В этой статье я продолжаю исследовать так называемый “адамический проект”, получивший развитие в Европе XV–XVII вв. и нацеленный на воссоздание изначального и, как верили многие, эпистемологически совершенного языка. Претерпевший сложную эволюцию, этот проект начался с попыток обосновать первичность той или иной исторически существовавшей знаковой системы и увенчался созданием моделей искусственного языка, призванных стать паллиативной заменой утраченного праязыка Адама [Карабыков 2014]. Стратегия, которая дала начало «адамическим» поискам Ренессанса, была реализована в двух основных формах: древнееврейской (гебраистской) и древнеегипетской. В обоих случаях обоснование строилось по единому принципу и касалось не столько той или другой семиотической системы per se, сколько её культурного образа и авторитета философско-религиозной традиции, поддерживавшей этот образ. Иными словами, оно имело, прежде всего, идеологический и мировоззренческий характер. Филологическая же компонента этого обоснования – до тех пор, пока историческая филология не утвердилась в качестве правомочной области знания, – искала и, конечно, находила лишь то, на поиск чего ее направляли идеологические и мировоззренческие факторы. Потому именно эти факторы составляют главный предмет настоящего исследования, которое посвящено древнеегипетской версии адамизма.

Мой анализ будет строиться по следующему плану. Во-первых, я выясню, исходя из каких религиозно-мифологических, философских и прочих источников ренессансные интеллектуалы творили свой образ древнеегипетской культуры и иероглифики, а также как характер этих источников определил специфику данного образа. Во-вторых, я покажу, что решающий вклад в обоснование исследуемой версии принадлежал не герметической идеологии, а общемировоззренческому фону эпохи, чьей наиболее адекватной и востребованной формой философского выражения был неоплатонизм. Для этого я рассмотрю истоки ренессансного восприятия иероглифики как исключительно графической системы, а также прослежу связь этой особенности с превознесением онтоэпистемической роли письменности и интенсивным культивированием визуального символизма, которые отличали ту культурную эпоху. В-третьих, я докажу, что конечный отказ от визуально-символической трактовки иероглифики был обусловлен главным образом глобальной трансформацией европейской картины мира, вызванной научной революцией и углубленной Просвещением.

Образ Египта и миф о Гермесе

Ранее я показал, что выдающаяся витальность убеждения в том, что первозданным языком Адама был иврит, зиждилась в Ренессансе на авторитете средневеково-христианской традиции, утверждавшей это воззрение, и – в меньшей мере – на идеологической основе ренессансного каббализма, пик увлечения которым пришёлся на XVI в. [Карабыков 2016^b]. В свою очередь, древнеегипетская версия адамизма имела главным идеологическим пропонентом герметизм – конкурировавшее и в некоторых случаях сливавшееся с каббализмом течение ренессансной эзотерической философии. При этом степень влиятельности герметизма в данном отношении не была сопоставима с совокупной мощью идеологических защитников первозданности иврита. В отличие от Каббалы, он не был совместим с церковной традицией в отношении адамической проблемы, ибо восходил к иному, не иудео-христианскому, мифу и не являлся лингвофилософским учением: вопросам метафизики языка в нём отводилось маргинальное место. То главное, чем ренессансный герметизм мог содействовать продвижению древнеегипетского «претендента» на роль языка Адама, состояло в утверждении древнейшего и чрезвычайно благородного происхождения египетской иероглифики.

Широко известно, что история герметического движения в Европе началась с открытия греческого подлинника (1460 г.), перевода на латынь (1463 г.) и публикации (1471 г.) трактатов Герметического Свода. Хотя в современной науке принято датировать Свод II–III вв. н.э., большинство интеллектуалов во главе с переводчиком и первым теоретиком ренессансного герметизма Марсилио Фичино (1433–1499) не сомневались в том, что его автором был Гермес Трисмегист – легендарный мудрец и законодатель Египта, который был современником или даже предшественником Моисея. Напоминавший вождя евреев, Гермес отличался от него тем, что в меньшей мере был уникумом, который, словно Синай, возвышался над соплеменниками, и в большей – чадом богатейшей и, как считалось, самой древней на Земле культуры. В это верилось так легко, ведь и в Библии представлен сходный образ Египта, а также сказано, что сам великий Моисей был воспитанником фараоновой дочери (Исх. 2:1–15). Наконец, в пользу духовного первенства Египта особенно красноречиво высказывались те, чей авторитет порой был равен для гуманистов весу библейского слова: Плутарх, Ямвлих, Плотин и иные позднеантичные платоники. Именно в их писаниях, к которым примыкал Герметический Свод, образуя вместе с ними ту призму, сквозь которую интеллектуалы Ренессанса видели их и свой во многом вымышленный Египет, проводилась мысль о том, что иероглифы суть принципиально иная и много более значительная, чем, скажем, графика греческого или латинского языка, визуально-символическая система.

Говоря о «священных письменах» египтян, мы должны принять во внимание ещё одно произведение конца Античности, которому тоже было суждено сыграть первостепенную роль в характерном для Ренессанса растождествлении иероглифики и устного языка, парадоксальным образом способствуя её сближению с природно-символическим языком Адама. Этим источником являлась «Иероглифика» (Hori Apollonis Hieroglyphica) Гораполлона, александрийского грамматика IV в. Её греческий список был обнаружен в 1419 г., а латинский перевод впервые издан в 1505 г. Как и Свод, количество переизданий которого к 1641 г. превысило двадцать четыре [Faivre 2006, 534], «Иероглифика» многократно переиздавалась впоследствии. Пользовавшийся нерушимым доверием, этот текст очень скоро стал парадигмальным для авторов бесчисленных трактатов XVI в. – первой половины XVII в., посвящённых визуальному символизму, самым знаменитым из которых был труд Пьеро Валериано (1477–1558) «Иероглифика, или Толкования священных письмен египтян» (Hieroglyphica sive de sacris Aegyptiorum literis commentarii, 1556 г.)[1].

Становление герметизма как одного из направлений оккультно-философской мысли Ренессанса состояло в усвоении и значительной переработке основных идей Герметического Свода. Необходимость этой переработки, проявившейся уже на стадии первого латинского перевода Свода [Hanegraaff 2015], была обусловлена его гетерогенностью по отношению к библейской истории и, пусть не вполне явным, расхождением с ключевыми положениями христианства. Если умолчать о тех немногих, кто сознательно противопоставлял герметический миф Евангелию, отстаивая мысль о превосходстве Фив над Иерусалимом, ренессансные поклонники «древней мудрости» стремились к тому, чтобы вписать миф о Гермесе в родную для них традицию и создать христианизированную форму его учения. Плодом их усилий стали две обновлённые версии герметического мифа, и обе использовались для обоснования генетической связи между древнеегипетскими иероглифами и первозданным языком. Рассмотрим их под углом адамической проблематики.

Согласно одной из версий, творцом иероглифики был сам Адам или кто-то из ближайших его потомков. Предвидя череду катастроф, ожидающих человечество, они закодировали в иероглифическом письме квинтэссенцию своих знаний, благодаря чему те уцелели при Потопе и сделались ядром так называемой «древней теологии» (prisca theologia), или, иначе, «вечной философии» (philosophia perennis). В подтверждение этой части мифа гуманисты охотно ссылались на пассаж из «Иудейских древностей» Иосифа Флавия (I–II вв. н.э.), где повествуется о двух столбах, которые были установлены праотцами, высекшими на них описание своих изобретений [Иосиф Флавий 2002, 38–39]. Позже когнитивная деградация смертных привела к тому, что понимание иероглифов было утрачено, и только Триждывеличайший Гермес смог расшифровать их, тем самым овладев первозданной мудростью [Assmann 2010, 383]. С этого времени знания и символическая письменность праотцев передавались в Египте по цепи поколений жреческой элиты, пока вновь не оказались потерянными под слоями накопившихся в веках искажений. По второй версии, иероглифы изобрёл сам Гермес, чтобы запечатлеть в них древнейшие знания, воспринятые им от отпрысков Ноя. Возможно, опасаясь новых катаклизмов или имея в виду ненадёжность человеческой памяти, он создал и первые обелиски, которыми вкупе с пирамидами и иероглификой с тех пор был славен Египет и которые являли теперь глазам европейцев единственные памятники этой таинственной письменности. Продолжение этой версии было таким же, как у первой: передача знания по цепи посвящённых и новая утрата ключей к «священным письменам».

Остаётся добавить, что сколь бы убедительным ни казался этот миф ренессансным герметистам, он не мог до конца решить проблему согласования двух традиций. Интеллектуалы такого толка часто колебались между тем, чтобы, прибегнув к герменевтическому насилию, подчинить языческий Свод власти библейского Откровения и тем, чтобы признать его относительную независимость, исходя из представления о параллельном сосуществовании «локальных» откровений. Кроме того, среди апологетов древнеегипетской линии в рамках адамического проекта было немало тех, кто не апеллировал к герметическому нарративу. Не связывая судьбу иероглифики с именем Гермеса, они относили славу создания и хранения этой письменности еврейским патриархам, в первую очередь Еноху и Аврааму, который и познакомил с нею египетских жрецов [Caussin 1631, 4–5; Estienne 1646, 2]. Таким образом, применительно к этой группе гуманистов необходимо скорректировать само название интересующего нас извода адамизма и говорить об иудео-египетском иероглифическом варианте, развитом ими.

Последнее обстоятельство свидетельствует о том, что герметизм играл лишь ограниченную роль в обосновании адамичности «священных письмен» египтян. Решающим в этом плане был не он, а факторы более общего, мировоззренческого порядка. Я утверждаю это в намерении опровергнуть всё ещё влиятельный тезис Фрэнсис Йейтс, согласно которому увлечённость гуманистов иероглификой, с одной стороны, стала следствием герметического бума, а с другой – причиной близкородственной ей моды на эмблематику, столь же специфического явления той культурной эпохи [Йейтс 2000, 153–154]. На мой взгляд, эта ошибка коренится в свойственном английскому классику преувеличении значимости герметизма в той амальгаме вер, идей и течений, какую представляла собой духовная жизнь XV в. – первой половины XVII в. На эту особенность концепции Йейтс неоднократно обращали внимание критики, по мнению которых, если и возможно говорить о преобладавшем характере философского мировоззрения той эпохи, то он был неоплатоническим [Copenhaver 1988; Gombrich 1948]. И, как я покажу далее, именно этот мировоззренческий фон был наиболее благоприятным для культивирования символизма и в особенности для иероглифических штудий. Так что даже если бы усилиями Фичино, Лаззарелли, Бруно и некоторых других платоников миф о Гермесе не обрёл второе дыхание в Европе, идея близости древнеегипетской иероглифики к первозданному языку всё равно бы витала в интеллектуальном воздухе того времени. И поскольку речь идёт о специфике всего мировоззрения, а не отдельной доктрины или идеологии, то влияние этого мировоззрения с необходимостью распространялось за те пределы, в которых происходило обоснование египетской версии адамизма, и в той или иной мере затрагивало весь этот проект. Так, например, оно заметно в построениях ренессансных каббалистов, рассматривавших иврит по преимуществу в аспекте его графической формы как тоже в своём роде иероглифическую систему.

Превознесение письменности

Главенство мировоззренческих факторов, работавших на доказательство адамичности древнеегипетских «священных письмен», также явствует из тенденции, которая составляла одну из своеобычных черт культурной жизни Ренессанса. Она заключалась в склонности интеллектуалов видеть в иероглифике сугубо визуальную систему символов – своего рода «немой язык, воспринимаемый посредством одних только изображений предметов» [Valeriano 1556, 194]. При этом считалось, что такая наглядность наделяла его всеобщей понятностью, благодаря чему иероглифическая письменность должна была довольно быстро распространиться среди многих народов и в принципе могла по-прежнему служить универсальным средством общения. Среди гуманистов, разделявших это воззрение, были Леон Баттиста Альберти (1404–1472), Эразм Роттердамский (1469–1536), Николя Коссэн (1583–1651) и многие другие непричастные к герметизму и прочим эзотерическим течениям люди.

В свою очередь такое восприятие иероглифики было одним из проявлений более общей тенденции к чрезмерной, как может показаться сегодня, сосредоточенности интеллектуалов на графической стороне языка и в целом на системах визуального символизма. Надо заметить, что эта странность ренессансного мышления до сих пор не получила должного объяснения. Дэниэл Стольценберг, сделавший попытку выделить её основные причины, заметил лишь то, что алфавиты были более доступны для изучения, чем фонетический строй языков, и что некоторые из них привлекали внимание гуманистов своей экзотичностью, а также обладали в их глазах мистико-магической аурой [Stolzenberg 2011/2012, 308]. Представленный вывод весьма тривиален и отчасти порочен логически, поскольку объясняет неясное через ещё более неведомое: да, такая аура действительно была, но что вызывало к жизни её саму? Поэтому он требует развития.

Начиная с самого очевидного, выделим в роли ещё одного мотива нараставшее воздействие книгопечатания, переводившего восприятие речи из звукового регистра в зрительный. Даже когда символико-аллегорическое мышление Ренессанса уступило место буквально воспринимающему разуму Нового времени, эта буквальность тоже имела в своей основе метафору, уподоблявшую элементы природы элементам алфавитного письма. Напротив, прежде, в эпоху господства символического миропонимания, в известном смысле овеществлялись письменность и язык. Это обнаруживалось среди прочего в высокой онтоэпистемической оценке иероглифики и во всём адамическом проекте, вызванном мечтой о таком языке, сквозь «прозрачную ткань» которого просвечивают сущности самих вещей.

Другим важным обстоятельством было то, что в XVI–XVII вв. язык исследовался, прежде всего, в историко-генетической перспективе. Это особенно верно в отношении Афанасия Кирхера (1602–1680), великого немецкого энциклопедиста, антиквара и филолога, который замыкал ряд ренессансных мыслителей, устремлённых к истокам языка, религии и культуры – предметов, неразрывно взаимосвязанных с их точки зрения. Уже в силу этой связи гуманисты должны были придавать алфавитам чрезвычайно серьёзное значение, усматривая в них наиболее стабильный и, следовательно, ближайший к первоистокам аспект исторических языков. Вспомним миф о Гермесе: иероглифика мыслилась в нём наподобие резервуара, призванного сохранить первозданное знание вне потока когнитивно-лингвистических изменений, вошедших в мир вместе с земной историей по разрушении Эдема. Если выйти за пределы герметического мифа, мы увидим, что в других дискурсах той эпохи тоже было распространено убеждение в том, что первая – и непременно иероглифическая – система письма была создана Адамом или его ближайшими потомками [Cornelius 1965, 13–14].

Так объясняется то, что я назвал бы «парадоксом Кирхера». Утверждавший, что lingua Hebraica linguarum omnium prima – из всех языков первичен иврит, Кирхер тем не менее шёл к разрешению адамической проблематики по древнеегипетскому пути и в итоге стал самым выдающимся египтологом Европы до Шампольона. Стоя на позиции гебраизма по идеологическим мотивам (Кирхер был иезуитом, верным в этом вопросе авторитету средневеково-христианской традиции), он вместе с тем являлся необычайно эрудированным филологом, достаточно трезвым для того, чтобы понимать, что иврит по существу ничем не отличается от прочих человеческих наречий. Иными словами, Кирхер отчётливо осознавал бесперспективность гебраистской линии для целей адамического проекта. Пусть и будучи самым древним, иврит не мог избежать той участи, которой подвергся человеческий язык как таковой. И потому иврит Адама и тот язык, который известен под этим именем по библейским текстам, разделены непреодолимой пропастью исторических изменений.

Другое дело – древнеегипетская иероглифика. Она настолько отлична от прочих систем письма своей уникальной природной мотивированностью, что, судя по этой её особенности и свидетельствам древних (христианский герметист Кирхер был знатоком и поклонником «вечной философии»), иероглифика есть действительно древнейшая форма языка, непосредственно доступная для исследования. Не считая иероглифику самодостаточной визуально-символической системой, Кирхер полагает, что эта письменность таит в себе указания на свою фонетическую параллель и, следовательно, являет собой графический аспект полноценного человеческого наречия [Fletcher 2011, 81]. Неслучайно в отдельных случаях немецкий иезуит признаёт историческое старшинство за двумя родственными языками: древнееврейским и древнеегипетским [Kircher 1679, 152].

При этом Кирхер, не изымая иероглифику из потока исторических изменений, учит, что нараставшая мутация языка обнаруживалась и в графическом плане. Согласно его теории, она проявлялась в прогрессирующей утрате символической образности письма. Иероглифическая графика языка праотцев постепенно выродилась в идеографическую письменность вроде китайской, чтобы позже превратиться в фонетические алфавиты греков, римлян и иных народов [Ibid., 178]. Но, в отличие от полностью необратимых изменений звукового строя, этот процесс не стирал без остатка предыдущие виды графики. Это делает возможным изучение древнейшего из них – египетского письма, дающего самый удобный доступ к семиотической системе Адама.

Как видим, Кирхер, хотя и разделял со многими современнками повышенный интерес к разнообразным графическим системам и верил в то, что некоторые из алфавитов были дарованы людям ангелами [Ibid., 157], уже не относил древнеегипетские иероглифы к разряду исключительно визуальных символов. Между тем в два предшествующих столетия преобладало именно такое воззрение. Обозревая египтологические штудии второй половины XV в. – XVII в., обретаешь впечатление, будто, не зная ничего о фонетической стороне этой письменности и потому трактуя её в качестве «немого языка», гуманисты ретроспективно проецировали этот её образ на положение дел в Древнем Египте. Но вот что удивляет ещё более: в сходном – сугубо визуальном – духе нередко осмыслялся ими сам искомый язык Эдема.

Очевидно, что приведённых соображений ещё явно недостаточно для того, чтобы объяснить ренессансное превознесение письменности и визуального символизма. И прежде чем продолжить поиск его самых глубоких мотивов, я бы хотел показать, сколь мало может дать в этом отношении обращение к герметизму. Когда в блистательной книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (1964 г.), Йейтс вскользь проводит параллель между характеристикой иероглифики у Бруно и похвалой египетскому языку в Герметическом Своде (XVI «Определения», 2), она замечает только их сходство [Йейтс 2000, 235]. Однако сопоставление этих мест в источниках обнаруживает их ещё более разительное и в то же время очень показательное различие.

Читая «Определения», мы видим, что Асклепий, чьими устами вещает анонимный автор трактата, настойчиво противопоставляет живой, звучащий язык египтян аналогичному наречию греков[2]. Ведь именно в таком языке «…характер звуков и мелодичность… сохраняют в словах энергию соответствующих им вещей», что и побуждает Асклепия умолять собеседника, египетского царя Аммона, предохранить эту речь от перевода на греческий, звуковая субстанция которого совершенно лишена подобной онтологичности и магизма, из-за чего «…вся их философия – только пустой звон слов». Если учесть, что автор «Определений» писал на языке эллинов, надо признать, что он не был лишён иронии.

В свою очередь Бруно (1548–1600), имея в памяти этот пассаж, реинтерпретирует его таким образом, что проблема звуковой несоизмеримости языков, волновавшая псевдо-Асклепия, замещается в его тексте проблемой несоизмеримости визуальных систем письма. Вот что он утверждает в трактате «О магии»:

Таковы были письмена, наилучшим образом установленные у египтян и называемые иероглифами, или священными знаками (characteres). У них (египтян. – А.К.) для обозначения отдельных вещей имелись образы, заимствованные у природных вещей или их частей; египтяне использовали эти написания и звучания (voces), посредством которых улавливали беседы богов, с той целью, чтобы самим творить чудеса. После того как Тевт или кто другой изобрёл буквы такого вида, каким мы пользуемся сегодня с иного рода намерением, был нанесен ущерб памяти, а также божественной науке и магии [Bruno 1891, 411–412][3].

Итак, на взгляд великого итальянского оккультиста, урон магической действенности языка был нанесён отнюдь не переводом одних наречий на другие. В том же месте трактата он прямо говорит, что все естественные языки примерно в равной степени ничтожны по своему магическому потенциалу [Ibid., 411]. По-настоящему фатальным стал отказ от визуально-символической системы, называемой у Бруно «языком богов» и имеющей лучшим своим образцом древнеегипетскую иероглифику, в пользу привычных для нас алфавитов. Ибо, по мысли этого теоретика магии, иероглифика вкупе с некоторыми иными типами иконического символизма выражает собственно вещи и, прежде всего, их видовые формы (species) в Душе Мира, тогда как алфавиты – один лишь звуковой строй того или иного человеческого наречия. И если иероглифические образы перенимают от своих референтов их бытийную силу и эпистемологическую достоверность, то алфавиты усваивают из языков присущую им историческую текучесть, пусть даже сводя её к минимуму, когнитивную ущербность и магическую немощь [Ibid., 412]. Подчинив сознание алфавитам и – через них – своим обиходным наречиям, люди забыли символический «язык богов» и утратили доступ к энергиям космоса [Карабыков 2016^a].

Ренессансно-неоплатоническая идея символа

Характер переработки, которой подвергся у Бруно пассаж герметических «Определений», чрезвычайно знаменателен в свете тенденции к осмыслению иероглифики в сугубо визуальном ключе и к акцентированию значимости символико-иконических систем в ренессансной культуре. В частности, он помогает понять, почему этот маг, поэт и философ, столь истово желавший возвращения в мир древнеегипетского культа и религиозно-магической доктрины, так мало интересовался собственно «священными письменами» египтян. На мой взгляд, который я надеюсь изложить подробнее в другой работе, суть дела в том, что Бруно видел в иероглифике прежде всего набор оккультных эмблем[4], подлежащих не расшифровке и переводу, а медитативному созерцанию в магических практиках. По этой причине он считал, что каждый истинный поклонник египетской мудрости нуждается не в том, чтобы скрупулёзно исследовать иероглифы (это станет делом кабинетных антикваров следующего века, каковым был Кирхер), но в том, чтобы творить по их образцу свои визуальные символы, отвечающие собственному духовному складу и магическим целям[5].

Таким образом, говоря об отношении интересующей нас тенденции к герметизму или каким-либо иным философско-идеологическим доктринам Ренессанса, следует признать, что они были не источником, а скорее объектом её воздействия. Помимо описанной новации Бруно, об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что в тот же самый период английский эрудит и эзотерик Джон Ди (1527–1609) подверг подобной реинтерпретации Каббалу. Дистанцировав её от иврита и языка как такового, он свёл её содержание к одной-единственной всецело визуальной фигуре, которой дал симптоматичное название – «иероглифическая монада» [Dee 1961].

Приведённые наблюдения ещё раз подтверждают верность моего исходного тезиса: увлечение иероглификой, которое сопровождалось её специфически ренессансным истолкованием, обусловленным обсуждаемой здесь тенденцией, брало начало в самом мировоззрении эпохи. Характеризуя выше философскую, то есть наиболее рафинированную, форму этого мировоззрения, я определил её как неоплатоническую. Этот термин был использован мною не для того, чтобы, заменив герметизм неоплатонизмом, редуцировать в таком духе ренессансное миропонимание. Я прибег к нему потому, что по крайней мере часть основоположений неоплатонизма оказалась удивительно созвучной этому мировоззрению. Получив широкое распространение в элитарной культуре XV в. – первой половины XVII в., они являлись достоянием не одних лишь профессиональных философов, но большинства её носителей и творцов: поэтов, художников, авторов многочисленных трактатов по иероглифике, эмблематике и другим видам визуального символизма. Это тем более объяснимо, что преобладавшая в той культуре трактовка символа тоже была неоплатонической. Обоснованная в трудах Плотина, Прокла, Дионисия Ареопагита, она была усвоена и творчески развита гуманистической мыслью.

Какие же основоположения неоплатонизма явились наиболее влиятельными в интересующем нас плане? Одно из них, исходное, касалось представления об иерархичности универсума, сферы которого, качественно различные, но сущностно сопричастные друг другу, во взаимном переходе образуют «великую цепь бытия». В силу этого «что бы ни существовало в дольнем мире, оно может быть найдено и в горнем, но в более благородной форме; и что бы ни обреталось на более высоком уровне [мироздания], оно может быть усмотрено на более низком, но в несколько ухудшенном образе» [Pico 1942, 188]. Сопричастность бытийных сфер и предметов, объемлемых ими, проявляется, прежде всего, в их сходстве, диапазон которого простирается от зримого подобия вещей до их родства на уровне скрытых свойств, обнаруживаемого в скрытых пометах. И коль скоро изучение природы состоит в познании вертикальных бытийных связей, сопрягающих уровни универсума, нахождение и корректное «прочтение» этих помет составляет суть символического естествознания той эпохи. Таким образом, в свете неоплатонического миропонимания символы – если иметь в виду их первичные, ключевые виды – представляют собой архизначимую характеристику бытия. Они выражают умопостигаемые скрепы, которые обеспечивают единство вселенной и делают её доступной познанию человека. «Символ – это помета, означающая некую глубинную тайну, – говорит Кирхер. – Посредством определённого сходства он ведёт наш разум к постижению чего-то весьма отличного от предметов, воспринимаемых чувствами» [Kircher 1652–1654 II, 6]. И так как «всё есть во всём» [Agrippa 1533, 12], ни одна вещь в мироздании не лишена символичности, но указывает на некий иной предмет, который часто недостижим иначе для умозрения смертных. Таков был величественный замысел Бога – сотворить универсум, каждая часть которого служила бы «видимой буквой» (Коссэн), возвещающей обо всём творении и его Авторе, пребывающем в нём своим умопостигаемым светом [Caussin 1631, 5]. «До того как появилось знание букв, Бог был известен благодаря иероглифам. И в самом деле, что есть небеса, земля и даже каждое творение, как не иероглифы и эмблемы Его славы?» – вопрошал английский поэт Фрэнсис Куорлс (1592–1644) [Francis Quarles 1808, ix].

В то же время ренессансно-неоплатоническое мировоззрение не знало строгой границы между божественно-природным и культурно-искусственным типами сигнификации. На это, в числе прочего, указывает тот факт, что понятие иероглифа нередко использовалось в очень широком значении, называя и собственно древнеегипетскую графему, и любой вообще визуальный символ, и, как явствует из цитаты Куорлса, даже природный предмет [Dieckmann 1957, 318]. Одним из следствий этого неразличения было повышение бытийного статуса «рукотворных» визуально-символических систем и наделение их соответствующими онтоэпистемическими характеристиками. Так, Кирхер, некогда задумав написать «универсальную историю знаков письменности и языков», поместил в один ряд алфавиты, иероглифы, шифры, природные пометы вещей, каббалистические символы, магические фигуры и знаки комбинаторного искусства [Stolzenberg 2011/2012, 308]. Веком ранее Агриппа Неттесгеймский (1486–1535) в своей системе оккультной философии столь же легко объединил запечатлённые в вещах «буквы природы» и создаваемые с помощью искусства печати, амулеты и иные магические символы. В его учении эти полюса были связаны промежуточной цепью астральных знаков – так называемых «божественных письмен», напоминающих по форме китайские идеограммы [Agrippa 1533, 38–40].

Тенденция к онтоэпистемическому уравниванию неоднородных знаковых систем была связана с одним из ключевых принципов неоплатонизма. Он утверждал конститутивный параллелизм между логосами вещей в архетипическом мире, являвшемся первотворением или эманацией Божественного Ума, умопостигаемыми основами природных вещей и их идеями в человеческом разуме. Говоря словами Анри Этьенна, автора знаменитого трактата «Искусство создания эмблем» (1645 г.), «в душах людей есть некие символы и пометы Его (Творца. – А.К.) божественности, которые Бог запечатлевает в нас с помощью видов (species) всех предметов, помещённых Им перед нашими глазами» [Estienne 1646, 2]. Правда, из-за вызванной грехопадением когнитивной расстроенности человека о последнем члене этой параллели можно говорить скорее как о потенции, осуществлять которую призваны самые развитые из людей. Они должны учиться этому у праотцев, которые смогли создать иероглифику – этот совершенный образец визуального символизма, потому что умели видеть в каждой вещи «зримые буквы, озарённые великим божественным светом», в которых Творец являл Своё имя смертным [Caussin 1631, 4]. «Древняя мудрость», которой владели праотцы, не только позволяла им основать «символическую науку иероглифов» (Коссэн), но и требовала её в качестве своей «коры или кожи» (Этьенн), скрывающей её от профанов [Estienne 1646, 2].

При этом считалось, что для того, чтобы понять умопостигаемую структуру творения, недостаточно одних теоретических знаний. Единственный путь, на котором открывается эта возможность, – это путь экстатического озарения, стимулируемого обращением к символам. Именно в символах лучшим образом проявляется это тройное соответствие логоса, вещи и идеи, в согласии с которым каждая вещь как бы рассредоточивает свою физическую плотность, пропуская вперёд идеальную основу, означаемую её внешним обликом. С другой стороны, каждый логос архетипического мира, будучи готовым «воплотиться» в вещь, потенциально содержит в себе момент телесности и чувственной постижимости. Взятый в контексте этих воззрений символ мыслился как отпечаток (character) логоса, ещё не развёрнутого в совокупность атрибутов материальной вещи, и вместе с тем как зримый образ последней, высвобождающий из-под смутного телесного покрова её формообразующую основу, многообразно сопряжённую с идеями других вещей. В силу этого именно символы, а не логические понятия и слова, могут сопровождать ум человека на интуитивном уровне познания, превосходящем, по учению неоплатоников, чувственно-эмпирический и дискурсивно-логический уровни [Gombrich 1948, 170]. То, чем отличается познание на этой высшей ступени, суть целостность, одновременность и, как итог, богоподобие. Как Бог и ангелы, эти чистые интеллекты, созерцают каждую вещь в её вечном логосе, так и ум смертных, озарённый и очищенный в мистическом экстазе, может улавливать тень этой идеи в соответствующем символе, повторяя опыт древних посвящённых.

Желая выразить в знаках божественные таинства, египетские жрецы использовали не отдельные буквы, а цельные образы растений, деревьев и животных; ведь несомненно, что [сам] Бог обладает знанием вещей не в форме сложного рассуждения, но наподобие чистого и непреложного образа (forma) самой вещи…

Так утверждал Марсилио Фичино, комментируя «Эннеады» Плотина [Ficino 1576, 1768]. И поскольку такое познание превосходит культурно-языковые границы, разделяющие людей и народы, символы и иероглифы в их числе являются в потенции универсально ясными. Уловленный озарённым разумом, их смысл не может быть изложен дословно – он раскрывается в виде гештальта, который можно видеть «очами ума» и описательно интерпретировать после. При этом существовало воззрение, что для того чтобы постичь смысл иероглифов в полной мере, необходимо содействие свыше. Этьенн приписывает эту идею самим египтянам, которые, на его взгляд, были уверены в том, что иероглифическая наука зиждилась на известной божественной силе, просвещавшей умы её адептов [Estienne 1646, 3]. Такого рода уверенность питал ещё Кирхер, который сначала взывал в молитвах о помощи, а позже благодарил Господа, Деву Марию и ангелов за свои египтологические прозрения [Buonnano 2014, 144].

Эмблематический пансемиотизм и закат ренессансной египтологии

Ренессансный неоплатонизм как господствовавшая форма философского мировоззрения эпохи развивался на той же духовной почве, на которой – вместе с ним и под его влиянием – процветало интенсивное культивирование символизма. Стремясь понять глубинные мотивы этого культивирования и связанные с ними истоки тенденции к осмыслению иероглифов в сугубо визуальном ключе, мы должны покинуть теперь пределы этой утончённо-интеллектуальной формы и обратиться к самой почве – общей картине мира на заре Нового времени. Это важно, потому что интересующий нас символистический бум не только отличал «республику учёных», но и ярко проявлялся во всей культурной жизни того времени [Westerhoff 2001, 636–637; Daly 1983, 53].

Мне известны два понятия, которые удачно характеризуют главную особенность этой картины мира и вместе с тем взаимно дополняют друг друга. Одно из них – «эмблематическое мировоззрение». По словам предложившего его Уильяма Эшворта, оно означает веру в то, что все предметы имеют «мириады скрытых значений», так что подлинное познание мира всегда стремится к максимально полному их выявлению [Ashworth 1990, 312]. Второе понятие, «пансемиотизм», обоснованное Йеном Уэстерхоффом, указывает на то, что каждая вещь означает ещё один или несколько предметов, отличных от неё на физическом уровне [Westerhoff 2001, 633–634]. Как видим, в первом случае акцент вполне уместно сделан на преобладавшем визуально-иконическом характере мирового символизма, тогда как во втором – на его принципиальной тотальности. Объединив эти понятия, мы увидим в их свете такой образ мира, в согласии с которым универсум мыслится как ансамбль по преимуществу зримых символов природного или искусственного происхождения. Именно здесь, в этой идее конститутивного символизма бытия и уверенности в том, что мир проговаривает себя посредством видимых знаков, скрываются последние причины того «завышенного» онтоэпистемического статуса письменности, о котором так много было сказано выше. И именно отсюда проистекала склонность интеллектуалов видеть в иероглифике сугубо визуальную систему символов, ассоциируемую с элементами совершенного первоязыка.

По этой причине культурно-историческая участь иероглифических штудий и связанной с ними египетской версии адамизма, как и всего проекта воссоздания адамического языка, непосредственно зависела от судьбы эмблематического пансемиотизма Ренессанса. Утверждая это, я снова расхожусь с позицией Йейтс и её школы, не соглашаясь с тем, что роковым для герметического подъёма и якобы вызванной им египтомании стало падение ренессансного мифа о Гермесе, который был «взорван» выводами Исаака Казобона (1559–1614) [Йейтс 2000, 351–356]. Этот кальвинистский учёный сумел верно датировать Герметический Свод, применив методы уже достаточно зрелой исторической филологии, хотя под влиянием трудов христианских герметистов ошибочно счёл его раннехристианской подделкой [Casaubon 1614]. Однако исследования последних десятилетий убедительно показали, что выводы Казобона были не столь уж новы: на протяжении второй половины XVI в. серьёзные сомнения в эксклюзивной древности Свода уже высказывались рядом интеллектуалов. И главное – эти выводы не были столь уж фатальны: те, кто не желал расставаться с мифом о Гермесе, довольно быстро отыскали возражения, вполне состоятельные для того, чтобы позволить герметизму оставаться весьма респектабельным учением едва ли не до середины XVIII столетия [Faivre 2006, 537–539; Assmann 1997, 85]. Несмотря на то, что число его сторонников постепенно сокращалось, даже на «постказобоновском» этапе в их ряды входили такие заметные интеллектуалы, как Ральф Кадворт, Генри Мур, Роберт Фладд и уже не раз упоминавшийся мною Афанасий Кирхер. Удивительно, но ещё Исаак Ньютон (1643–1727), один из столпов научного образа мира, в целом поддерживал миф о Гермесе и считал египтян ближайшими приемниками истинной религии и мудрости, вверенных им потомками Ноя, а их язык – родоначальником всех древнейших восточных наречий, включая иврит [Haycock 2003, 139–142].

На самом деле демонтаж пансемиотической картины мира происходил по мере того, как в права господствующего мировоззрения входил научный механицизм, последовательно разрушавший её неоплатоническое концептуальное выражение. Ему содействовала в этом номиналистическая теология, расцвет которой ознаменовал собой конец средневековой культуры. Она учила об абсолютности божественной воли, не скованной какими бы то ни было онтологическими структурами и порядками, а способной изменять их или дезавуировать по свободному решению Творца. Механицизм и номинализм отрицали понимание природы как необходимого и единственно возможного отражения архетипического образа мира, от века пребывающего в Божественном Уме. Не сопряжённое сущностно с Богом, мироздание объявлялось произвольным и в этом смысле случайным творением Его воли, а человек лишался статуса привилегированного толкователя Книги Природы, который уполномочен Создателем полагаться на привычные (и потому кажущиеся врождёнными) герменевтические орудия и лингво-семиотические ресурсы [Bono 1999, 61]. С точки зрения нового миропонимания, вещи были равны себе как «единичным телам» [Бэкон 1978, 81] и сама идея видеть в них символы чего-то другого звучала абсурдно. Идеологи взрослевшей науки призывали к отказу от взгляда на природу сквозь очки книжной учёности, которые, по их убеждению, сильно искажали её подлинный облик тем, что делали его антропоморфным, наделяя мир сугубо человеческими смыслами.

Постепенно расширяясь, поле действия номиналистско-эмпирической установки захватило, наконец, сами иероглифы, изъяв их из сферы прежнего символико-аллегорического толкования. Можно смело утверждать, что открытие их буквального значения, сделанное Жаном Франсуа Шампольоном (1790–1832) в 1822 г. и увенчавшееся созданием словаря и грамматики древнеегипетского языка, не произошло бы (или, во всяком случае, не изменило бы столь кардинально европейскую египтологию), если бы ему не предшествовал глобальный ментальный сдвиг. Именно эта мировоззренческая трансформация сделала желательным и затем единственно нормативным взгляд на иероглифику как на семиотическую систему, которая сопряжена, прежде всего, с конкретным языком, а не с природным миром, и подлежит строго буквальной расшифровке, а не интуитивно-умозрительному толкованию, как учили ренессансные теоретики. Иными словами, открытие Шампольона стало возможным во многом благодаря предварительному разочарованию в столь интригующей и, с известной позиции, вполне убедительной символико-иконической трактовке иероглифов.

И по мере того, как это разочарование наступало, нарастала критика «священных письмен» египтян в их ренессансном понимании, которая разворачивалась в трёх основных направлениях: историко-идеологическом, эпистемологическом и эстетическом. Демифологизация мировой истории, предпринятая деятелями Просвещения, с тем чтобы, высвободив её из прокрустова ложа библейско-христианского нарратива, изучать историю в сугубо эмпирическом духе, в действительности явилась её новым – прогрессистским – «заколдованием», обусловленным ключевыми установками «века Разума». В возникавшей картине не оставалось места ни для веры в «древнюю мудрость», ни для представления о золотом веке райского и ближайшего к нему совершенства, которым якобы наслаждались праотцы. Более того, эта картина рисовала абсолютно противоположный образ: чем более отдалённое прошлое она представляла, тем гуще был мрак невежества, которым она его окутывала. Там, где Бруно, Кирхер и даже Ньютон полагали источник всех возвышенных истин и наук, насмешливый Вольтер (1694–1778) видел нагромождение заблуждений, высмеивая египтян как народ, погрязший во тьме суеверий [Hartman 1998, 113–114]. И поскольку идея прогресса распространялась также на историю языков и письма, иероглифика – эта сокровищница мудрости, на взгляд гуманистов, – поблёкла в её свете до того, что стала рассматриваться многими как примитивное создание первобытного ума [Бэкон 1977, 178].

Главной мишенью эпистемологической критики ренессансного подхода к иероглифам было растущее несоответствие между фактами символического естествознания той эпохи, на которых основывалось значение «священных письмен», и реальным положением дел в природе, констатируемым новой эмпирической наукой. Едва были сняты очки гуманистической учёности, как выяснилось, что, вопреки утверждениям Гораполлона, Валериано и других авторов иероглифических и эмблематических сводов XVI в. – первой половины XVII в., феникс (если он вообще существует) не может восставать из пепла, а саламандра оставаться невредимой в огне, равно как и пеликан, символизирующий жертвенность, не окропляет птенцов своей кровью. Одновременно с этим подчёркивались обнаруживаемые всё чаще расхождения в трактовке одних и тех же символов в разных источниках и культурных традициях и, напротив, отсутствие какого-либо символико-аллегорического бэкграунда у бесчисленных вещей и животных, сведения о которых поступали из новооткрытых частей света.

Признание эпистемологической несостоятельности иероглифов способствовало усвоению их негативной эстетической оценки. Лишённые прежней мистической ауры, которой наделяло их в контексте пансемиотической картины мира ренессансно-неоплатоническое мировоззрение, они напоминали теперь голого короля и, по словам Шефтсбери (1671–1713), казались безобразными любому, чей взгляд не был замутнён угасавшей египтофилией [Dieckmann 1957, 320]. Итак, атакуемое по трём направлениям, увлечение иероглификой выходило из моды, оставаясь делом узкой группы профессионализировавшихся ориенталистов. Просвещение добавило к любительским занятиям этого рода привкус вульгарности и сумасбродства, превратив их в удачное «средство стать посмешищем» в глазах образованной публики [Winckelmann 1766, 6].