В «Религии в пределах только разума» Кант писал: «Задатки животности в человеке можно подвести под общую рубрику физического и чисто механического себялюбия, т.е. такого, для которого не требуется разум. <…> Задатки человечности можно подвести под рубрику физического, правда, но сравнительного себялюбия (для чего требуется разум), а именно как наклонности судить о себе как о счастливом или несчастном только по сравнению с другими. <…> Задатки личности – это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. <…> Когда мы названные три вида задатков рассматриваем с точки зрения их возможности, то мы находим, что первый не коренится ни в каком разуме; второй коренится хотя и в практическом, но подчиненном другим мотивам разуме, и только третий сам по себе коренится в практическом, т.е. безусловно законодательствующем, разуме» [Кант 1980, 96–98].

Нетрудно заметить, что в схеме Канта проглядывает либо известная со времен Аристотеля структура души, подразумевающая растительную, животную, разумную составляющие [Аристотель 1976, 397], либо библейская трихотомия (тело, душа, дух). Однако немецкий философ различает уровни душевной жизни не по основной функции и не по степени приближения твари к Творцу, а по нравственной мотивации. Уместно спросить: является ли он в данном случае первооткрывателем или наследует более или менее давней традиции.

1

Уже выполненные исследования позволяют утверждать, что проблема нравственной мотивации является достаточно поздней (посттридентской) и во многом выступает на первый план благодаря моральной теологии иезуитов. «Моральная теология как отдельная дисциплина, – пишет М. Корзо, – выделяется из теологии догматической во второй половине XVI в. в значительной степени благодаря иезуитам. Само ее возникновение было связано с подробной разработкой Тридентом теологической доктрины таинства покаяния: моральная теология рассматривалась исключительно как прикладная дисциплина для квалифицированной подготовки исповедников» [Корзо 2001, 122]. Именно здесь возникает проблема «неуверенной совести» и ставится вопрос о том, будет ли нравственным поступок, совершенный «только в соответствии с доводами разума» [Корзо 2001, 125].

Пробабилизм решал проблему неуверенной совести с помощью опоры на вероятное мнение, то есть мнение, высказанное одним из авторитетов в области моральной теологии, и, таким образом, давал санкцию на совершение того или иного поступка. Однако не менее – если не более – важно то, что сама эта санкция, само это вероятное мнение, основывалось прежде всего на возможности переменить мотивацию поступка, сделав ее нравственно оправданной.

Ряд выразительных примеров этого приводит в своих «Провинциалиях» Блез Паскаль. Убийцей является только тот, кто совершает убийство за деньги, а тот, кто делает это, желая бескорыстно помочь друзьям, убийцей не является (в данном случае мотив помощи не только позволяет уйти от нравственной оценки убийства как преступления против заповеди Божией, но и выводит убийцу из под санкций папской буллы, запрещающей давать убийцам убежище в храмах. См.: [Паскаль 1997, 121–122]). Вопреки канону, повелевающему отлучать монахов, переодевающихся в мирское, это позволительно делать монахам, собирающимся тайком соблудить, если в качестве мотива поступка будет преобладать желание не подвергать позору монашеский чин. См.: [Паскаль 1997, 123]. Симония не является симонией, если деньги вручаются не ради того, чтобы оплатить получаемое духовное место, но чтобы склонить в нужную сторону волю того, от кого это зависит. «Этим средством – поясняет “собеседник” Паскаля, иезуит, – мы препятствуем бесчисленному множеству случаев симонии. Ведь кто же будет настолько зол, что, давая деньги за духовное место, откажется направить свое намерение так, чтобы давать их в качестве побуждения, склоняющего владельца духовного места уступить его, вместо того чтобы давать их в виде цены духовного места?» (курсив мой. – Прот. П.) [Паскаль 1997, 129].

В тех же «Провинциалиях» эта проблема рассматривается не только на уровне потенциальной множественности мотиваций, следствием которых может являться один и тот же с внешней точки зрения поступок, но и на уровне выработки критериев мотивации, необходимой для того, чтобы поступок мог рассматриваться как истинно христианский. По мнению Паскаля, все усилия иезуитов направлены к одному: освободить людей «от тяжкой обязанности действительно любить Бога» [Паскаль 1997, 217] и, таким образом, уйти от единственной подлинно нравственной мотивации поступка. Позднее в «Мыслях» он скажет, что только выбор в пользу страдания может почитаться вполне свободным (а стало быть, и нравственным), так как страдание в отличие от наслаждения не порабощает нас себе. См.: [Паскаль 1995, 291]. Очевидно, что этот выбор и есть выбор любви как выбор, не обусловленный никакой «корыстной» мотивацией; иными словами, мотивация, подразумевающая любовь ко Христу, подразумевает причащение Его страданиям. См.: [Паскаль 1995, 291]. Уверенность совести определяется не рефлексией поступка, а безоговорочным принятием его последствий.

2

Было бы однако ошибкой сводить всю проблематику нравственной мотивации к казуистическим ухищрениям иезуитских наставников. Не менее значительным для будущего явилось учение о нравственной мотивации, предложенное в начале XVII в. епископом Женевы, Франциском Сальским (1567–1622). Причисленный католической Церковью к лику святых, он был не только крупным богословом, но и известным духовником, основателем женского ордена визитанок, его трудами интересовался святитель Феофан Затворник, и нетрудно объяснить почему: Франциск Сальский одним из первых поставил вопрос о специфике христианской жизни в мире, лишенном сакральных покровов средневековья.

В «Трактате о любви к Богу» Франциск Сальский, во-первых, сосредотачивается на самом понятии подлинной любви к Богу, которой нередко присваивает имя «чистой любви». Это любовь прежде всего отделенная «от всех телесных аффектов» [François de Sales 1836, 174], любовь, имеющая своим предметом одного Бога, любовь, находящая свою радость и свой смысл в самой себе, так что даже если Господь отвращает Свою благосклонность от любящей души, последняя, хотя и страдает, но не перестает воспевать «песнь своей любви», так как ее единственная радость, ее «чистая» любовь в том и состоит, чтобы быть послушной воле Создателя. См.: [François de Sales 1836, 333]. Эта любовь, впрочем, никогда не бывает совершенной за единственным исключением – Приснодевы, бывшей одновременно невестой и матерью небесного Жениха. О всех остальных можно сказать, что они находятся только на пути чистой любви, и если, с одной стороны, даже души, еще подвластные чувственным аффектам, могут переживать мимолетные вспышки такой чистой любви, то, с другой, и про апостолов нельзя сказать, что они всегда пребывали в ней, что их любовь была всегда абсолютно совершенной. См: [François de Sales 1836, 347]. Можно только утверждать, что они всегда желали ее, желали «…представить ее такой чистой, такой простой, такой совершенной, чтобы ни утешения, ни даже добродетели, не занимали бы никакого места между их сердцем и Богом» [François de Sales 1836, 388]

Во-вторых, Франциск Сальский, как уже замечалось, был не только созерцателем, но и практиком и потому, поставив вопрос о чистой любви, он рассмотрел его и с точки зрения ведущего к ее достижению пути. Именно здесь важнейшее место в его работе отводится проблеме мотивации.

Нравственный выбор сводится, собственно, к выбору между любовью к Богу и любовью к себе. См.: [François de Sales 1836, 165]. При этом Франциск Сальский устанавливает два уровня душевной жизни: высший, где дух человеческий (l’esprit) в союзе с благодатью принимает решение, осуществляя таким образом акт веры, и низший, рассудочный, на котором никогда – ни до, ни после принятия решения – не прекращается рефлексия этого акта. См.: [François de Sales 1836, 177]. И хотя эта неизбежная рефлексия не может подменить собой акта веры, тем не менее она играет важную роль, ибо позволяет оценить мотивы, определяющие объект любви, а следовательно, в случае необходимости и поставить перед собой вопрос о необходимости их замены. См.: [François de Sales 1836, 165]. После выполнения этой первой задачи встает вторая – возбудить те мотивы, которые приведут нас к поставленной цели. И хотя, например, покаяние несовершенно без любви и только последняя может быть его подлинным мотивом, не следует отвергать и такие мотивы, как, например, страх прогневать Бога своими грехами, если только это способно направить нас в нужную сторону. См.: [François de Sales 1836, 205–206].

Кроме того, рефлективная работа рассудка должна, с одной стороны, придать правильную мотивацию действиям, напрямую, казалось бы, не связанным с нашим отношением к Богу, а с другой – отрицательно оценить состояния, по видимости опосредованные им, но на самом деле порожденные только лишь любовью к себе. Так, человек, подвергающий себя опасностям на войне, может делать это, руководствуясь «естественным» внутренним мотивом – сохранить мужество и присутствие духа, но также и другими: любовью к отечеству, верностью своему государю, желанием совершить достойное похвалы дело. В таком случае задача состоит в том, чтобы соотнести все эти мотивы с мотивом любви к Богу и, следственно, очистить их. Для этого человек может обратиться к Богу и сказать: «Если мужество, верность государю, любовь к отечеству и великодушие не были бы угодны Тебе, я не следовал бы никогда их движениям, которые постоянно ощущаю в себе; но поскольку эти добродетели угодны Тебе, я лобызаю этот повод к тому, чтобы исполнить их» [François de Sales 1836, 385]. Благодаря такому ходу рассудка мы насыщаем все побочные мотивы «ароматом и сладостью любви», поскольку следуем им как мотивам угодным и приятным Богу. И наоборот: «Мы видим также часто кающихся, сильно подавленных, смущенных, нетерпеливых, плачущих, огорченных, воздыхающих, неспокойных, погруженных в меланхолию, которые в итоге оказываются бесплодными и не показывающими никаких следов подлинного исправления, поскольку они действуют, исходя не из истинных мотивов покаяния, но из естественной любви к себе» [François de Sales 1836, 396].

Наконец, Франциск Сальский формулирует подлинные мотивы «святой любви»: «Божественное Благо, созерцаемое в Себе Самом, не только начальный мотив всего, но и самый благородный и самый могущественный: ибо он восхищает блаженных и наполняет их счастьем. Как можно иметь сердце и не любить столь бесконечное Благо?.. Второй мотив – естественный Божественный промысел о нас в творении и сохранении… Третий мотив – сверхъестественный Божественный промысел о нас в искуплении, которое Он нам уготовал… Четвертый мотив – созерцание того, как Бог осуществляет на деле этот промысел и искупление, подавая каждому избыток благодати и необходимую для нашего спасения помощь… Пятый мотив есть божественная слава, которую Божественное Благо уготовило для нас, и которая есть верх благодеяний Божиих в отношении нас» [François de Sales 1836, 405].

Таким образом, если казуистика иезуитов зачастую была направлена на то, чтобы дать легитимную – с точки зрения согласия с волей Божией – мотивацию для поступков, не вполне согласных на деле с этой волей, то Франциск Сальский ставил перед собой прямо противоположную цель: опосредовать по возможности всякую земную деятельность подлинной любовью к Богу. В то же время, считая важнейшим мотивом божественной любви «Божественное благо, созерцаемое в Себе Самом», он указывал на естественные мотивы этой любви и на обилие временных и вечных благ, дарованных Богом роду человеческому.

3

Проблема нравственной вероятности и уверенности совести как проблема сомнения и очевидности для рефлектирующего разума была рассмотрена Декартом. Некоторые места в «Рассуждении о методе» указывают на его знакомство с моральной теологией. В частности, формулируя исходящие из его метода правила морали, он писал: «Так как житейские дела часто не терпят отлагательств, то несомненно, что если мы не в состоянии опознать истинное мнение, то должны придерживаться наиболее вероятного…» [Descartes 1973, 45]. Конечно, могут встретиться затруднительные случаи, в которых будет не просто определить, какое из высказанных мнений следует считать наиболее вероятным. Но и тогда, по мнению Декарта, не стоит смущаться, а, не колеблясь, принимать за истину любое, если в приведшем к нему ходе мысли не было ошибки. Очевидно, что центр тяжести здесь переносится на самый процесс внутреннего признания того или иного мнения истинным, иными словами – на поиск очевидности. См.: [Descartes 1973, 53]. Ведь, согласно Декарту, очевидно все, что может быть мыслимо ясно и отчетливо, например: истинность положения «я мыслю, следовательно, я существую» определяется ясным пониманием того, что мыслить может только мыслящее существо. См.: [Descartes 1973, 55]. В свою очередь процедура установления очевидности есть процедура, предварительно подвергающая всякое положение необходимому сомнению разума, – то есть рефлексии, – а уже обретенная с помощью нее уверенность разума должна служить основанием уверенности совести. Таким образом, отличие позиции Декарта от позиции творцов моральной теологии заключается лишь в том, что последние при выборе вероятного мнения предлагали полагаться на внешний авторитет, а Декарт – на авторитет собственного рассудка. Как бы то ни было, «этого оказалось достаточно, – указывает он, – чтобы избавить меня от всяких раскаяний и угрызений, обыкновенно беспокоящих совесть слабых и колеблющихся умов, непоследовательно разрешающих себе совершать как нечто хорошее то, что они потом признают за дурное» [Descartes 1973, 45].

4

Намеченное Декартом было развито Спинозой, переместившим однако при этом проблему вновь в плоскость мотивации поступка. Спиноза определяет главный мотив движущий всеми людьми – сознательное стремление к собственной пользе. См.: [Спиноза 1957, 395]. Отсюда возникают человеческие представления о добре (как полезном и приятном) и зле (как неполезном и неприятном), красоте, безобразии и т.д. Между тем, хотя всякий человек и мыслит себя свободным, то есть зависящим только от свойств собственной природы, но на самом деле это не так, так как тогда, например, он был бы бессмертен, ибо всякая природа стремится сохранить свое существование. Следовательно, человек вынужденно подчиняется общему порядку natura naturata и претерпевает в силу этого некие пассивные состояния или аффекты. См.: [Спиноза 1957, 529]. Этим пассивным состояниям, подчиняющим человека себе, может быть противопоставлена добродетель как способность действовать исходя из законов только внутренней природы человека. См.: [Спиноза 1957, 525]. Ее суть заключает в себе разум, являющийся модусом вечного Божественного разума и как таковой принадлежащий к natura naturans, то есть к активной, исходящей только из самой себя природе.

Отсюда в свою очередь следует, что поскольку разум требует от нас только согласного с природой, постольку он требует, «…чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведет человека к большему совершенству, и вообще чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое существование» [Спиноза 1957, 537–538]. Иными словами, он требует, чтобы мы жили добродетельно.

Таким образом, разумная жизнь, блаженная жизнь и добродетельная жизнь «при наложении» совпадают, ибо понуждают человека искать высочайшей пользы для себя, откуда, в частности, вытекает, что добродетели «должно искать ради нее самой» [Спиноза 1957, 538]. При этом, хотя люди разнятся в силу претерпеваемых ими пассивно аффектов, они же и схожи, когда действуют исходя из своей разумной природы. Поэтому действующий разумно испытывает уважение к общему благу и стремится к нему, ибо оно состоит в общем для всех познании Бога: «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания бога достиг он» [Спиноза 1957, 550].

Пройдя этот круг рассуждений, Спиноза возвращается к проблеме мотива, которую разрешает следующим образом: всякое действие ни хорошо, ни плохо само по себе. Оно будет таким только постольку, поскольку в основе его мотивации лежит либо дурной аффект, либо аффект положительный. Но всякое действие, к которому мы определяемся аффектом, может быть совершено также по определению разума. Разум же желает только пользы и связанного с ней удовольствия, то есть добра. Следовательно, только разумная мотивация является гарантом добродетельности поступка. См.: [Спиноза 1957, 581]. Так, сострадание дурно само по себе, ибо заключает в себе неудовольствие, разумно же добродетельное стремление избавить человека от его несчастья. См.: [Спиноза 1957, 562].

В «Этике» Спинозы, таким образом, уже заметно проступают черты будущего кантовского практического разума: разумность нравственного закона и внутренняя необходимость действовать из уважения к нему, а не из внешних побуждений [Спиноза 1957, 616]. Однако считать, что этим исчерпываются прообразы кантовской мысли в XVII столетии, было бы неверно. Можно предположить, что взаимодополняющим полюсом к учению Спинозы стало для Канта учение архиепископа Камбре, Франсуа Фенелона, о чистой любви.

5

Фенелоново учение, с одной стороны, представляло собой сознательную оппозицию Спинозе, с другой, непосредственно выросло из разбирательства мистического учения госпожи Гюйон. Пассивное созерцание квиетистов Фенелон приравнял к чистой любви, а последнюю увязал с проблемами нравственной мотивации и рефлексии. При этом он настаивал на том, что всего лишь продолжает древнюю церковную традицию, ссылаясь в том числе и на отцов Восточной Церкви: Василия Великого, Григория Богослова, Максима Исповедника. Не прошел он, конечно, и мимо Франциска Сальского, которого, по-видимому, особенно любил и считал прямым своим предшественником, однако в некоторых важных отношениях он значительно продвинулся вперед. Согласно ему, чистой может быть названа только любовь вполне бескорыстная, то есть такая, в основании которой лежит мотив, исключающий собственную пользу субъекта, вследствие чего из пяти мотивов «святой любви» Франциска Сальского у него сохраняется неприкосновенным только первый. При этом необходимая, на первый взгляд, для установления подлинной мотивации поступка рефлексия, поскольку она обращена всегда на себя, постольку, с точки зрения Фенелона, уже и корыстна: «Любовь пугливая и небескорыстная… никогда не сможет удовлетвориться актами, в которых не обнаружит с помощью рассудка никакого свидетельства о себе самой» [Fénelon 1857, 25]. Иными словами, любая оценка нравственного действия волей-неволей предполагает оценку дистанции, на которой мы находимся по отношению к заданной норме (эталону), а стало быть, и невольную сравнительную оценку выгод или невыгод нашего положения в связи с этим. В силу сказанного, состояние чистой любви есть состояние, в котором душа «…не имеет никакой собственной формы и равно воспринимает все, что дарует ей благодать» [Fénelon 1857, 31], – то есть состояние, акты которого определяются прямым нерефлексируемым подчинением субъекта чистой любви ее объекту – Богу. В то же время, если рефлексия есть, по Декарту, существенное свойство субъекта, то совершенное преодоление рефлексии, в конечном счете, сводится к уничтожению последнего: в состоянии чистой любви объект чистой любви обнаруживает свое тождество с субъектом и как бы замещает его.

Таким образом, можно выделить три основных состояния на пути чистой любви. Состояние, в котором субъект соотносит объект своих стремлений исключительно с собой, и конечная мотивация его поступка – как бы ни представляла ее рефлексия – всегда его собственное благо (удовольствие): такова любовь наемника и раба. Состояние, когда субъект соотносит себя с объектом своих стремлений, и мотивируется желанием сообразовать себя с ним – смешанная любовь в терминологии Фенелона. Тогда рефлексия проводит работу сопоставления заданной объектом цели с наличным состоянием субъекта и направлена на то, чтобы мотивация была направлена именно на достижение поставленной цели. Однако неизбежно возникающая при этом самооценка субъекта заставляет подозревать не исчезающую озабоченность собственным благом. Наконец, состояние, в котором субъект напрямую мотивируется волей объекта, в силу чего отпадает необходимость в рефлексии вообще – совершенная чистая любовь

Понятно, что третий уровень (уровень чистой любви) принципиально отличен от двух первых, на которых самосознание субъекта является, так или иначе, следствием его непрестанной рефлексии, тогда как на последнем – прямым отражением объекта, его непосредственным и совершенным, насколько это возможно, образом. Подчеркнув еще раз, что для Фенелона указанные различия суть именно различия этапов духовной жизни, вернемся к Канту.

6

Мысль о связи Фенелонова учения с кантовской философией не нова. Приведу мнения хотя бы двух исследователей. «Уже давно замечено, что чистая любовь мистиков и Фенелона, кажется, вновь возникает, преобразившись, в кантовской морали» [Le Brun 2002, 213], – пишет Жак Ле Брюн, автор монографии «Чистая любовь от Платона до Лакана». Ему вторит Р. Шпеман: «Чистая любовь, как тотальное “раз-ячивание” себя, как чистая “добрая воля”, чистое бескорыстие есть… последняя и в своей действенности безусловная норма человеческого бытия, в этом родственная категорическому императиву Канта и его подготавливающая» [Spaemann 1963, 228]. Тот же Ле Брюн, впрочем, указывает и на различия, обнаруживаемые прежде всего в том, что «Фенелон не мыслит в таких категориях, как “критерий моральности”, “автономия воли”, а даже наоборот» [Le Brun 2002, 219], – и это замечание также вполне справедливо: опосредованно возникшее из моральной теологии мистико-аскетическое учение Фенелона Кант вновь возвращает на уровень чистой морали. Однако речь идет не о простом возвращении, но весьма существенном преобразовании учения.

Прежде всего, если чистая любовь является своего рода аналогом чистого разума с его идеями, которые даны нам помимо опыта, сопровождаемого неизбежной рефлексией, то у Канта, как известно, возникает еще один аналог – чистая религиозная вера, основанная на принципах чистой (автономной) морали. Этой вере противопоставляется у него вера богослужебной религии и исторической церкви как «вера принудительная и рабская» [Кант 1980, 186]. На это также обращал внимание Ле Брюн (см.: [Le Brun 2002, 232]), и здесь с очевидностью возникает некое пересечение с низшей «рабской» стадией любви у Фенелона. Однако еще более важным и перспективным для заявленной в этой статье темы представляется следующее наблюдение, не высказываемое в известных мне работах. Вернувшись к приведенному в начале статьи фрагменту из «Религии в пределах только разума», легко убедиться, что Фенелоновы состояния, Фенелоновы этапы любви Кант представил как структурные уровни своей антропологической модели, в которой объединил себялюбием животное и душевное начала и противопоставил им личность, руководствующуюся категорическим (то есть нерефлектируемым) императивом как единственным мотивом действия.

Итак, ситуация Нового времени и связанная с нею десакрализация христианского общества вызывает повышенный интерес к внутренней мотивации поступка. В связи с этим уже в XVII столетии предлагаются различные варианты критериев нравственной ценности последнего. В целом можно сказать, что развитие идет в двух направлениях. От Франциска Сальского к Фенелону формируется концепция чистой любви, на высшей стадии которой исчезает опосредованность действий субъекта эгоистическими мотивами (мотивами пользы), всегда подразумевающими рефлексию, а, стало быть,  происходит в известном смысле и «аннигиляция» самого субъекта как носителя рефлексирующей «самости». От Декарта к Спинозе происходит, напротив того, формирование представлений об абсолютной ценности чисто разумной и приводящей к истинной пользе для субъекта мотивации, не опосредованной нерефлектируемыми «страдательными аффектами» natura naturata. Кант, наконец, объединяет эти две тенденции, моделируя концепцию разумной личности, определяемой нерефлектируемым категорическим императивом, и в этом смысле противопоставляемой душевно-телесной, всегда опосредованной собственными потребностями природе человека.

Представляется, что указанное наблюдение указывает на важный переходный момент в формировании персоналистичеких концепций позднейшего времени.

Источники (Primary Sources in Russian)

Аристотель 1976 – Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 1976 (Aristotelis De Anima. Russian translation).

Кант 1980 – Кант. И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980 (Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Russian translation).

Паскаль 1995 – Паскаль Б. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995 (Pascal B. Pensées. Russian translation).

Паскаль 1997 – Паскаль Б. Письма к провинциалу. Б/м, 1997 (Pascal B. Les Provinciales. Russian translation).

Спиноза 1957 – Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. Т. 1 (Spinoza B. Ethica. Russian translation).

Primary Sources

Descartes 1973 – Descartes R. Discours de la méthode. Paris, 1973.

Fénelon 1857 – Fénelon Fr. Œuvres. T. 2. Paris, 1857.

François de Sales 1836 – saint François de Sales. Œuvres complètes. Paris, 1836. T. 4.

Ссылки (References in Russian)

Корзо 2001 – Корзо М.А. О полемике янсенистов и иезуитов о благодати и свободе воли // Этическая мысль. Вып. 2. М.: ИФРАН, 2001. C. 118–130.

References

Le Brun 2002 – Le Brun J. Le Pur Amour de Platon à Lacan. Éditions du Seuil, 2002.

Korzo M. Some remarks on polemics between the Jansenists and Jesuits on grace and free will // Ethical Thought. 2001. Vol. 2. P. 118–130.

Spaemann 1963 – Spaemann R. Reflexion und Spontanität. Studien über Fénelon. Stuttgart, 1963.