2008 – Стюарт Дж. «Повторение» как художественное, богословское, психологическое и философское произведение; Керкегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 2008. C. 5–18.

Флоровский 2009 – Флоровский Г. прот. . Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009.

References

Bitter, Stephan (2007) “Erdmann: Appropriation and Criticism, Error and Understanding”, Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome II: Theology, Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 79–100.

Garff, Joakim (2005) Søren Kierkegaard. A Biography, Trans. by Bruce H. Kirmmse, Princeton University Press, Princeton.

Kirmmse, Bruce H., trans., ed. (1996) Encounters with Kierkegaard. A Life as Seen By His Contemporaries, Princeton University Press, Princeton.

Koldtoft, Lone (2009) “Hans Christian Andersen: Andersen Was Just an Excuse”, Kierkegaard and his Danish Contemporaries. Tome III: Literature, Drama and Aesthetics, Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 1–32.

Loungina, Darya A. (2009) “Introduction”, Kierkegaard Søren, Philosophical Fragments, Izdatel’stvo Instituta Filosofii, Teologii i Istorii sv. Fomy, Moscow, pp. IX–XVII (in Russian).

Loungina, Darya A. (2016) Søren Kierkegaard and the Nineteenth-Century Christianity, A.V. Vorob’ev, Moscow (in Russian).

Pattison, George (2007) “F.D. Strauss: Kierkegaard and Radical Demythologization”, Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome II: Theology, Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 233–258.

Plotnikov, Nikolai S. (1995) “The Spirit and The Letter. Returning to the Subject of Hegel’s Editions”, Put’, № 7 (1995), pp. 262–270 (in Russian).

Rohde, Peter P. (1959) Sören Kierkegaard in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg (Russian Translation 1998).

Schreiber, Gerhard, Stewart, Jon, Nun, Katalin eds. (2015) The Auction Catalogue of Kierkegaard’s Library, Ashgate, Aldershot, Burlington.

Schulz, Heiko (2007) “Rosenkranz: Traces of Hegelian Psychology and Theology in Kierkegaard”, Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome II: Theology, Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 161–196.

Stewart, Jon (2003) Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered, Cambridge University Press, New York & Cambridge.

Stewart, Jon (2008) “Kierkegaard’s Repetition as a Literary, Theological, Psychological and Philosophical Text”, Kierkegaard, Søren, Repetition, Labyrinth, Moscow, pp. 5–18 (in Russian).

Thompson, Curtis L., Kangas, David J. trans. (1997) Between Hegel and Kierkegaard. Hans L. Martensen’s Philosophy of Religion, Scholar’s Press, Atlanta.

Thompson, Curtis L. (2009) “Hans Lassen Martensen: A Speculative Theologian Determining Agenda of the Day”, Kierkegaard and his Danish Contemporaries. Tome II. Theology, Ashgate, Aldershot, Burlington, pp. 229–266.

Thulstrup, Niels (1967) Kierkegaards forhold til Hegel og til den spekulative idealisme indtil 1846, Gyldendal, København.

Thulstrup, Niels (1972) Kierkegaards Verhältnis zu Hegel und zum spekulativen Idealismus 1835–1846, W. Kohlhammer, Stuttgart.

Thulstrup, Niels (1980) Kierkegaard’s Relation to Hegel, trans. by George L. Stengren, Princeton University Press, Princeton.