Прошел год со смерти Марка Ришира – одного из самых важных мыслителей «третьего поколения» французской феноменологии. Продолжая развивать высказанную в нашей совместной статье с Г.И. Чернавиным [Chernavin, Yampolskaya 2016] идею остранения как феноменологической практики, я предлагаю рассмотреть ришировскую концепцию гиперболизированной редукции как своего рода эстетизированную философскую практику или даже философский прием, обнажение которого позволяет явить, «сделать ощутимой» саму феноменологическую работу.

В начале «Феноменологических размышлений» Ришир определяет свой метод как «эстетическую» рефлексию – в том едином смысле слова αἴσθησις, объединяющем размышления о прекрасном и размышления о чувственном опыте, которые звучат у Канта, в наименовании «трансцендентальной эстетики» [Maldiney 1994, 186–187]. Как и у его предшественника Анри Мальдине, «эстетическое» у Ришира выступает как место соединения интеллектуального, чувственного и аффективного [Richir 1992, 20, 191]; как и для Мальдине, для Ришира область «эстетического» – это область, свободная от любого пред-определения, будь то в опредмечивании, наброске, предвосхищении в наперед заданном понятии или интенциональном целеполагании[1]. Не одно лишь слово «эстетика» объединяет ришировский проект феноменологии nova methodo c проблематикой художественного творения; хотя Ришир специально оговаривает, что феноменология не должна становится эстетикой [Richir 1992, 349], дело феноменолога оказывается подобно делу художника или поэта: «глубокое родство между феноменологией и искусством» обусловлено тем, что и там, и там «поистине творится», возникает «смысл» [Richir 1992, 21]. В одном из поздних своих устных выступлений Ришир даже заявлял, что «феноменология есть художественная практика, которая пользуется философскими языком»[2]. Однако если предположить, что феноменологическая работа как производство смысла и в самом деле есть своего рода художественное творчество[3], то нельзя ли судить о ней по законам искусства? Нельзя ли посмотреть, «как оно сделано», каким эстетическим законам подчиняется? В данной статье я попробую взглянуть на ришировскую феноменологию как на своего рода эстетический проект, используя некоторые критические ходы, заимствованные у русского формализма. Замечу сразу, что это ставит меня как исследователя в методологически двусмысленную ситуацию: с одной стороны, я как феноменолог нахожусь «внутри» феноменологии, и даже в историко-философской работе все равно применяю феноменологический метод, с другой стороны, примеряя на себя маску «русского формалиста», я покидаю твердую почву имманентной критики и пытаюсь интерпретировать ришировскую феноменологию «с высоты птичьего полета», с помощью чуждого для нее понятийного аппарата. Но такого лишь уж чуждого? Я рассчитываю показать, что между русским формализмом, который в некоторых своих аспектах можно квалифицировать как «феноменологический структурализм», и «структурной феноменологией» Ришира существуют важные пересечения[4].

Если в первых книгах Ришир развивал проблематику раннего Деррида – а именно проблематичность, если не сказать невозможность эйдетической редукции в том виде, в котором ее задумал Гуссерль – то в «Феноменологических исследованиях» 1981 г. происходит прорыв к его собственной проблематике: проблематике иллюзии[5]. Анализируя гуссерлевское различие между явлением и являющимся [HUA II, 10–11], Ришир подчеркивает характер «странной симуляции», характер «как если бы», свойственный акту эпохе и редукции. Он пишет:

Если исходить из интенционального соответствия [между явлением и являющимся], то редукция, «взятие в скобки», «выведение из игры» предметности заключается в том, чтобы вести себя там так, как если бы ее тут не было, в то время как она тут все время [Richir 1981, 17].

Дело тут не только в акценте на неестественности или искусственности «подвешивания» генерального тезиса как методического хода: в интерпретации Ришира редукция выступает как затертый эстетический прием, который необходимо обнажить для того, чтобы вернуть ему «действенность» [Томашевский 1927, 158]. Трансцендентальное поле, открытое «как если бы» редукции, имеет характер симуляции, поскольку порождено симулякром трансцендентального cogito, утверждает Ришир [Richir 1981, 19]; пускай трансцендентальная субъективность всегда являет себя под маской психологической субъективности[6], но это маска, которая должна быть взята в качестве таковой, т.е. в качестве маски [Richir 1981, 22; Derrida 2005, 3–4].

Эта симулятивность, чтобы не сказать – эстетическая условность – гуссерлевской редукции требует ее радикализации и перехода к редукции следующего уровня, которую Ришир назовет «гиперболической»[7]. Если целью гуссерлевской редукции было выявление интенциональной структуры сознания как основного способа формирования и фиксации смысла [Gondek, Tengelyi 2011, 48], то целью новой редукции и новой, преобразованной феноменологии, должно стать выявление тех структур, которые отвечают за обновление, а значит, и дестабилизацию уже установленных смысловых структур. Место готового, нормализованного эйдетическими структурами сознания смысла занимает «смысл-в-самостановлении», le sens-se-faisant, который еще не установился, а находится лишь в процессе рождения, in statu nascendi. Как и другие французские феноменологи, например, Деррида или Мерло-Понти, Ришир в известном смысле пытается сыграть «хорошего», интересного, «глубокого» Гуссерля против «плохого», «поверхностного», скучного [Lawlor 2002, 164]: в самом деле, различие между смыслом осуществленным здесь и сейчас, неотделимым от личного духовного свершения (от акта доказательства теоремы, скажем), и внешней фиксацией этого смысла (например, доказательством этой теоремы в учебнике) открывает второй том «Логических исследований». Тем не менее подход Ришира – не гуссерлевский, а скорее левинасовский: его интересуют вовсе не акты (сознания, Я, cogito или какого либо другого агента по производству смыслов), а именно протосмысл – во всей его предельной неуловимости, хрупкости, несказанности. Вслед за Яном Паточкой Ришир стремится к асубъективной феноменологии, где смысл и его структуры не аппроприированы никаким субъектом – в том числе трансцендентальной субъективностью. По Риширу, бытийный статус трансцендентальной субъективности – это иллюзия, и попытка приписать ей бытие, подобное бытию психического Я, ведет к созданию суррогата Бога, который он называет онтологическим симулякром.

Своеобразие ришировского подхода, превращающего феноменологическую редукцию в затрудняющий и тем самым выявляющий мышление прием, становится особенно заметно, если сравнить его с ранним Деррида, чье влияние Ришир в 1970–1980-е гг. стремится преодолеть. Например, в знаменитом «Введении» к гуссерлевскому «Началу геометрии» Деррида обращает внимание на метафору галлюцинации, использованную Гуссерлем для описания опыта геометра, и смело распространяет на галлюцинаторный опыт то, что Гуссерль сказал о ясности эйдетического воображения, а именно что фикция есть «жизненный элемент феноменологии» [Derrida 1962, 29]. Однако этот примат фикции легитимен, лишь покуда мы остаемся в мире «статичных», готовых смыслов, в мире, где нет истории. Творческий опыт рождения смысла, в котором можно «описать вещь как в первый раз увиденную» [Шкловский 1929, 14], связан для Деррида с реальным миром, в котором нет ничего воспроизводимого: смысл – это событие, и главными его чертами являются неповторимость и непредвиденность. Казалось бы, Ришир делает почти то же самое, или лишь слегка переставляет почти те же самые «кубики», из которых составлен дискурс Деррида (воображение-галлюцинация-фикция, противопоставление смысла статичного смыслу нарождающемуся), однако результат получается совершенно иной. Если поле феноменологической работы, возникающей в результате приема редукции, есть своего рода эстетическая условность, своего рода сцена философского театра или пространство философского романа, то иллюзия и впрямь оказывается стихией феноменологии, но в совершенно ином, чем у Деррида, смысле. Иллюзорно – а точнее, колеблется, «мерцает»[8] на границе иллюзии и неиллюзии почти все – переживание, феномен, но, что наиболее существенно, иллюзорным является само ощущение мысли, ощущение нашего собственного процесса мышления, а значит, самоощущение Я. «Что отличает мысль от иллюзии мысли?» – с силой спрашивает Ришир [Richir 1992, 81]. Условность редукции делает явной именно неизбывную иллюзорность нашего собственного доступа к миру и к самим себе: сомнение и недостоверность оказываются не случайными погрешностями, отдельными неудачами или недостатками в жизни субъекта, а ее структурными элементами. Новый смысл возникает на границе субъекта и мира, субъекта и языка – однако эта граница сама по себе носит размытый, фиктивный, иллюзорный характер, потому что Я толком не знает и не может знать, где кончается его собственное мышление и начинается чужое, готовое, обобществленное.

Интерес Ришира к анонимным, безличным формам существования и становления смысла и в первую очередь к языковым структурам связывает его со структурализмом. Как и у Мерло-Понти, Деррида или (по другую сторону баррикады) у Романа Якобсона [Holenstein 1975; Patočka 1976], в его работах звучат как феноменологические, так и структуралистские мотивы. Примером может послужить понятие «символического установления» или «учреждения» (l’institution symbolique) – если слово l’institution используется Риширом для перевода гуссерлевского понятия Stiftung, столь важного для Мерло-Понти, то слово symbolique уже однозначно отсылает читателя к структуралистскому контексту [Mesnil 2014]. Одна из задач, которые ставит себе Ришир, – преодоление феноменологии в качестве «систематической эгологической науки» [HUA I 118; Гуссерль 2001, 112], т.е. в качестве философии, которая (якобы) исходит из субъекта как последнего основания – представляет собой ключевую задачу французского структурализма. Однако ришировское решение этой задачи отличается как от структуралистского подхода, так и от магистральной линии французской феноменологии. У Ришира речь не идет о переносе основного поля исследования в область анализа анонимных структур как таковых: все виды δόξαι, т.е. все формы уже установленного, готового смысла не принадлежат к собственному полю феноменологии, но должны быть в результате редукции «внесены в скобки», «нейтрализованы», приостановлены. В то же время речь не идет и о том, чтобы заменить уже надоевшего «героя» феноменологического нарратива – активного субъекта смыслонаделения – новым, «более модным» пассивным или аффицированным субъектом. История, которую хочет нам рассказать Ришир – это в первую очередь история становления смысла как такового, и только после этого – история сознания, субъекта, самости. И дело отчасти в том, что тот субъект, или точнее, самость, от которой Риширу в конечном итоге не удается полностью избавиться, на роль «героя» решительно не годится. Определяющей чертой нового субъекта (а точнее, носителя) смыслообразования является потеря самодостоверности и контакта с самим собой – вплоть до «отторжения» собственного мышления.

Шаг, который нам предлагает сделать Ришир в ходе «гиперболической редукции» – это шаг в сторону «безумия» [Richir 1992, 81], в сторону психотического расщепления, а точнее – в сторону «бреда контроля извне», характерного, скажем, для синдрома Кандинского – Клерамбо. Если взглянуть на предложенную Риширом критику Декарта с точки зрения психопатологии, то переход от психической нормы к патологии бросится в глаза.

Действительно, в «Размышлениях о первой философии» мы читаем: «Наконец, мышление (cogitare). Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто (haec sola a me divelli nequit). Я есмь, я существую – это очевидно» [AT VII, 27] (а авторизованный Декартом французский перевод герцога де Люиня, на который ссылается Ришир, добавляет: «…la pensée est un attribut qui m'appartient» [AT IX, 21]). Комментируя этот фрагмент, Ришир настаивает на том, что именно в данном вопросе, в вопросе о неотторжимости от меня моего собственного мышления, Декарт оказался недостаточно радикален. Он пишет:

Гиперболическое сомнение не доведено до конца: кроме самоапперцепции, которая необходимо понимается как рефлексия, ничто не ограждает меня от опасности, что мое мышление представляет собой всего лишь иллюзию мышления, что мои мысли – это мысли других или Другого. Иначе говоря, что еще препятствует тому, чтобы одно лишь мышление «не могло быть от меня отторгнуто»? Ведь в экстремальном случае, в случае психоза мышление (бред) разворачивается «против моей собственной воли», то есть я не могу признать эти мысли своими собственными [Richir 1992, 79–80].

Иначе говоря, если Декарт исходит из невозможности психотического опыта (нельзя предположить, что мое мышление мне не принадлежит, что не только содержание моих мыслей, но и само мышление навязано мне извне, злокозненным гением), то Ришир, напротив, считает, что патологический опыт психотического расщепления и деперсонализации представляет собой экстремальную, предельную, но все же легитимную грань общего опыта, которая может и должна быть философски учтена. Утрата самовосприятия в рефлексии, утрата доступа к самому себе, диссоциация или даже деперсонализация – пусть не полная, а частичная, не постоянная, а временная – это не бессмысленное предположение, а часть нашей conditio humana.

Ришир не первый французский философ, который сделал подобное замечание. Еще Мерло-Понти с присущей ему четкостью формулировок сказал, что «речь и личность возможны только для ‘я’, носящего в себе зародыш деперсонализации» [Merleau-Ponty 1969, 26–27]. Словесная коммуникация, адресная речь и ее понимание предполагают, что границы «я» всегда отчасти размыты, что «я» не отделено от других непроходимой стеной самопрозрачности и ясности. Читатель книги, собеседник в разговоре не отдает себе ясного отчета в том, где кончается его собственная психическая деятельность и где в его душе начинает звучать голос другого; развоплощенное cogito, замкнутое на самом себе, прозрачное для самого себя – это всего лишь конструкт. В «Прозе мира» он пишет:

«Я мыслю» значит: имеется некоторое место, называемое «я», где действие и знание о том, что я действую, неразличимы, где бытие совпадает с откровением самому себе, где никакое вторжение извне немыслимо. Подобное «я» не умело бы говорить. <…> Я говорю и считаю, что это мое сердце говорит, я говорю и считаю, что на самом деле кто-то обращается ко мне, я говорю и считаю, что кто-то другой говорит во мне, или я считаю, что другой знает, что я хочу сказать до того, как я это скажу – эти часто связанные феномены должны иметь общий центр [Merleau-Ponty 1969, 26–27].

Но если Мерло-Понти обращается к психопатологии потому, что видит в патологических проявлениях «аллюзию к фундаментальной функции», неявно присутствующей и в повседневном, нормальном опыте как «вариации и модальности целостного бытия субъекта» [Merleau-Ponty 1945, 125; Мерло-Понти 1999, 148] (перевод изменен. – А.Я)[9], то Ришир мотивирован, на наш взгляд, иначе. Он не стремится показать на примере патологии, которая понимается как граничный момент нормы, какие-то существенные моменты этой самой нормы; переводя нас с помощью гиперболизированной редукции в мир «мерцающей» иллюзии, в мир «как если бы», он тем самым выявляет патологический характер самой нормы, в частности, той самопрозрачности cogito, которую мы доныне принимали за само собой разумеющееся, за норму. Гиперболическая редукция служит тем приемом, обнажение которого позволяет обнаружить, или, точнее, «остранить» всю неестественность самопринадлежности, выявить внутреннюю театральность «я», якобы способного на постоянное удержание контакта с самим собой. «Онтологическая симуляция», приписывание трансцендентальному эго подлинного бытия на основе самодоступности cogito для психологической рефлексии оказывается не только интеллектуальной, но и моральной ошибкой: «интеллектуальная аскеза» феноменологического наблюдения, о которой мечтал Гуссерль, оборачивается «абсолютным нарциссизмом» [Richir 1981, 38] субъекта, который видит в собственном бытии условие возможности феноменализации всех феноменов.

Гиперболизация феноменологической редукции, с одной стороны, и использование достижений французского структурализма, с другой, позволяют Риширу по-новому поставить классическую проблему «трансцендентальной видимости», или, как предпочитает говорить Ришир, «трансцендентальной иллюзии». Мы позволим себе кратко напомнить читателю историю этого вопроса[10]. Понятие «трансцендентальной видимости» (Schein) появляется в начале «Трансцендентальной диалектики»: речь идет о «неустранимой иллюзии», связанной с субъективностью процесса мышления[11]. Трансцендентальная видимость отличается как от логической ошибки, так и от ошибки суждения (когда рассудок неправильно интерпретирует данные чувственного созерцания); она связана скорее с «потребностью» разума достичь окончательной истины, когда он «слишком поспешно постулирует в самих предметах… беспредельную полноту ряда условий» (B 366, здесь и далее цитируется перевод Н.О. Лосского. – А.Я.). Другими словами, речь идет о применении трансцендентальных принципов и основоположений к эмпирическим ситуациям (например, к космологии). Гуссерль использует этот кантовский термин в нескольких смыслах, в частности, для описания одной совершенно конкретной трансцендентальной иллюзии, в которой трансцендентальное Я (всегда являющее себя в мире как человеческое Я) с этим человеческим Я (или его внутренним ядром) отождествляется [HUA XXXIV, 286–292; Ikeda 2014, 68–70]. Гуссерлевское использование выражения «трансцендентальная видимость» изменяет его смысл: ослабляется акцент на «потребности» разума в окончательных истинах, зато вводится различие между модусами явленности при эмпирическом и трансцендентальном рассмотрении. В свою очередь у Финка выражение der transzendentale Schein начинает указывать и на «парадоксы», связанные с отсутствием трансцендентального языка вне трансцендентального поля, обеспечиваемого редукцией. Если феноменологическая работа осуществима только в трансцендентально-феноменологической установке, то как «поделиться» феноменологическим опытом с тем, кто в этой установке не находится и сам трансцендентальным наблюдателем не является? Не является ли любой «рассказ о феноменологии» на естественном, мирском языке неизбежной деформацией этого опыта, его искажением, недопустимым упрощением, умерщвлением? Как вообще возможна феноменологическая дескрипция, если, «обмирщая» свой трансцендентальный опыт, «феноменолог» тем самым неизбежно «превращается в догматика»? В частности, четкое разделение и противопоставление между трансцендентальным и мирским «я» столь же обманчиво, сколь и их наивное отождествление: у нас просто нет и не может быть того языка, на котором это отношение может быть выражено [Fink 1966, 153–155].

По сравнению с Финком и особенно с Гуссерлем позиция Ришира выглядит как своего рода шаг назад, к Канту. Вслед за Кантом Ришир настаивает на том, что от трансцендентальной иллюзии избавиться нельзя[12]; значит, делает вывод Ришир, для того, чтобы преодолеть догматизм мышления, надо «сдаться» Злому гению и признать, что я (феноменолог, человек, ограниченное, фактичное, воплощенное существо, а вовсе не трансцендентальное эго) не могу постоянно и достоверно различать между моими собственными мыслями и навязанными мне извне[13]. Гиперболизированная редукция как приостановка всех «готовых к употреблению» смыслов выводит нас туда, где различие между «настоящим» и «иллюзорным» мышлением невозможно, да и не нужно. Все статические формы существования смысла, фиксированные с помощью тех или иных «символических структур», всякий смысл, который может быть так или иначе положен, определен и схвачен как таковой – все это подпадает «под удар» новой редукции. Если в области символического установления, в мире безличных смысловых структур соблазн догматизма[14] непреодолим, то значит, надо эту область покинуть. Статические, готовые, претендующие на достоверность смыслы не относятся к области феноменологического как такового; мы не можем «отменить» символическое установление, потому что оно вписано в саму структуру языка, но мы можем попытаться «выпрыгнуть» [Richir 2015, 153] из нее. И если интенциональный акт учреждал, фиксировал и даже «объявлял»[15] [Richir 1981, 17] смысл вещи, «предвосхищая» бесконечную ноэму на основе конечного числа апперцепций [Richir 1981, 18], то значит, новая, более радикальная редукция должна вывести нас за пределы интенционального отношения[16] к миру, другим и самому себе и привести к структуре более глубокой и «комплексной», чем интенциональность [Richir 1992, 23]. Отказываясь от «предпосылки тождества»[17] по отношению к миру, феноменолог отказывается и от гипотезы, согласно которой его собственное «я» есть нечто самотождественное, res cogitans, которая, подобно плавящемуся воску, хоть и меняется, но постоянно сохраняет свою «сущность»[18]. Если воспользоваться лакановской оптикой, то можно продолжить мысль Ришира следующим образом: «At certe videre videor…» – говорит Декарт [AT VII, 29], но утверждение, согласно которому субъект акта videre и субъект акта videor – это один и тот же субъект, исходит из предпосылки самоидентичности, т.е. в конечном смысле опирается на тот же самый онтологический симулякр.

Ришировское превращение редукции из изменения модуса полагания в эстетический прием позволяет выявить всю условность «сцены сознания», на которой суверенное и самотождественное cogito якобы ставит спектакль собственного мышления. Эта суверенная, стабильная и фиксированная инстанция есть лишь кажимость, видимость; однако мы волей-неволей принимаем эту маску, под которой нам является наша хрупкая, подвижная и фактичная самость, за свое подлинное «я». Точнее, нам кажется, что «я» может являться только в виде такой маски; что эта застывшая маска – это единственная форма явленности для самости[19]. Более того, такую же форму явленности мы приписываем всем феноменам вообще. Однако одна из задач новой феноменологии заключается в том, чтобы выявить все многообразие форм феноменализации, которое является многообразием форм символического устроения[20].

К сожалению, Ришир – как и Мишель Анри – лишь обещает вернуться к интенциональной феноменологии, а de facto навсегда остается в рамках не- или, точнее, прединтенционального анализа. Действительно, нельзя же опять заняться интенциональной феноменологией, нельзя исследовать все многообразие различных способов феноменализации, пока не исследована самая главная, основная форма феноменализации. В случае Анри этим фундаментальным способом феноменализации объявляется неинтенциональное самоиспытывание жизни, а в случае Ришира – феноменализация доинтенциональных нестабильных смысловых структур, которые Ришир называет «феномены и ничто кроме феноменов». Феномены как «ничто кроме феномена» отличаются от иллюзий лишь «ничем» (par un rien): однако это «ничто» есть «бездна» [Richir 1981, 21]. Феномены «парят» или «мерцают», между явлением и кажимостью, явлением и иллюзией; т.е. феномены как таковые, феномены в качестве «ничего кроме феноменов» никогда не даны вполне, их иллюзорность неустранима, потому что составляет неотъемлемую часть их способа феноменализации. Ришир пишет: «…феноменальность феноменов заключается не в том, что они являются (как принято думать обычно), а в том, что они мерцают между явлением и исчезновением» [Richir 1992, 110] (курсив автора. – А.Я.). Согласно Риширу, этот-то парадокс и делает феноменологию столь «трудной» [Richir 1992, 110], но не является ли затруднение мышления одной из целей феноменологической работы, подобно тому, как затруднение восприятия является, если верить Шкловскому, одной из целей работы художника или поэта?

Метафора «мерцания» – ключевая для Ришира – заставляет вспомнить классическое описание восприятия театрального действа у Шкловского:

Что касается театра, то в нем иллюзия, по всей вероятности, должна носить мерцающий характер, т.е. то появляться, то исчезать совсем. Зритель должен испытывать в себе смену восприятия действия сцены то как чего-то то «нарочного», то «взаправдашнего» [Шкловский 1929, 115].

Есть, впрочем, и существенное различие. Шкловский – в соответствии со своей теорией литературного приема – настаивает на «ощутимости» перехода от иллюзии к реальности, от «понарошку» к «взаправду» и обратно; если перевести Шкловского на феноменологический язык установок, то речь идет о постоянных переходах из установки веры в происходящее на сцене в установку веры в реальность и обратно. Сходным образом описывал эстетическое восприятие и Гуссерль: именно постоянная смена установок, переход от «жизни в явленности» к «явлению» и создает ту переплетенность аффективной ткани, которая обеспечивает собственно эстетический эффект восприятия [HUA XXIII, 389–391; Гуссерль 2015, 311]. У Ришира же речь идет немного о другом. Гиперболизация редукции означает, что самотождественное, нерасщепленное, четко отграниченное от мира и других Я, Я, способное к переключению установок, принадлежит тому уровню уже устоявшихся, фиксированных смыслов, который оказывается при гиперболической редукции «выведен из игры»; в свою очередь та самость, о которой Ришир говорит, что она «не вмешивается [в смыслоформирование], но помогает» ему, обладает гораздо более размытой темпоральной структурой. Ришир неоднократно подчеркивает, что наше представление о временной последовательности и одновременности не соответствует феноменологическому опыту, который на микроуровне[21] структурирован иначе; в частности, нельзя в строгом смысле говорить о переключении установок, нельзя утверждать, что нечто происходит «до ἐποχή» или «после ἐποχή»; правильнее говорить об «удвоении внимания» [Richir 2015, 159–160] или, скорее, о «двулистном» или «петельчатом», ретроактивном строении внутреннего времени[22]. Цельность самовосприятия, составляющая существенный элемент психической нормы, не принадлежит более глубокому уровню жизни сознания, который соответствует образованию новых смыслов; самоидентичность есть лишь результат (всегда отчасти искусственной) фиксации и стабилизации смысловых и феноменальных структур [Tengelyi 2004, 89]. Я не столько изобретаю себя, как говорил Сартр, сколько провозглашаю себя «самим собой», самотождественной самостью: мое Я, возникшее таким образом, отчасти имеет статус художественного творения и значит, должно восприниматься как таковое.

Ришир видел свою задачу в построении феноменологии nova methodo, но бросается в глаза, что новизна метода в данном случае связана с еще одним расширением предметного поля феноменологической работы. Французская феноменология вообще, и ришировская в частности, одержима идеей «радикализовать» Гуссерля (а также Хайдеггера, Декарта и Канта); нельзя не отметить, что упрек в недостаточной радикальности представляет собой исключительно распространенный во французской феноменологии риторический ход; немного удивляет, впрочем, что никто из мыслителей прошлого, по всей видимости, не совершил обратной ошибки: не пошел в своих выводах слишком далеко, за пределы их легитимной области применения. У Мариона или Анри речь идет о переходе к феноменам нового рода, у Ришира – к новому архитектоническому уровню рассмотрения обычных феноменов, но в любом случае мы имеем дело с постоянной экспансией феноменологическую метода в те области, которые изначально для феноменологической работы не предполагались. Возможно, отгадка заключается именно в том, что во Франции феноменологический метод используется как эстетический прием, который, если его постоянно не применять в новых условиях, может приесться, навязнуть в зубах, «потерять свою силу». Тынянов с большой ясностью сформулировал «конструктивный принцип» применительно к эстетике:

Конструктивный принцип, проводимый на одной какой-либо области, стремится расшириться, распространиться на возможно более широкие области. Это можно назвать «империализмом» конструктивного принципа… Конструктивный принцип стремится выйти за пределы, обычные для него, ибо, оставаясь в пределах обычных явлений, он быстро автоматизуется [Тынянов 2002, 184].

Не поэтому ли надо все время вводить новые, более радикальные редукции, постоянно расширять область феноменологической работы, что в глазах некоторых феноменология – это не «сестра поэзии», как уверял Хайдеггер, а сама поэзия sui generis? Ведь если так, то ее развитие будет подчиняться тем же законам, что и развитие эстетических форм.

Примечания