Из всего многообразия проблем, которыми захвачена мысль Ницше и Шестова, мы обратим внимание на одну, в разрешении которой пути философов наиболее радикальным образом расходятся. Неотменимость прошедшего и бессилие воли изменить его – вот та явная точка расхождения Шестова не только с Ницше, но и с абсолютным большинством «испытываемых» им мыслителей.

Если апостол Павел осмыслил бессилие воли исполнять заповеди Христа, при всем стремлении их исполнить[1], то, согласно Х. Арендт, ницшевская версия «хочу-и-не-могу» воли состоит в осознании ее бессилия изменить прошлое, притом что «именно такого хотения обратно воля хочет и добивается» [Арендт 2013, 386]. Под «хотением обратно» подразумевается сознательное желание изменить сложившиеся обстоятельства – то, что понимается как необходимые, раз и навсегда случившиеся факты. Не важно, будут ли это факты личной биографии или всеобщей истории. По предположению Х. Арендт, именно в бессилии воли справиться с прошлым Ницше видел исток «морали ресентимента», соответствующей сложному комплексу чувств, непосредственно связанных с бессилием воли справиться с прошлым, с повторным переживанием событий (воображаемая месть бытию от бессилия его изменить, злопамятность, чувство вины, зависть и т.п.).

Для Ницше ясно, что обычно прошлое является невыносимым грузом для человека. И не только потому, что он не в силах его изменить, но и потому, что прошлое не имеет подлинного личного смысла, когда относительно всемирной истории оно рассматривается как чужое, не собственное. Для отчужденного от мира человека прошлое – это «тяжесть». Поэтому задача Заратустры – оправдать прошлое, увидеть историю человечества как свою собственную историю: «Заратустра определил однажды, со всей строгостью, свою задачу – это также и моя задача, – так что нельзя ошибиться в смысле: он есть утверждающий вплоть до оправдания, вплоть до искупления всего прошедшего» [Ницше 2011, 99]. Ницше занимает проблема отчуждения прошлого от субъекта и связанная с этим отчуждением непереносимость прошлого – психологическая тяжесть, болезнь прошедшим. 

Утверждение-оправдание прошлого в философии Ницше проходит под знаком радостного принятия его как вечного и необходимого. Снимает, «излечивает» конфликт воли и прошлого мысль о вечном возвращении того же самого. Мысль о вечном возвращение, по-видимому, не призвана отразить мир, как он есть. Лучше понимать ее как проекцию человека на мир, как выражение его экстаза тотального утверждения: «Кто продумал “самую глубокую мысль”, не нашел, несмотря на это, возражения против существования, даже против его вечного возвращения, – наоборот, нашел еще одно основание, чтобы самому быть вечным утверждением всех вещей, “говорить огромное безграничное Да и Аминь”…» [Ницше 2011, 96]. Наложенная, как трафарет вечности, на мир, она собирает время в полноту времен, в которой прошедшее, как и будущее, причастно вечному настоящему. А это вечное настоящее есть не что иное, как бытие субъекта, благодарно принимающего весь мир как свое собственное совершенство. Такой субъект не отделяет себя от реальности со всеми ее «прекрасными» и «ужасными» сторонами: «…он достаточно силен для этого, – он не отчужден, не отделен от нее, он и есть сама реальность, он носит в себе все, что есть в ней страшного и загадочного, только при этом условии в человеке может быть величие…» [Ницше 2011, 120].

Идея вечного возвращения того же самого значит также, что место линейной структуры времени занимает циклическая, в которой прошлое уже не играет определяющей роли, так как включается в полноту вечного настоящего. Такая полнота жизни-времени предполагает, что уже нет воли к отрицанию того, что существует, ради нового, лучшего, должного, когда воля совсем не задействована, не строит новых проектов мира, а ум «работает» в режиме созерцания того, что есть, как божественного, уже совершенного. Обращая внимание на это, Х. Арендт характеризует философию Ницше в целом как «отказ от воли» [Арендт 2013, 389].

Идея вечного возвращения согласуется с представлением Ницше о любви к судьбе, в которой нет ничего лишнего, случайного, того, что могло бы и не быть: «Моя формула величия человека – есть amor fati: ничего не изменять ни впереди, ни позади во веки веков. Не только выносить необходимость – еще меньше скрывать ее от себя – всякий идеализм есть ложь перед лицом необходимости, – но любить ее» [Ницше 2011, 50]. Заметим, что «amor fati» – любить судьбу как раз и значит быть «по ту сторону добра и зла»: любящий свое прошлое и прошлое всего человечества как свое не отвергает в нем ничего, не отличает в нем добра от зла, а принимает его как необходимое и совершенное. Сравнение Х. Арендт философии Ницше со стоицизмом (в частности, с Эпиктетом) выглядит очень уместным: «Если бы Ницше развил эти соображения в систематическую философию, он создал бы своего рода существенно обогащенный вариант учения Эпиктета, проповедуя еще раз “искусство жить собственной жизнью”» [Арендт 2013, 387]. Это сравнение находится также в согласии и с прочтением В.В. Бибихина, который смотрит на философию Ницше как на тонкую и тяжелую работу преобразования видения мира [Бибихин 2014, 263], на первый взгляд, довольно близкую к «духовным упражнениям» стоицизма (см.: [Адо 2005, 23, 24]). Согласно Х. Арендт, психологическая уловка стоиков, позволяющая примириться со случившимся, состоит в том, чтобы желать того, что и так неизбежно произойдет или уже произошло [Арендт 2013, 387]. По-видимому, именно о таком благоволящем отношении к прошлому говорит ницшевский Заратустра:

Спасти прошлое в человеке и преобразовать все, что “было”,

пока воля не скажет: “Но так хотела я! Так захочу я”. –

Это назвал я им избавлением, одно лишь это учил я их

называть избавлением [Ницше 2005, 87].

Вслед за Х. Арендт будем держаться того предположения, что Ницше успокаивает волю, вечно раздвоенную и несогласную с существующим, и отдается созерцанию того, что есть, как божественного. Именно доброжелательное расположение к себе и к мировому процессу, в котором, по-видимому, нет никакой цели, дает возможность осилить тяжесть идеи вечного возвращения. Великодушие может преодолеть нигилизм воли, который выражается в мести себе и миру за то, что они не такие, как я хочу, или не такие, как должны быть. Потому великодушие – это ницшевская добродетель [Арендт 2013, 387]. Оно необходимо, чтобы принять прошедшее со всеми его ужасами, которые вовсе не умаляют великолепие мира, а скорее делают его полным.

Как замечает Н.А. Бердяев: «Л. Шестова мучила неотвратимость прошлого, мучил ужас однажды бывшего» [Бердяев 2011, 561]. Шестов, в отличие от Ницше, столкнувшись с проблемой неотменимости прошедшего, ищет решение не в признании самодостаточности жизни, уже существующего, а в обращении к всемогущему Богу, то есть полагается на Абсурд: «У него был момент, когда он решился броситься к Абсурду. В силу Абсурда говорит он нам» [Шестов 2007, 214] – слова, сказанные о Кьеркегоре, в полной мере говорят о самом Шестове. В силу Абсурда бывшее станет не бывшим, однажды убитый не будет убит, Ницше никогда не будет болеть, Сократа никогда не казнят, Пушкин не будет смертельно ранен на дуэли.

Если отказ от воли у Ницше тождественен великодушному принятию себя и мира как одного божественного целого, то в случае Шестова мы видим бунт одинокой человеческой воли против своего бессилия, нежелание принимать нечеловеческий, навязанный метафизическим разумом мир и соотнесенные с ним принципы поведения и идеалы. Чтобы прорваться в измерение веры, нужно побороть, отстранить, свалить разум. Потому для Шестова главная «добродетель» человека не великодушие, а дерзость[2] (дерзость как безумная смелость в борьбе с истинами рационального познания и «этическим»). Дерзновенный человек говорит безусловное «да» своей неразумной воле, именно он взывает к Богу из отчаяния и одиночества, он жаждет невозможного и дерзает отринуть универсальные разум и мораль. Единственным «императивом» или кредо такого человека будет требование «на все нужно дерзать» [Шестов 2007, 32], которое Шестов находит у Платона.

Вера порою выступает в текстах Шестова именно как синоним дерзновения: «Нужно “спасаться” иным способом, “верой” – как учит ап. Павел, одной верой, то есть напряжением душевным совсем особого рода, именуемом на нашем языке “дерзновением”» [Шестов 1993, 246]. Нужно отметить, что понимание веры у Шестова неоднозначно. С одной стороны, вера является усилием человека: дерзновением, борьбой с разумом, отчаянным взыванием к Богу [Шестов 2000, 672], с другой – превышающим любые человеческие усилия совершенным состоянием, свободой творческой воли, когда не будет «ничего невозможного». Можно выделить еще и третий аспект веры, когда она понимается как новое измерение мышления, хотя это измерение тоже есть область подлинной свободы [Шестов 2000, 671, 753].

Проблема преодоления необходимости уже случившегося является, пожалуй, центральной для этической мысли Шестова. Основной смысл идеи веры в поздних работах Шестова концентрированно можно выразить так: «“Бог” значит все возможно: по вере бывшее делается не бывшим». Вера – это воля, которая может волить назад. То есть она может невозможное: отменять необходимость прошедшего, ничтожить ее. Вера, отменяющая смерть Сократа, Бруно, Пушкина или другой уникальной личности, есть могущество Бога и верующего. Вера как совершенное состояние, «свобода к добру» [Шестов 2007, 27] преодолевает присущий обычной человеческой воле разрыв между «хочу» и «могу», являясь осуществлением на деле могущества воли, которая теперь может сделать бывшее никогда не бывшим. Когда-то (в райское время) человек обладал такой творческой волей, которая позволяла ему не допускать зло в мир: «Люди, по-видимому, совершенно забыли, что в отдаленную, быть может, мифическую пору своего существования им предоставлена была возможность выбирать не между добром и злом, а между тем, быть злу или не быть» [Шестов 2007, 147]. Но после грехопадения Адама, только Бог может вернуть человеку потерянную свободу.

Шестов находит одного из своих союзников, также признававшего для Бога возможность отмены бывшего зла, в Петре Дамиани. В «Афинах и Иерусалиме» мыслитель утверждает, что разница между Декартом, допускавшем возможность того, что Бог может не считаться с законом противоречия и создать гору без долины, и Дамиани в том, что последний признает власть Бога не только над законом противоречия, но и над конкретными фактами личного прошлого. Дамиани близок Шестову своей заинтересованностью судьбой конкретного, уникального человека: «Когда же Дамиани спрашивает: если раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? – тут интерес сосредоточивается уже не на отвлеченных построениях, а на том, что для людей играет огромное, решающее значение» [Шестов 2007, 280]. Решающим для философа является неповторимая индивидуальность человека и острые нравственные дилеммы его существования. Отмена прошлого в его мысли – это отмена всегда нравственно неприемлемого прошлого.

Принятие всего прошедшего как необходимого, идущее от разумного знания, «…есть обморок, бессилие, паралич – иной раз кажется, даже смерть свободы… Разве живой, свободный человек может “принять”, разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину?» [Шестов 2007, 226]. Религиозно-этическую мысль Шестова можно охарактеризовать как этику веры (дерзновения), которая по своему замыслу есть нравственное сопротивление, борьба с принудительными истинами познания, очевидностями здравого смысла и нормами морального сознания. Главное же, эта борьба ведется за отмену прошлого зла. Мысль Шестова является этикой в том простом и сильном смысле, что ее целью является полное искоренение зла из мира. В отличие от умозрительной философии, экзистенциальная не объясняет зло, все те «ужасы жизни», которыми наполнены судьбы людей. Не объясняет, потому что «зло нельзя “объяснять”, зло нельзя “принимать” и договариваться с ним, как нельзя принимать грех и договариваться с грехом: зло можно и должно только истреблять» [Шестов 2000, 806].

Этика веры противостоит «метафизике» покорности и стоической «этике атараксии». К подобной метафизике и этике пришел, к сожалению Шестова, и любимый им Ницше. Шестов, как и Х. Арендт, видит отказ от воли Ницше. Как полагает философ, именно в беспокойной, несогласной с существующим воле Ницше находил причину всех человеческих зол и страданий, и потому стремился «убить в себе даже самое желание борьбы и приучиться видеть свое назначение в безропотной, даже радостной и любовной покорности тому, что придет извне, и притом неизвестно откуда» [Шестов 2007, 181]. Согласно Шестову, Ницше поддался силе искушения змея, обещавшего еще первому человеку, что «будете вы как боги, знающие добро и зло», и не выдержал свой первоначальный дерзновенный порыв по ту сторону добра и зла, где только и можно встретить живого Бога. Разоблачая коварство морального сознания, Ницше сам польстился на его похвалу, когда в принятии необходимости происходящего увидел аристократизм, величие собственного духа [Шестов 2007, 225].

Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с франц. М.; СПб.: Степной ветер: Коло, 2005 [Hadot P. Exercices spirituels et philosophie antique. Russian Translation 2005].

Арендт 2013 – Арендт Х. Жизнь ума / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Наука, 2013 [Arendt H. The Life of the Mind. Russian Translation].

Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова // Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ: Астрель: Полиграфиздат, 2011. С. 559–564 [Berdyaev N.A. Main idea of Leo Shestov’s philosophy. In Russian].

Бибихин 2014 – Бибихин В.В. История современной философии. СПб.: Владимир Даль, 2014 [Bibikhin V.V. History of modern philosophy. In Russian].

Ницше 2005 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 13 т. Т. 4 / Ред. Е.В. Ознобкина. М.: Культурная революция, 2005 [Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Russian Translation 2006].

Ницше 2011 – Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист / Пер. с нем. Ю. Антоновского, В. Флеровой. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011 [Nietzsche F. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols and Other Writings. Russian Translation 2005].

Шестов 1993 – Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л.И. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. [Shestov L. In Job's Balance. In Russian].

Шестов 2000 – Шестов Л.И. Киргегард и экзистенциальная философия // Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности. М.: АСТ, 2000. С. 621–808 [Shestov L. Kierkegaard and the Existential Philosophy. In Russian].

Шестов 2007 – Шестов Л. Афины и Иерусалим. М.: АСТ: АСТ Москва; Хранитель, 2007 [Shestov L. Athens and Jerusalem. In Russian].