Но отвердение и окоченение какой-нибудь метафоры еще не заключает в себе ничего, что бы объяснило необходимость и исключительное право этой метафоры.

Ф. Ницше. Об истине и лжи во вненравственном смысле

Конфликт между мифопоэтической интуицией и историко-критическим методом составляет интригу гуманитарных наук. Практически в каждом поколении можно найти обвинения в эссеистике и шарлатанстве с одной стороны, в формализме и ложном наукообразии – с другой. Классический пример подобной полемики – памфлет Ульриха фон Виламовица-Мёллендорфа «Филология будущего! Возражение против “Рождения трагедии” Фридриха Ницше, ординарного профессора классической филологии в Базеле» (1872 г.). По словам А.Ф. Лосева, «…университетская наука, в лице заносчивого У. Виламовиц-фон-Меллендорфа, не замедлила открыть огонь по гениальной интуиции Ницше» [Лосев 2001, 981]. Ницше сам вызвал огонь на себя, встав на сторону дионисийского против аполлонического и предоставив оппонентам занять противоположную позицию. В работах Ницше был предложен выбор между поэтической игрой и научной строгостью, между философствованием «танцуя» и стоической позой. Ницшеанская метафора оказалась одновременно «внутри» и «снаружи» дискурса, предметом рассмотрения и позицией рассматривающего. Одна из двух сторон метафоры интериоризировалась, становилась научной и политической позицией (или вытекала из научной и политической позиции). Интериоризация не исключала «переворачивания» и даже «выворачивания наизнанку» ницшеанских метафор. Эстетизм, элитарность и имморализм Ницше легко превращались в собственную противоположность у тех, кто следовал по его стопам. «Переворачивание» не отменяло следования, скорее свидетельствовало о нем.

Влияние Ницше на гуманитарные науки огромно. Пытаться описать это влияние кажется почти невозможным. Такая работа разбежится по трем осям: ницшеанские метафоры и образы, как они функционировали в научных текстах, ницшеанское письмо как стиль и образ мышления и, наконец, осмысление исследователем собственного общества и собственной позиции в ницшеанских метафорах. Вместо линейной последовательности мы неминуемо получим «кубистическую» фрагментарность. Фрагментарность в полной мере свойственна и статье, которую я предлагаю читателю. Нитью, связующей фрагменты, являются отдельные ницшеанские метафоры и образы, а материалом – исследования по античности и раннему средневековью. Я начну со сравнения текстов С.С. Аверинцева и А.Я. Гуревича. Между этими выдающимися исследователями не было ни конфликта, ни полемики. Для обоих была характерна высокая степень теоретизации. Но именно разница их теорий позволяет понять, где проходит граница между «мифопоэтической» и «историко-критической» традициями. Я ни в коей мере не пытаюсь доказать, что Аверинцев был ницшеанцем в его философских основаниях. Но ницшеанские стиль и метод мышления были ему, на мой взгляд, в высшей степени присущи.

***

По стилю и методу Гуревич и Аверинцев были, вероятно, антиподами. Гуревич исследовал «категории культуры», из которых строил некую «модель» (я имею в виду прежде всего знаменитую книгу «Категории средневековой культуры»: [Гуревич 1972]. Он сам признался в одной из поздних статей, что категории и модель он перенес в свою знаменитую книгу из собственного сознания – сознания человека двадцатого столетия.

Например, проблема времени, которая встала очень остро перед культурным сознанием людей XX столетия, очевидно, отражает какие-то новые тенденции в общественной и индивидуальной жизни людей. Она по-новому интерпретируется в изобразительном искусстве, в кино, в литературе, в психологии, в физике и других естественных науках. Проблема времени, поставленная, скажем, на материале истории античности или средневековья, обнаруживает свою актуальность [Гуревич 1996^б, 82].

Отсюда следует вопрос, который Л.М. Баткин задал Гуревичу: где тот взял свой набор элементов или категорий? Не следовало ли бы более внимательно вглядеться в далекую от нас культуру и поискать в ней ее собственные черты? Но оказалось, что, начав уже работу над книгой, Гуревич обнаружил в проповедях Бертольда Регенсбургского те самые понятия, ту самую модель, с которой он подошел к материалу с самого начала [Там же, 83–84].

Гуревич противопоставил себя не только позитивистам и марксистам-догматикам, но и «постмодернистам». Постмодернисты, на его взгляд, стерли грань между историческим и художественным повествованием, свели все к стилистике литературного дискурса, к «лингвистике». «Не связан ли этот “лингвистический поворот” с отказом от таких целей исторического исследования, как поиски синтеза и, в конечном итоге, восстановление образа минувшей реальности, которая породила изучаемые историками тексты?» – спрашивал Гуревич [Там же, 87]. Речь шла не о стилистике исторических источников (эту стилистику Гуревич умел и любил исследовать), а о стиле самих историков, об их свободе в обращении с текстами. Но невольно стиль источников и стиль историков как бы вовлекаются в «лингвистический поворот», против которого Гуревич протестует. Если вспомнить, что он признавал свою зависимость от неокантианства [Гуревич 2004, 109–111], то его протест был продолжением знаменитого Давосского диспута. Тогда, в 1929 г., на Волшебной горе в Давосе неокантианец Кассирер «проиграл» экзистенциалисту Хайдеггеру, одному из авторов «лингвистического поворота». И в той же мере, в какой Гуревич продолжил традиции неокантианства, Аверинцев продолжил традиции Хайдеггера.

Неокантианцы, как верно заметил Гуревич, перенесли центр тяжести с онтологии на гносеологию [Там же, 109]. Преодоление онтологии было в сущности революцией, совершенной еще Кантом. В русле этой революции Гуревич и следовал. Но мы знаем, что Хайдеггер вернул онтологию на место, совершил «контрреволюцию». «Лингвистический поворот» оказался онтологическим. От «идеального типа» по Веберу фокус сдвинулся к бытию человека в мире и бытию самого мира по Хайдеггеру. Не случайно Аверинцев начинает свою книгу с главы «Бытие как совершенство – красота как бытие». Не случайно он пишет о «цветении бытия» (любимая тема Хайдеггера)! При этом бытие в разных культурах оказывается либо пустой возможностью предикатов, либо само-стоянием вещей внутри себя [Аверинцев 1977, 37]. Но как вообще попал дискурс бытия в книгу о византийской эстетике? Не разумнее ли было взять категории современной науки о прекрасном и положить их в основу исследования? Ведь были же у греков понятия «прекрасное», «гармония» и т.п. Беда в том, говорит Аверинцев, что слова, подобно хамелеонам, меняют цвета. Слово «прекрасный» у греков могло употребляться без всякого отношения к эстетике. Применительно к тем эпохам, когда эстетики как науки не было, история эстетики «должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия» [Там же, 33].

Конечно, Аверинцев, подобно Гуревичу, не мог обойтись без некоторого набора понятий («знак», «школа», «загадка», «порядок»), но эти понятия не лежали на поверхности, для их обнаружения и раскрытия нужна была экзегеза, истолкование текстов. Только так можно было найти спрятанные бинарные оппозиции, столь близкие сердцу Деррида, другого последователя Хайдеггера. Лучший пример – «Фармация Платона», шедевр французского философа. «Всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей; говоря словами Гераклита, “скрытая гармония сильнее явственной”» [Аверинцев 1977, 239]. Аверинцев мог бы сказать вместе с Деррида: «Текст является текстом только тогда, когда он скрывает от первого взгляда, от первого попавшегося, закон своего построения и правила своей игры» [Деррида 2007, 73–74].

Не удивительно, что текст самого Аверинцева нуждается в истолковании и исследовании. Напротив, текст Гуревича открыт и ясен. Судьба его книги о «категориях», переведенной на все культурные языки, есть во многом следствие этой ясности и открытости. Гуревич не позволяет себе играть смыслами, протестует против метафоричности языка историка:

Но если писатель или поэт свободно играет смыслами, прибегает к художественным коллажам, позволяет себе произвольно сближать и смешивать разные эпохи и тексты, то историк работает с историческим источником, и его построения никак не могут полностью отвлечься от некоторой данности, не выдуманной им, но обязывающей его предложить по возможности точную и глубокую ее интерпретацию… Метафоричность языка историков (у которых нет собственного профессионального языка) сплошь и рядом приводит к реификации понятий, которым придают самостоятельное бытие. Зависимость историка от современности – не только мировоззренческая, идеологическая и экзистенциальная, но вместе с тем и в первую очередь лингвистическая [Гуревич 1996^а, 7–8].

Аверинцев, напротив, играет смыслами на каждом шагу. Он не только изучает метафоры и аллегории, он пишет метафорами и аллегориями, сближает разные эпохи и тексты напропалую. Невозможно забыть то ощущение свободы, которое испытал читатель Аверинцева в эпоху Застоя. Строго говоря, проза Аверинцева находится за пределами традиционного научного дискурса. И это не могло не повлиять на судьбу его книг, на его непереводимость, на оппозицию «серьезных ученых» его «эссеистике»! Но точно такую же оппозицию встречал Деррида в своем «цехе». И Деррида, и Аверинцев восстали против специального «научного» письма, отгородившего себя от живой устной речи. Деррида, по его собственным словам, «изо всех сил старался писать на максимально чистом, как можно более идиоматическом, а значит, непереводимом французском языке» [Grossman 2004, 9].

Конечно, я схематизирую, строя бинарную оппозицию Гуревич – Аверинцев. В работах о викингах Гуревич гораздо глубже, художественнее и загадочнее, чем в книге о «категориях», а метафоричность Аверинцева не исключала строгой рациональности. Оба они великолепные стилисты и мужественные люди, сыгравшие роль в судьбе эпохи. Гуревич был откровенным западником, а Аверинцев мечтал о просвещенном славянофильстве и деликатном западничестве. Славянофильство и западничество были для Аверинцева «как две головы орла, которые смотрели в разные стороны, но сердце билось одно» (знаменитые слова Герцена здесь к месту). «Смотрение в разные стороны» – научный метод Аверинцева, вытекающий из его политики и морали. Это вовсе не традиционный подход «без гнева и пристрастия». Скорее метод Аверинцева напоминает дифферанс – я об этом писал уже, рассматривая оппозицию устного и письменного у Деррида и Аверинцева [Ковельман 2013].

Пример «смотрения в разные стороны» – статья Аверинцева о Вергилии [Аверинцев 2005]. «И в традиционном биографическом образе Вергилия, и в отношении к нему читателей, и в научных интерпретациях его текстов выявляются резкие противоречия, вопиющие контрасты, странные диссонансы», – пишет Аверинцев [Там же, 85]. И в самом деле, Вергилий – классик из классиков, «самый римский поэт», но одновременно – самый нетипичный римский поэт. Он единственный мучается неизреченностью слова. Он стремится уйти от поэзии в философию. Веками у него нет недостатка и в хулителях, и в хвалителях. Основная черта Вергилия – миролюбие. «Его дело – не конфликт, а подвижное равновесие» [Там же, 100]. Он воздает хвалу Августу, «божественному юноше», и он же оплакивает поселян, у которых Август отнял отчую землю, превратив их в изгнанников. Он видит высокий смысл в судьбе Энея и различает бессмысленную жестокость этого героя. Что здесь внешнее и что внутреннее? «Нет, внутреннее в поэзии Мантуанца не отрицает внешнего, а оспаривает его. В споре нет последнего слова» [Там же, 126].

***

Отсутствие «последнего слова» можно счесть (условно, конечно) признаком дифферанса. Дифферанс проявляет себя как игра бинарных оппозиций, меняющих символ на символ, плюс на минус, право на лево, но не доходящих до гегелевского «снятия». Классическая бинарная оппозиция, введенная в оборот Ницше, – аполлоническое и дионисийское. Сила ее оказалась настолько велика, что даже давосский диспут 1929 г. был воспринят свидетелями и современниками в образах ницшеанского мифа. Кассирер – «светлый, олимпиец не только по внешности, но и по духу», а Хайдеггер, «смуглый, атлетически сложенный, небольшого роста» [Gordon 2005, 155] (Гордон цитирует воспоминания свидетелей по книге [Bourdieu 1991, 48]). Остается открытым вопрос: существовал ли ницшеанский миф «до Ницше», была ли борьба двух начал (аполлонического и дионисийского) реальным сюжетом античной истории? Удивительный по своей точности и ироничности ответ на этот вопрос мы найдем у немецкого искусствоведа Пауля Цанкера в его книге «Август и власть образов» [Zanker 1987; Zanker 1988]. Название книги намекает на «Волю к власти» Ницше, хотя Ницше не упомянут ни разу. Читатели должны догадаться сами.

Цанкер пишет о революции, совершенной Октавианом Августом, тем самым «божественным юношей», которому воздавал хвалу Вергилий. Этой революции предшествовал кризис, отразившийся в искусстве поздней республики. На место скромной гражданственности тогда встала пышная экстравагантность, пришедшая с эллинистического Востока. Статуи римских полководцев и политиков подражали обличью Александра Македонского, Птолемеев и Селевкидов. И все же в этих статуях сохранялся портретный реализм, чуждый эллинистической эстетике. Дуализм эллинистического и римского современники могли выразить только языком мифа. Миф служил орудием пропаганды, он также диктовал героям эпохи их представление о них самих, влиял на их поведение. Образы богов подсказывали ответ на всеобщие ожидания спасения и мира. Октавиан выбрал для себя образ Аполлона, а его союзник-соперник Антоний – образ Диониса.

Род Антония возводил себя к Антону, сыну Геракла. С Гераклом первоначально отождествлял себя и сам Антоний. Но после раздела империи в 42 г. до н.э., совершив путешествие в Афины и Малую Азию, он нашел образ Диониса более привлекательным, Вступление Антония в Эфес было инсценировано как явление Диониса, окруженного пьяной свитой. А его встреча с Клеопатрой в Тарсе оказалась свиданием Диониса-Осириса с Афродитой. В Александрии Антония прозвали «новым Дионисом». Антоний буквально нашел себя в этом образе. Его любовь к женщинам и пирам, к вину и пышности получила божественное оправдание.

Октавиан также сменил облик в ходе борьбы за власть. Ранние статуи показывают его полуобнаженным, с нервной экспрессией и разворотом головы. Подчеркивалось происхождение от Венеры, к которой возводил свой род Юлий Цезарь (наследником Цезаря был Октавиан). Но фигура Цезаря ассоциировалась с тиранией и гражданской войной. Надежды на примирение, на возврат к стабильности, требовали иной образности, в центре которой оказался Аполлон, бог порядка и закона. В битве при Филиппах (42 г. до н.э.) Аполлон сражался на обеих сторонах, и на стороне цезарианцев, и на стороне республиканцев. Аполлон и его символы (кифара, треножник и др.) для Брута и Кассия олицетворяли свержение тирании и восстановление республики. Для Октавиана Аполлон был богом рода Юлиев, воздвигших ему некогда первый храм в Риме.

После сражения при Филиппах Аполлон явно перешел на сторону Октавиана. Консервативные ожидания, надежды на восстановление республики, были связаны теперь с Октавианом, а не с тираноубийцами. Аполлон превращается в символ римской верности в борьбе с предательским и изнеженным Востоком, на стороне которого – Антоний-Дионис. Победа над Антонием позволила победителю, приступить к возрождению отеческих нравов и древней религии. Это означало смену литературного и художественного стиля. В литературе Антоний был приверженцем пышного азианизма. Октавиан же повернулся к классицизму и архаике. В скульптуре восторжествовал строгий, религиозный стиль. Августа больше не изображали обнаженным. Его статуи должны были носить ритуальный и торжественный характер.

В конечном счете, считает Цанкер, победа Аполлона над Дионисом вылилась в грандиозный застой. Интеллектуальный прогресс, художественная креативность, эволюция рациональной мысли и технические новшества – все это сменилось искусством копии, компиляции и технической виртуозности. Финал книги обращает нас к мыслям раннего Ницше о застое: «Аполлон как раз стремится дать отдельным существам покой, проводя между ними границы и своими требованиями самопознания и меры постоянно напоминая о таковых как о самых священных законах мира. Однако, чтобы форма при такой аполлинийской тенденции не замирала и не застывала в египетской холодной чопорности, и воды целого озера не застывали от попыток предписывать путь и место каждой волне, высокий вал дионисийского время от времени размывал все эти маленькие кружочки, в какие односторонне-аполлинийская “воля” пыталась загнать мир эллинства» [Ницше 2001, 117]. Чтобы избежать пошлости и застоя, необходимы война, революция, рождение сверхчеловека – таков вывод позднего Ницше.

***

Книгу Цанкера, опубликованную в 1987 г., я прочел в начале девяностых, а за его статьями середины семидесятых не следил, не будучи специалистом по римскому искусству. Поэтому ссылок на Цанкера нет в моей статье «Концепция протюмиа в официальной идеологии Греко-Римского Египта» [Ковельман 1981]. Греческое слово протюмиа означает «усердие», «воодушевление». В одном ряду с ним – тюмос (дыхание, дух, душа) и эутюмиа – радость, благодушие. Префекты Египта в своих указах требовали от каждого жителя провинции «воодушевления» и «благодушия». Общее благо провинции, по мысли префектов, должно было совпасть с личной выгодой каждого. Не из страха и не по принуждению, но из чувства долга, ради всеобщего процветания и спасения должны были крестьяне рыть каналы, а откупщики собирать подати и вносить их в казну. Эта риторика резко отличалась от тона царских «декретов человеколюбия» (филантропиа) эллинистической эпохи. Птолемеи, цари Египта, изливали на подданных изобилие, а от подданных ждали лишь повиновения и исполнительности, а вовсе не гражданских доблестей. Но префекты хотели большего.

Я пытался доказывать, что риторический стиль был продуктом римской эпохи с ее республиканскими претензиями. Император не одарял подданных всеми возможным благами, но требовал от них усердия и радостного служения общему благу. Первым указом, где такая риторика изобилует, был декрет префекта Египта Тиберия Юлия Александра, племянника еврейского философа Филона Александрийского (68 г. н.э.). Филон, дядя префекта проповедовал любовное служение, труд из любви и в радости [Ковельман 1978]. Племянник, оставивший иудаизм и сделавший блестящую карьеру на римской службе, по долгу этой службы проповедовал гражданские добродетели. Гражданские добродетели сияют не только в эдиктах правителей, но и в прошениях обывателей, представлявших себя усердными тружениками, людьми умеренными, в груди которых – любовь к закону. А их обидчики – богатые наглецы, не уважающие закон и чурающиеся умеренности. В письмах те же обыватели изощрялись в описании своих чувств, рассуждали на темы морали, вообще философствовали и рефлексировали. Во времена Птолемеев авторы писем просили прислать им горшок масла или немного денег, но в римскую эпоху они требовали любви и веры. Традиционный народ превратился в аудиторию, в толпу, ведомую проповедниками, падкую до зрелищ, жадную до выступлений танцоров, философов и софистов. Эти выводы я сделал в книге «Риторика в тени пирамид» [Ковельман 1988] (см. также: [Ковельман 1996]; об интеллектуальной стороне Застоя см.: [Kovelman 2001]; я попытался посмотреть на Большой Застой через роман Битова «Пушкинский дом»). На мой взгляд (и на взгляд Ницше), победа христианства была победой рефлексии. Христианство завершило то, что начали Сократ и старшие софисты, но в более широком, поистине грандиозном социальном и географическом масштабе.

Если бы я читал Ницше в семидесятые годы, то наверняка подпал бы под магию ницшеанского мифа и связал бы битву при Акции с победой Аполлона над Дионисом. Очевидно, Клеопатра выступала на стороне Диониса, а римляне – на стороне Аполлона. Ведь Дионис был богом-покровителем династии Птолемеев, его мистерии – государственным делом, а его союзы (фиасы) – партией царя. Особенно фанатичным поклонником Диониса (и в политике, и в застолье) был Птолемей IV Филопатор, насильственно приобщавший египетских евреев к мистериям [Книги Маккавеев 2014, 360–361]. Но если я не читал Ницше, то «Закат Европы» Шпенглера был моей любимой книгой. Картина превращения аполлоновской культуры в цивилизацию, нарисованная Шпенглером, казалась мне ключом к пониманию не только поздней античности, но и общества, в котором я жил. Общество это скупало на черном рынке книги Аверинцева и Лосева, Гуревича и Эйдельмана, осаждало театр на Таганке и передавало из рук в руки записи Высоцкого и Галича. Все это обеспечивалось комфортом и досугом, немыслимыми до наступления Застоя. Новорожденный интеллигентский логос торжествовал над ветшавшим мифом подобно тому, как это было в Римской империи.

К V в. н.э. в сознании жителей Римской империи наступили важные перемены. Место рефлексии и морального философствования заняло мифопоэтическое мышление. Письма и прошения напоминали уже не сентенции Сенеки, но Библию, Илиаду и греческий любовный роман. Закон перестал быть прибежищем слабых, «время вывихнуло суставы». Этот кризис я описал как движение «от логоса к мифу». Так и называлась моя статья [Kovelman 1991] (см. также: [Ковельман 2007, 93–112]). Я обыгрывал название знаменитой книги Вильгельма Нестле «От мифа к логосу», опубликованной в Штутгарте в 1940 г. Нестле перевернул схему Ницше, сохранив ее суть. Процесс движения от мифа к логосу стал у него не гибелью греческой культуры, а ее аутентичным саморазвитием, ее торжеством. Софисты из врагов Сократа превратились в его предшественников, в борцов за победу разума. В предисловии, датированном апрелем 1940 г. (накануне Блицкрига) Нестле писал: «Пусть моя книга внесет скромный вклад не только в понимание греческой цивилизации, но и (через эту цивилизацию и вместе с ней) в понимание нашего времени. Ведь таков смысл всякого занятия историей» (цит. по: [Nestle 1966, VI]). Можно только догадываться, что именно Нестле имел в виду, превознося разум над мифом, опровергая Ницше – философского идола нацистской Германии.

***

Действительно, миф сослужил хорошую службу нацизму. Но и логос был у нацизма в услужении – об этом писал Левинас, порицая тиранию логоса, его стремление подавить и уничтожить «другого». Деррида позже сказал о логоцентризме как фаллоцентризме. Бинарные оппозиции переворачиваются в бесконечной метафорической игре, но их переворачивание не отменяет сути вещей. Холокост остается Холокостом вне зависимости от того, в какую систему бинарных оппозиций мы его включим. Как ни странно, но именно этот вывод можно извлечь из классической статьи Деррида «Фармация Платона».

Речь идет о слове фармакон и его производных в диалоге «Федр». Слово это означает зелье, снадобье, которое может быть лекарством и/или ядом. Сократ сравнивает с фармаконом искусство письма. Оно может быть благодетельным и/или пагубным. Критика письма кажется направленной против софистики и в защиту диалектики. Но на самом деле Платон (Сократ) обращает против софистов их же аргументацию, ведь именно софисты упражняют память и призывают опираться на нее, а не на записанные тексты. Похвала письму, напротив, может принадлежать диалектике. Так Платон в «Законах» восхваляет письменные предписания. Деррида обращается к «Похвале Елене» софиста Горгия. Горгий считал логос фармаконом, более сильным, чем письмо. Логос-фармакон у Горгия – и лекарство и яд, он амбивалентен. Шарлатаны используют логос как орудие убеждения (так Парис околдовал Елену). Платон приписывает волшебство убеждения Сократу, наделяя его чертами фармакея, колдуна. Диалектика Сократа – фармакон, отравленный напиток, завораживающий слушателя. Речь идет вовсе не о различении между честным логосом Сократа и шарлатанством софистов (как принято думать):

…речь идет о науке и смерти. А они ссылаются друг на друга в одном и том же оттиске структуры farmacon’а – в уникальном названии того напитка, которого нужно дождаться. Который нужно, как это сделал Сократ, заслужить [Деррида 2007, 149].

Заслужить отказом от своих прибылей, то есть от знания как власти, от страсти, от наслаждения. Условие господства диалектики над слушателем – это согласие Сократа принять смерть, выпить цикуту (и здесь его отличие от софистов, отличие диалектики от риторики). Колдовство Сократа оплачивается его смертью [Там же, 149–150]. Деррида определяет фармакон как смесь. Поскольку фармакон – смесь, в нем нет чистоты и цельности. Фармакон есть внешнее, прибавленное к внутреннему. Чистота и цельность достигаются снятием внешнего, очищением (катарсисом). Катарсис же не что иное, как жертвоприношение, изгнание козла отпущения. Афиняне, преследуемые чумой и прочими бедствиями, изгоняли двух уродов (мужчину и женщину), бичуя их по срамным местам. Изгоняли, убивали и сжигали за пределами города. Имя такого урода – фармак. Этого слова у Платона нет, но он его знал. Более того, известно, что Сократ родился в тот день, когда совершался ритуал изгнания фармаков (в шестой день месяца фаргелиона). И уж, конечно, Сократ – классический урод. Недаром Алкивиад сравнивает его со статуэткой силена (о работе Деррида «Фармация Платона» см.: [Ковельман, Гершович 2011]).

Вся статья Деррида – спор с Ницше и одновременно согласие с ним (хотя Ницше ни разу не упомянут). Образ Сократа-колдуна, Сократа-софиста, зачаровывающего слушателей и загоняющего их в ловушку, восходит к Ницше. Здесь два философа согласны. Это Ницше (задолго до Левинаса) пишет о «тирании» мудрости (о тирании диалектики) [Ницше 2005, 254]! Это Ницше находит в диалектике хитрость, колдовство, презрение к логике.

Что диалектика возбуждает недоверие, что она мало убеждает – это, впрочем, чувствуют инстинктивно ораторы всех партий… Нужно очутиться в затруднительном положении, нужно стоять перед необходимостью насильственно добиваться своего права – только тогда можно воспользоваться диалектикой. Евреи поэтому и были диалектиками. Рейнеке Лис – тоже. Сократ – тоже. Дается в руки беспощадное орудие. Им можно тиранить… Обессиливают интеллект своего противника [Там же, 252].

Ницше видит у Платона «опьянение диалектикой», которая есть не что иное, как «орудие воли к власти» [Там же]. Сократ «…открыл, что можно изловить всякого, приведя его в состояние аффекта, что аффект проистекает нелогически…» [Там же, 253]. Но Ницше встает на сторону софистов, а Деррида – на сторону Сократа. По мнению Деррида, условие господства диалектики над слушателем – согласие принять смерть. Шарлатанство оплачивается жертвенностью. Безобразие Сократа, о котором Ницше пишет с отвращением, есть условие жертвенности!

По-видимому, отношение философов к диалектике и софистике политически обусловлено. Деррида – поборник демократии, равенства, справедливости. Ницше – ненавистник демократии, плебса, толпы. Сократ для Ницше – плебей, мещанин, даже «еврей». «Софисты были греками, Сократ и Платон, ставшие на сторону добродетели и справедливости, были евреями или не знаю чем» [Там же, 250]. Но ведь и Платон, как известно, был ненавистником демократии и равенства! Оппозиции переворачиваются, оставляя суть дела за скобками. Именно это, на мой взгляд, случилось в книге «Сократ и толстые рабби» Даниэла Боярина, виднейшего представителя талмудической филологии [Boyarin 2009] (см. также [Kovelman 2011]).

Боярин обрушивается на Сократа с суровыми обвинениями. Сократ виновен в этической небрежности, ложной аргументации, негероическом поведении. Фальшивыми аргументами он заманивает оппонентов в ловушку, а затем заставляет их признать истиной то, что они без всякого сомнения считали ложью. В споре софистов с Сократом Боярин на стороне софистов. Он удивляется, что через сто лет после Ницше, несмотря не все исследования, мы до сих пор признаем мнение Платона о софистах справедливым [Boyarin 2009, 81]. По мнению Боярина, софист Горгий «предварял Ницше» [Ibid., 92]. Но Боярин идет дальше Ницше – он приписывает критику Сократа Платону! Действительно, кто как не Платон показывает этические провалы своего героя? Тем самым он критикует самого себя, собственную эпистемологию! Платон потому и диалогичен, что позволяет себе «красноречивую и убедительную критику всего процесса диалектики, выставляя напоказ ее демагогию, ее трюки» [Ibid.,117].

Этот тезис настолько нетрадиционен, что требует серьезных доказательств. И вот эти доказательства:

Предположить, что Платон не видел того, что видим мы, даже самый неквалифицированный из нас – то есть я… противоречит тому факту, что Платон вкладывает откровенное обвинение Сократа в обмане в уста оппонентов Сократа, потерпевших поражение. Если они могли почувствовать это, даже не умея четко сформулировать, что здесь не в порядке, то, конечно, Платон также мог это видеть. Точнее говоря, если Платон мог вложить это в их уста, то, конечно, он знал, о чем идет речь! [Ibid., 127]

«Приходится признать, что Платон был или дураком, или плутом, или критиком Сократа», – заключает Боярин [Ibid., 128]. Конечно, Платон – «не дурак и не плут, но… самокритичный критик собственных самых глубоких убеждений» [Ibid., 132]. Этот удивительный аргумент исходит из презумпции, отвергнутой еще в начале XIX в.: автор текста видит в тексте ровно то, что и его читатель, и точно так же судит об увиденном!

Мы ожидаем, что, порицая Сократа и превознося софистов, Боярин присоединится к политической позиции Ницше, объявит Сократа плебеем, а софистов – аристократами. Ничего подобного! По мнению Боярина, платоновский диалог авторитарен, враждебен демократизму софистики. «Все это политика, основанная на эпистемологии» [Ibid., 42]. «Риторика является основанием воспроизводства демократического знания», «эпистемологией демократии» [Ibid., 56]. «Сократ мог выносить общественное презрение и, как тиран (философ-царь), совершенно не зависел от общества». Напротив, софист Протагор родился из общего мнения. «В демократии он должен был с помощью своей риторики одерживать победу над другими риторами и убеждать народное собрание или суд в справедливости своей позиции» [Ibid., 63]. Боярин обвиняет Сократа в том, за что Ницше хвалил софистов, и хвалит софистов за то, в чем Ницше винил Сократа. Ницше подобным же образом перевернул логику знаменитого английского историка Джорджа Грота (1794–1871). Грот, поклонник демократии вообще и афинской демократии в частности, защищал софистов от критики Сократа и Платона с демократических позиций. За что и получил суровую отповедь Ницше: «Тактика, которой придерживается Грот для защиты софистов, неверна: он хочет их возвести в людей чести и знаменосцев морали, но их честь состояла в том, чтобы не мистифицировать великими словами и добродетелями…» [Ницше 2005, 250] (я благодарен И.Е. Сурикову за подсказку о переворачивании Ницше Грота). Это выглядит как иллюстрация к тезису Деррида о переворачивании как необходимой фазе деконструкции. «Останавливаться на переворачивании – значит, естественно, действовать в имманентной сфере системы, которую нужно деконструировать» [Деррида 2007, 14].

За переворачиванием Боярина скрывается не только современная политика (левый либерализм американской интеллигенции), но и современная философия. Софистика – маска деконструкции, философия (Парменид, Сократ, Платон) – маска гегельянства. Боярин читает «Энкомий» Горгия как «пародийный ответ Пармениду и в особенности критику (иногда формальную деконструкцию в дерридеанском смысле) бинарных оппозиций убеждения и принуждения с одной стороны и понятия рационального принуждения посредством логики (логисмос), с другой» [Boyarin 2009, 94]. Софист Горгий демонстрирует «путь к диалогизму, в котором тезис и антитезис находятся не в диалектическом отношении, ведущем к синтезу, а в отношении вопрошания друг друга, оставления друг друга навсегда на том же месте, так что ни одна противоположность не превалирует над другой» [Ibid., 100–101]. Профессор из Беркли отождествляет сократовскую диалектику с гегелевской, а софистику Горигия с дифферансом!

В своих нападках на диалектику Боярин вторичен. Он следует американским и английским филологам-классикам, пишущим об «монологизме» диалогов Платона. Специальность Боярина – талмудическая филология, иудаизм поздней античности. Экскурс в сторону античной философии и риторики был ему нужен, чтобы провозгласить главный тезис своей книги, чтобы назвать Талмуд серьезно-комической литературой (спудогелойон) в бахтинском смысле этого термина. Этот тезис Боярина вызвал у меня некоторое удивление, поскольку именно он был главным содержанием моей книги «Между Александрией и Иерусалимом. Динамика эллинистической и еврейской культуры» [Kovelman 2005] (на русский язык книга не была переведена). Боярин ссылается на мою книгу и на ряд моих статей, но маргинально – соглашаясь с теми или иными моими толкованиями источников. И все же я не решусь назвать книгу Боярина плагиатом, ее концепция абсолютно самостоятельна и оригинальна. Она в той же мере отражает специфику американских гуманитарных наук, как моя книга – специфику российской гуманитарной традиции.

По мнению Боярина, серьезно-комическое не что иное, как самокритика, диалог между преданностью определенной практике и рефлексирующей критикой авторитарного дискурса. Этим дискурсом могут быть как диалектика (философия), так и Тора [Boyarin 2009, 343]. Критика распространяется не только на дискурс, но и на его носителей – философов и мудрецов Талмуда. Платон критикует Сократа, а мудрецы Талмуда – друг друга. Как и почему возникла самокритика философии и талмудической учености, Боярину неинтересно. Раз есть авторитарный дискурс, должна быть и его рефлексия.

Я вслед за Бахтиным понял рождение серьезно-комической литературы как революцию, наступившую в эпоху поздней античности, как результат крушения старых жанров и рождения новых (роман, фарс, сочинения полиматов и т.п.). Серьезно-комическая литература разрушала эпическую дистанцию, вносила иронию в отношение к патетике, к моральной позе обывателя, правителя, философа. В собственно литературной среде она выливалась в пародию. Еврейская литература не отставала здесь от греческой и римской. На смену старым библейским жанрам пришла александрийская экзегеза (Филон, Аристей и др.), а потом – Устная Тора (от Мишны до Вавилонского Талмуда). Библия вообще не знает понятия «серьезное» и «комическое». Понадобилась рефлексия александрийских евреев, необходимость защищать Тору от нападок вольнодумцев (своих и греческих), чтобы найти в Торе философскую серьёзность. Но поиски серьезности с необходимостью порождают комизм. В александрийскую эпоху комизм в основном оставался за рамками еврейской литературы. Эллинистические евреи пытаются сохранять декорум. Но уже в Новом Завете рождается синтез серьезного и комического. Он торжествует в Устной Торе и отступает на задний план в христианском богословии, принимающем от александрийцев традицию философской серьезности. Моральным чувством, рождающим комическое, я назвал мизантропию – человеконенавистничество (на иврите – синат брийот). В мизантропии обвиняли евреев и философов. Действительно, и философы, и еврейские мудрецы предъявляли к человеку повышенные моральные требования. Несоответствие этим требований рождало мизантропию. Зная об искусе мизантропии, философы и законоучители выставляли требование филантропии (на иврите – ахават брийот).

Объектом мизантропии была толпа (охлос, еврейское ухлосин, брийот, амей ха-арец). И потому началом серьезно-комической литературы было рождение толпы как аудитории. Философы обвиняли даже своих коллег в лицемерии, в поведении, свойственном толпе («толпа философов»). Я продолжил в этой книге ту тему, которую начал в предыдущих работах и которой я был больше обязан больше Шпенглеру, чем Бахтину. Платон и Сократ не попали в круг моих интересов, хотя о сократическом диалоге как о начале серьезно-комической прозы писал Бахтин [Бахтин 1975, 467–468]. Но у Бахтина был предшественник – Ницше. Один из фрагментов «Воли к власти», посвященный Сократу, так и называется: «Почему все свелось к комедиантству»? В другом фрагменте он пишет о повороте к безобразию: «Сократ – buffo, одержимый инстинктами Вольтера» [Ницше 2005, 253].

Самокритика философов и мудрецов несомненно пронизывает культуру поздней античности. Но к комизму Сократа она не имеет никакого отношения. Сократ комичен не потому, что он фармакей (шарлатан) и заманивает софистов в ловушку (хотя и поэтому тоже), а потому, что он – фармак, козел отпущения. Осмеяние и бичевание фармака – общее место трагического комизма, об этом мы знаем со времен «Золотой ветви» Фрэзера, который даже увидел в распятом и осмеянном Иисусе намеки на осмеяние повешенного Амана во время праздника Пурим [Frazer 1994, 670–672]. Более того, осмеяние Иисуса в претории напоминает насмешки над городским сумасшедшим Баррабой перед погромом 38 г. в Александрии [Ibid., 671–672].

***

Философская интуиция – это фармакон, лекарство и яд одновременно. Она собирает и воскрешает рассеянные кости «отвердевших и окоченевшие метафор» (по слову Ницше). В результате на сцену выступает страшный миф, «мумия величия», о которой писала Цветаева. Но без раскрытия мифопоэтической природы мы не способны понять историю, обречены путать поводы с причинами и удивляться тому, что ницшеанские пророчества сбываются.

Литература

Аверинцев 1977 – Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1977.

Аверинцев 2005 – Аверинцев С.С. Внутреннее и внешнее в поэзии Вергилия / Аверинцев С.С. Связь времен. Киев: Дух и литера, 2005. С. 81–126.

Бахтин 1975 – Бахтин М.М. Из предыстории романного слова / Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. С. 408–446.

Гуревич 1972 – Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.

Гуревич 1996^а – Гуревич А.Я. Историк конца XX века в поисках метода. Вступительные замечания // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1996. С. 1–9.

Гуревич 1996^б – Гуревич А.Я. Территория историка / Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1996. С. 81–109.

Гуревич 2004 – Гуревич А.Я. История историка. М.: РОССПЭН, 2004.

Деррида 2004 – Деррида Ж. Рана истины или противоборство языков. Пер. И. Стаф // Отечественные записки. 2004. № 5 (10). http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Derr/ranaist.php.

Деррида 2007 – Деррида Ж. Диссеминация. Пер. с франц. Д. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

Книги Маккавеев 2014 – Книги Маккавеев. Перевод с древнегреческого, введение и комментарии Н.В. Брагинской, А.Н. Коваля, А.И. Шмаиной-Великановой; под общ. ред. Н.В. Брагинской; научный редактор М. Туваль. М.: Мосты культуры/Гешарим, 2014.

Ковельман 1978 – Ковельман А.Б. Филон Александрийский о труде свободных и рабов в Римском Египте // Вестник древней истории. 1978. № 3. С. 150–157.

Ковельман 1981 – Ковельман А.Б. Концепция протюмиа в официальной идеологии Греко-Римского Египта // Вестник древней истории. 1981. № 1. С. 178–185.

Ковельман 1988 – Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид. Массовое сознание Римского Египта. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988.

Ковельман 1992 – Ковельман А.Б. От мифа к логосу. Египетские прошения V–VII вв. н.э. // Восток. 1992. № 2. С. 67–77.

Ковельман 1994 – Ковельман А.Б. Еврейская толпа в Палестине I в. / Одиссей. Человек в истории. Т. 5. М.: Наука, 1994. С. 214–241.

Ковельман 1996 – Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. Москва; Иерусалим: Еврейский университет в Москве, 1996.

Ковельман 1998 – Kovelman A. Midrash as Soviet Counterculture // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы Пятой международной конференции по иудаике. Москва: Сэфер, 1998. С. 208–210.

Ковельман 2007 – Ковельман А.Б. Эллинизм и еврейская культура. Москва; Иерусалим: Мосты культуры/Гешарим, 2007.

Ковельман 2013 – Ковельман А.Б. Устное и письменное в трудах Ж. Деррида и С.С. Аверинцева / Устное и книжное в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 44. М.: Центр Сэфер: Институт славяноведения РАН, 2013. С. 9–14.

Ковельман, Гершович 2011 – Ковельман А.Б., Гершович У. Фармация Талмуда // Новое литературное обозрение. Т. 112. М., 2011. С. 121–140.

Лосев 2001 – Лосев А. Ф. Фр. Ницше / Ницше: pro et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2001. С. 891–992).

Ницше 2001 – Ницше Ф. Рождение трагедии. Пер. с нем. А. Михайлова. М.: Ad Marginem, 2001.

Ницше 2005 – Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. Е. Герцык и др. М.: Культурная революция. 2005.

References

Averintsev, Sergei S. (1977), The Poetics of the Early Byzantine Literature, Nauka, Moscow (in Russian).

Averintsev, Sergei S. (2005), “Internal and External in the Poetry of Virgil”, Averintsev Sergei. S., The Coherence of the Times, Dukh i littera, Kiev, pp. 81–126 (in Russian).

Bakhtin, Mikhail M. (1996), “From the Prehistory of Novelistic Discourse”, Bakhtin, Mikhail M., The Dialogue Imagination: Four Essays. Transl. C. Emmerson and M. Holquist. Ed. M. Holquist. University of Texas Press, Austin, pp. 41–83.

Bourdieu, Pierre (1991), The Political Ontology of Martin Heidegger, Stanford University Press, Stanford.

Boyarin, Daniel (2009), Socrates and the Fat Rabbis, University of Chicago Press, Chicago.

Braginskaya, Nina, A. Koval, A. Shmaina-Velikanova, Transl. and Comm. (2014), The Books of Maccabees, The Bridges of Culture-Gesharim, Moscow (in Russian).

Derrida, Jacques (1972), La dissémination, Seuil, Paris (Russian Translation 2007).

Frazer, James George (1994), The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, Oxford University Press, Oxford.

Gordon, Peter Eli (2005), “Myth and Modernity: Cassirer’s Critique of Heidegger”, New German Critique, Vol. 94, pp. 127–168.

Grossman, Évelyne (2004), “La vérité blessante ou le corps à corps des langues. Entretien avec Jacques Derrida”, Europe. Revue littéraire mensuelle, No 901 (mai 2004), pp. 8–26 (Russian Translation [Деррида 2004]).

Gurevich, Aaron Ya. (1972), Categories of Medieval Culture, Iskusstvo, Moscow (in Russian).

Gurevich, Aaron Ya. (1996), “Historian in the Search of the Method. Introductory Remarks”, Odysseus. Human Being in History, Nauka, Moscow, pp. 1–9 (in Russian).

Gurevich, Aaron Ya. (1996), “The Territory of a Historian”, Odysseus. Human Being in History, Nauka, Moscow, pp. 81–109 (in Russian).

Gurevich, Aaron Ya. (2004), History of a Historian, ROSSPEN, Moscow (in Russian).

Kovelman, Arkady B. (1978), “Philo of Alexandria about the Labor of Slaves and the Free in the Roman Egypt”, Vestnik drevnei istorii, No 3 (1978), pp. 150–157 (in Russian).

Kovelman, Arkady B. (1981), “The Protymia Concept in the Official Ideology of the Greco-Roman Egypt”, Vestnik drevnei istorii, No 1 (1981), pp. 178–185 (in Russian).

Kovelman, Arkady B. (1988), Rhetoric in the Shadow of the Pyramids: The Mass Mentality of the Roman Egypt, Nauka, Moscow (in Russian).

Kovelman, Arkady (1991), “From Logos to Myth. Egyptian Petitions of the 5th – 7th Centuries”, Bulletin of the American Society of Papyrologists, Vol. 28, 3–4 (1991), pp. 135–152 (Russian Version [Ковельман 1992]).

Kovelman, Arkady B. (1994), “The Jewish Crowd in Palestine, First Century CE”, Odysseus. Human Being in History, Vol. 5, Nauka, Moscow (in Russian).

Kovelman, Arkady B. (1996), The Crowd and the Sages in Early Rabbinic Literature, Jewish University in Moscow Press, Moscow (in Russian).

Kovelman, Arkady B. (19982001), “The Ruined Temple and the Novel ‘Pushkin House’ by A. Bitov”, Jews and Slavs, Vol. 9, Festschrift Professor Jacob Allerhand: Judaeo-Slavica et Juadeo-Germanica, Jerusalem and Vienna, 2001, pp. 363–365 (Russian Versionm [Ковельман 1998]).

Kovelman, Arkady B. (2005), Between Alexandria and Jerusalem: the Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture, Brill, Leiden and Boston.

Kovelman, Arkady B. (2007), Hellenism and Jewish Culture, Mosty Kultury/ Gesharim, Jerusalem and Moscow (in Russian).

Kovelman, Arkady (2011), Review of the book “Boyarin D. Socrates and the Fat Rabbis. Chicago: University of Chicago Press, 2009”, AJS Review, Vol. 35 (2011), pp. 153–156.

Kovelman, Arkady B. (2013), “Oral and Written in the Works of J. Derrida and S.S. Averintsev”, Books and Orality in the Slavic and Jewish Cultural Tradition. Collection of Papers, Academic Series, Vol. 44, Sefer Center, Institute of Slavic Studies of RAS, Moscow, pp. 9–14 (in Russian).

Kovelman, Arkady B., Uri Gershowitz (2011), “The Pharmacy of the Talmud”, Novoye Literaturnoye Obozreniye, Vol. 112, pp. 149–162 (in Russian).

Losev, Aleksei F. (2001), “Nietzsche”, Nietzsche: pro et contra, Russian Christian Institute of Humanities, Saint-Petersburg, pp. 891–992 (in Russian).

Nestle, Wilhelm (1966), Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Scientia Verlag Aalen, Stuttgart.

Nietzsche, Fridrich (1901), Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Ausgewählt und geordnet von P. Gast und E. Förster-Nietzsche (Russian Translation 2005).

Nietzsche, Fridrich (1906), Die Geburt der Tragödie (Russian Translation 2001).

Zanker, Paul (1987), Augustus und die Macht der Bilder, C.H. Beck, München.

Zanker, Paul (1988), The Power of Images in the Age of Augustus, Translated by Alan Shapiro, University of Michigan Press, Ann Arbor.