Представлена попытка рассмотреть тело мысли Кьеркегора в его цельности, выделив его движущие идеи и интуиции, базовые структуры и проследив их развитие во всем корпусе главных текстов философа. Показано, что ключевым принципом философии Кьеркегора служит онтологическое размыкание человека, в котором конституируются структуры его личности и идентичности. Наряду с ним к основаниям философии Кьеркегора принадлежит парадигма онтологического порога (затягиваемого пребывания сознания в акте бытийного выбора), сближающая антропологию Кьеркегора с антропологией Достоевского. Обсуждаются отношения развиваемой антропологической трактовки Кьеркегора с его традиционной экзистенциалистской интерпретацией.

An attempt is made to present Kierkegaard's thought as a whole, identifying its leading ideas and intuitions, basic structures, and tracing them, how they develop through all the body of Kierkegaard's principal texts. It is shown that the key principle of Kierkegaard's philosophy is ontological unlocking of human being, in which act the structures of its personality and identity are constituted. Besides this principle, the foundations of this philosophy include the paradigm of ontological threshold (dragged-on stay in the act of ontological choice) which is characteristic also to Dostoevsky's anthropology. Relation of the presented anthropological interpretation of Kierkegaard's philosophy to the traditional existentialist interpretation is discussed.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология, экзистенция, христианство, вера, личность, бытие, размыкание.

KEYWORDS: anthropology, existentia, Christianity, faith, personality, being, unlocking.

Из всех авторов европейской философской традиции именно Кьеркегор наиболее близок к развиваемому мной направлению в современной философии и антропологии - синергийной антропологии. По этой причине мое освещение Кьеркегора будет весьма субъективным: Кьеркегор в призме синергийной антропологии. Но, замечу, он сам - ярый поборник субъективности, о нем субъективно и надо говорить.

В философской традиции, в истории философской мысли у Кьеркегора давно уж имеется твердая репутация: основатель и классик европейского экзистенциализма. Она так к нему приросла, что можно сказать - уже не она закреплена за ним, а он за нею, состоя, словно крепостной, при своей репутации «первого экзистенциалиста». Эта каноническая интерпретация не является неверной, однако сегодня она уже глубоко недостаточна. Мы будем рассматривать Кьеркегора в антропологическом контексте. Это не альтернативная интерпретация, она не отбрасывает прежней, но стремится расширить и осовременить наше видение Кьеркегора. В сегодняшней перспективе, после пронесшегося постмодернистского торнадо, мы видим экзистенциализм весьма поубавившимся в его значении и масштабе. Как философское явление, он предстает нам,  говоря по-английски, very dated, как явление, меченое и ограниченное своей эпохой, временем 40 - 60-х годов XX столетия, и достаточно узкое по своим идейным и духовным ресурсам.  Конечно, как полагается историко-философскому, а не идеологическому мышлению, из всякого минувшего эпизода истории мысли мы извлекаем уроки. Из экзистенциалистской философии мы также  усваиваем полезное наследство: усваиваем, что категория «существования» гораздо богаче, глубже своего схоластического и формально-технического толкования в европейской метафизике и в ней можно и должно видеть выходы, ведущие в совсем ином направлении, работающие уже в русле преодоления метафизики. Но, будучи превращено в основание, первопринцип собственного философского дискурса, это сакраментальное «существование», «экзистенция», основывает довольно-таки узкое и ограниченное направление. Ныне же экзистенциализм сделал свое дело, и, как мавр, может вполне уйти (в учебник). А вот Кьеркегор не может уйти. В его мысли - что мы попытаемся раскрыть - заложены гораздо более широкие возможности. Собственно, это судьба всякого настоящего, полномасштабного мыслителя. Сначала его зачисляют по ведомству некоторой школы, а потом со временем понимают, что в школу он не укладывается. В случае Кьеркегора историко-философская традиция еще  явно недостаточно продвинулась в таком понимании. В свете этого, представляемая нами трактовка может рассматриваться как пролегомены, подступ к назревшей следующей рецепции Кьеркегора в истории  мысли. В связи с этой большой задачей, стоит сказать, что пристальное внимание к философии Кьеркегора, отнюдь не замыкающее ее в рамки экзистенциализма, отличает Хайдеггера и Фуко, двух мыслителей, чью роль в сегодняшней философской ситуации трудно преувеличить.

Адекватным контекстом для антропологической интерпретации Кьеркегора должна, очевидно, служить история классической европейской антропологии, или точней, история Человека, история антропологической проблемы в европейской философии. Твердой рукой Аристотеля европейская антропология была изначально определена как дискурс, основанный на фундаментальном начале сущности: эссенциалистский. Мы не можем прослеживать ее путь, но лишь дадим краткую характеристику его итогов, в нужном для нас аспекте. Как мне представляется, такая характеристика может быть аналогична знаменитой формуле Хайдеггера «забвение бытия». Как мы помним, именно так он квалифицировал путь европейской мысли, пересматривая историю классической европейской метафизики в онтологическом измерении. Взгляд на ту же историю в антропологическом аспекте позволяет ее квалифицировать как путь забвения человека: рассмотрение в онтологическом и в антропологическом измерениях порождает две параллельные рецепции одного и того же процесса. При этом рецепция в антропологическом измерении несомненно также может быть вычитана из Хайдеггера как  некоторая модуляция его представления историко-философского процесса. Но с совершением такой модуляции в антропологическое измерение непосредственный ход того, как развивалось забвение, конечно, видится уже по-своему. Конкретные вехи на этом пути - совсем иные, нежели те, которыми Хайдеггер размечает путь забвения бытия.

Сейчас мы лишь перечислим эти вехи, ибо сам путь «забвения человека» детально описан нами в предшествующих статьях. Как мы находим, в его антропологическом аспекте, путь классической метафизики протекал как путь накопления, аккумуляции дефектов репрезентации человека в философском дискурсе. Классическая метафизика развивалась с великой продуктивностью и необычайною глубиной; однако прогресс философии одновременно нес с собою регресс в антропологии. Человеку внутри созидавшегося классического дискурса становилось все хуже. В антропологии Декарта наиболее важными для нас оказались две черты. Первая из них - его эпистемологическая установка, производившая диаметральное обращение, переворот в ориентации философского разума: с обращенности внутрь, на человека, которая была имманентно свойственна христианскому разуму, - к обращенности вовне, к мирозданию. Человек, безусловно, не забывал о себе, наоборот, с Декартом он и начал весьма эффективно понимать себя как Эго, и больше того, как эгоистическое Эго. Но он мыслил себя как эгоистическое Эго мироздания, Эго, конституируемое в обращенности к мирозданию. Другая черта, называемая нами «первичный антиантропологизм», - это существенная неполнота антропологической дескрипции: отсутствие в ней сферы «интегральных антропологических проявлений» (таких, что не могут быть отнесены к какому-либо из уровней организации человека, но принадлежат человеку как целому; основные их виды - интерсубъективные, религиозные, экзистенциальные предикаты человека). На кантовском этапе привходит «структурный антиантропологизм» - деантропологизация системы понятий, когда человек невосстановимо расчленяется и растворяется в философском дискурсе. В рамках трансцендентального метода Канта способ описания человека основан на понятиях и принципах не антропологической, а гносеологической природы, вследствие чего из трансцендентального дискурса невозможно реконструировать человека, дать ответ на вопрос «Что такое человек?» Наконец, послекантов немецкий идеализм с его доминирующим типом монистической спекулятивной системы, вносит еще и подчиненность человека верховному принципу такой системы. Человек становится вторичным и производным по отношению к этому принципу, лишается философской несводимости и автономии, что мы выражаем термином «объективный антиантропологизм». Разумеется, наиболее яркое и законченное его выражение - Система Гегеля. При такой организации философский дискурс не оставлял более места для антропологически фундированной и ориентированной мысли. Развитие таковой мысли в рамках классического русла делалось невозможным, и антропология становилась для философии  лишь исключительно прикладной сферой, которая строится не на собственных основаниях, а на базе тех или иных извне почерпаемых принципов.

В итоге, развитие мысли о человеке, ее актуальное продвижение, могло теперь происходить лишь вне классического русла, в споре с ним и в отталкивании от него: в установке антропологического протеста. На долгий следующий период европейской мысли антропологическая установка в философии становится volens nolens протестной установкой, а опыты антропологически ориентированного философствования являются своеобразной протестной антропологией.

***

Философия Кьеркегора - первый, необычайно ранний опыт протестной антропологии. Она намного опередила становление всего протестного русла, но, тем не менее, антропологический протест был выражен в ней прямо и явно. Здесь можно вспомнить Декартову переориентацию философского разума от обращенности внутрь, к реальности человека, - к обращенности вовне, к мирозданию. Перемена, которую вносит Кьеркегор, вполне может быть охарактеризована как отмена этой Декартовой стратегии: Кьеркегор решительно разворачивает вектор философского разума с Декартовой обращенности вовне - снова к обращенности внутрь, на человека. При этом, однако, критический и полемический импульс, сильнейше выраженный в его философии, адресуется непосредственно не против Декарта, а против Гегеля. Отношения с Гегелем - важнейший момент в философии Кьеркегора, и они глубоко амбивалентны. Сильной зависимости от мощного концептуального аппарата Системы датский философ не мог никогда избыть, и тем резче была его полемика с Гегелем. Он небезуспешно вырабатывал альтернативный философский дискурс, экзистенциальный дискурс, - но делал это с огромным трудом, как можно бы сказать, варьируя Чехова, - по капле выдавливая из себя Гегеля.

Анти-гегелевскую заостренность усиливало еще и то, что антропологическая установка у Кьеркегора была резко субъективистской. На языке старых школьных определений, Гегель - «объективный идеалист», тогда как Кьеркегор - «яркий образец субъективного идеалиста». Подобные квалификации - это, говоря по Пушкину, «нынче несколько смешно», но сейчас полезно их вспомнить, поскольку антропология Кьеркегора ориентировалась на построение собственных антропологических категорий и начал, но при этом отнюдь не общих, а относящихся к отдельному человеку, который брался именно в его отдельности, в его частной индивидуальности, сингулярности. А это уже не просто антропологизм, но антропологизм единичного, сингулярного человека. Он составляет существеннейшую кьеркегоровскую черту; и к ней сразу же необходимо добавить: этого отдельного человека Кьеркегор всегда и всю жизнь, на всем протяжении своего творчества писал с себя самого.

Поэтому наша интерпретация Кьеркегора начинается с того же, что и любая его интерпретация: с констатации того, что материей его философской мысли, главным образом и прежде всего, оказывается его собственная жизнь, его биография.  Здесь материя мысли - жизнь мыслителя; и в силу этого факта нам не обойтись без описания жизненной канвы.

Родившись 5 мая 1813 года, Кьеркегор в 1830 году поступил на теологический факультет Копенгагенского университета и добрых лет десять вел там беспечную жизнь вечного студента, больше занятого «культурными развлечениями», чем лекциями и экзаменами. В его собственных категориях, это было то, чему он дал позднее название «эстетической стадии жизненного пути». Конец этой стадии - рубежная веха в его жизни, которую создали важные биографические события. Эти события - двоякого рода: они связаны, во-первых, с личностью его отца, а во-вторых, с жизнью его чувств и личностью его невесты, знаменитейшей в истории философии Регины Ольсен, затем Регины Шлегель. Около 1838 года ему становятся известны некие события в жизни его отца, носившие характер какого-то тяжкого грехопадения. Пора напомнить здесь, что Кьеркегор получил обычное в его среде лютеранское воспитание. В лютеранстве же, как известно, необычайно акцентированы мотивы греховности и вины человека, так что воспитание философа изначально закладывало базу для усиленного развития этих мотивов. На эту подготовленную почву и падали очень значимые для Кьеркегора события.

Во-первых, когда он узнал о грехах отца (с которым был очень близок), - события, происшедшие с отцом, были им восприняты как прямо принадлежащие его собственной истории, его собственному существованию. Переживая их, он решил - или они вместе с отцом решили,- что над их родом висит проклятие, а сам он умрет, не перейдя рубежа тридцати четырех лет. Внутренний мир его насыщен был атмосферой религиозной вины и обреченности, обусловленной грехом и переживавшейся гипертрофированно даже для лютеранского сознания. Грех не был совершен лично им, однако его сознанием как-то органично, едва ли не автоматически принималось, что отцовский грех переходит на него. Мифологема первородного греха приняла в его сознании предельно полновесную форму: все равно, отец ли совершил это, или я сам - судьба одна, полнейшее экзистенциальное единство. А во-вторых, к этому добавился вскоре знаменитейший в мировой философии разрыв с невестой. 10 сентября 1840 года между философом и Региной Ольсен была заключена помолвка, а 11 октября 1841 года по инициативе жениха  между ними произошел разрыв. В течение многих последующих лет особенности этого события претворялись в особенности кьеркегоровской философии. Здесь, действительно, материя жизни становится материей мысли.

Истинная причина разрыва помолвки считается неизвестной, и мы не будем обсуждать различные предлагавшиеся гипотезы. Особенность ситуации в том, что по самой сути феномена Кьеркегора истины о происшедшем событии мы и не можем знать. Есть главный мотив, который резко, навязчиво доносится до нас с каждой страницы Кьеркегора. Это - невероятный акцент на обращенности внутрь, на том, что только лишь внутренняя жизнь, внутренняя реальность человека  суть подлинная жизнь и подлинная реальность. Все выражения этого подлинного вовне так или иначе обречены быть ложными. Эта диалектика внутреннего и внешнего, диалектика невозможности истинного выражения внутренней реальности, принципиальна для Кьеркегора. И потому это главное из событий его внутренней реальности заведомо не имеет адекватного внешнего выражения. Пусть даже мы  знали бы биографию  Кьеркегора в 1841 году во всей ее точности, по дням, - все равно это была бы ложь.

Равно и все дальнейшее было процессом сугубо внутренним. Кьеркегор отлично понимал, что внешняя сторона происшедшего совершенно незначительна. И уже тогда он твердо знал то, что позднее в одной из книг выразил чеканным девизом: «Внутренняя история - единственная подлинная история». Жизнь ушла внутрь, она стала исполнением какого-то внутреннего задания. Но какого? Задание должно было корениться в рубежном событии - в событии разрыва, в том, что он по собственной воле и против воли Регины (хотя любил ее преданно и сохранил чувство к ней до конца дней своих) разорвал их союз. В его сознании прямым содержанием этого события, метафизическим и религиозным, было не что иное, как грехопадение: событие Падения, начиная с которого существование принимает характер и природу существования падшего человека. Тем самым образуется прямое соответствие собственной индивидуальной истории с историей библейской, историей падшего человечества. Задание истории в христианском понимании состоит в том, чтобы преодолеть Падение, совершенное Адамом (и к этому Первособытию Кьеркегор тоже будет многажды возвращаться в своем философствовании). Далее же, через событие Искупления, через весь исторический процесс заданием истории является вновь воссоединиться с подлинным бытием.

Но все же в своем непосредственном содержании падение, свершившееся в судьбе философа, было всего лишь разрывом помолвки. Поэтому первым теоретическим заданием, первым вызовом мысли Кьеркегора было доказать самому себе, что в этом сугубо личном, индивидуальном падении, тем не менее, заключен во всей своей полноте  исходный библейский смысл. С этим заданием он справился отлично и быстро. Как мы помним, его падение - событие разрыва, после которого он, как пишет в дневнике, «провел ночь, рыдая в постели», - произошло 11 октября 1841 года. А 17 мая 1843 года, приблизительно через полтора года, в дневнике следует важная запись, освещающая многие существенные черты жизни и мысли Кьеркегора. Мы процитируем из нее лишь краткую фразу, которая приводится всеми, пишущими о Кьеркегоре: «Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной». Утверждая связь личной драмы философа с проблемой веры, эта формула задает религиозный ключ к жизненной ситуации и определяет жизненное задание. В основе своей ключ абсолютно прост. Философ сам, по собственной воле разрушил то, в чем для него состояла главная жизненная ценность, - и жизненною необходимостью стало восстановление  разрушенного. Но разрушение было  непоправимо, необратимо, и потому восстановление было невозможно для человека, своими силами он его заведомо не мог достичь. Оставался всего лишь один последний шанс: если бы человек имел веру, то по вере его, Бог мог бы для него свершить невозможное. Больше того, имей он веру прежде, он и не оказался бы разрушителем: разрушение произошло оттого, что он считал невозможным удержать, сохранить самое ценное для себя, поскольку сохранение облекалось в форму брака. Нам несущественно сейчас, отчего эта форма ему представлялась невозможной; но существенно, что и тут при наличии веры невозможное могло бы оказаться возможным. - В итоге, жизненное задание в том, чтобы найти и проторить путь к вере. Почти сразу же появляется и другая эквивалентная формула задания: проторить путь к вере - в философском дискурсе это то же самое, что сделать себя открытым. Увидеть эквивалентность легко: вера означает актуальную встречу, актуальный контакт с Божественной реальностью и, стало быть, она также означает достижение открытости себя Богу, иному горизонту бытия - достижение онтологической открытости.

Итак, задание сформулировано и дальше должно развертываться его исполнение. Исполнение осуществляется в написании текстов; все дальнейшее творчество Кьеркегора и есть исполнение жизненного, экзистенциального задания. Это и есть жизнь, ушедшая внутрь. Философ писал очень много, это была его форма существования - при жизни им было опубликовано около 5000 страниц, и в архиве осталось еще приблизительно 9000 (сегодня они большей частью тоже опубликованы). Однако из всего этого огромного корпуса отчетливо выделяется серия из шести главных книг, которую я называю «Датский сериал» и в которой - основа исполнения задания. Каждая из этих книг - крупный труд, по-своему разрабатывающий проблему пути к вере; ниже мы дадим для каждой отдельную характеристику. Но прежде завершим описание жизненной канвы.

«Датский сериал», перемежаемый написанием других текстов, создается в непрерывном, лихорадочном творческом процессе с 1841 года и до 1850-го. В 1850 году выходит последнее из  серии главных сочинений - «Упражнение в христианстве». И вслед за тем, в следующие годы у философа наконец происходит действительный перелом и прорыв к открытости, уже не только на письме, где он в каждой книге доказывал, что человек должен сделать себя открытым, а в самом существовании, в жизненной стратегии. После того как он написал эти шесть книг, он понемногу, с великим трудом, с великой болью действительно становится открыт, и даром ему это не проходит. Трудный, мучительный выход в открытость сразу же принимает форму конфликта, бунта. Против кого? Против церкви и духовенства, против институализованного христианства, которое он, чем дальше, тем больше, видел лишь фальшивым христианством, язычеством под внешностью христианства. Вскоре развертывается драматический или, правильнее сказать, трагический финал, кода жизненного пути, который явственно прошел у него именно те три стадии, что он описывал в своей философии: эстетическую, этическую и религиозную.

30 января 1854 года умирает предстоятель Датской церкви, епископ Мюнстер, который был духовником отца Кьеркегора и с которым вся семья была близка - Мюнстер бывал в их доме, и отец, как говорил Кьеркегор, в детстве воспитывал его на проповедях Мюнстера. На погребении епископа его преемник епископ Мартенсен произносит речь, в которой следует, естественно, канонам приличествующей событию церковной риторики и, в частности, называет почившего «свидетелем истины». Кьеркегор, разумеется, присутствовал на этой траурной церемонии. Вернувшись домой, он садится и пишет за одну ночь длинную статью «Был ли епископ Мюнстер свидетелем истины?», где в  прямых выражениях доказывает, что никаким свидетелем истины почивший не был, а был лицемером и язычником, вовсе не христианином.

Этим и началась кода Кьеркегора. Проведя в трудных колебаниях весь 1854 год, он все же решился. 18 декабря он публикует давно написанный текст - и с этого дня его внутренняя жизнь входит в теснейший и гибельный контакт с публичною жизнью. Текст резко нарушал все конвенции, не только  правило «о мертвых или хорошо, или ничего».  Весь Копенгаген знал, и чем был епископ Мюнстер в биографии Кьеркегора, и все сопутствующие обстоятельства (Копенгаген «маленькая деревня» даже и сегодня). Вслед за тем Кьеркегор начинает лихорадочную кампанию, он пишет десятки статей с самой острой критикой институционального христианства. Логика и запал полемики влекут его ко все большим крайностям; духовное сословие, куда прежде он сам хотел и надеялся вступить, теперь обвиняется огульно как сборище лицемеров и обманщиков. Радикальные обвинения постепенно подходят к утверждению полной лживости современной христианской проповеди и церковной жизни, полного их отхода от подлинного новозаветного христианства. Статьи публикуются в газете «Отечество» в течение первых месяцев 1855 года, и в заключительной уже звучит призыв к верующим не участвовать в публичных богослужениях как в «мошенничестве и подделке», прекратить «дурачить Бога». Затем он начинает выпускать за собственные средства листок со своими антицерковными речами. Выпустив десять номеров этого листка, он истратил практически все  остававшиеся у него деньги. Он был зажиточным горожанином,  получив от отца порядочное наследство, но истратил его целиком, как целиком истратил и самого себя. 2 октября 1855 года он упал без сил на копенгагенской улице, доставлен был в госпиталь и 11 ноября 1855 года скончался. В предсмертные дни он был в полном сознании. К нему приходили, говорили, что, коль скоро он христианин - следует по-христиански подготовиться к исходу души, утвердить свое христианство. На это он сказал, что мог бы принять причастие, но никак не от священника - только от мирянина.

 Таково завершение жизненного пути. Путь к открытости оказался для философа путем самого радикального, предельного опыта - путем совершенной отдачи себя, всех сил своих и ресурсов до конца и смерти. Подобный путь духовного исполнения в совершенной самоотдаче, саморасточении христианское богословие выражает понятием кенозиса, и чистый образец кенозиса оно видит в жертвенной смерти Христа.

***

Основу анализа философии Кьеркегора должно, очевидно, составлять последовательное изучение всех шести опытов «Датского сериала», шести версий философского пути к вере. Здесь, однако, эта программа невыполнима, и мы ограничимся тем, что рассмотрим базовые структуры и общие особенности философского дискурса Кьеркегора; что же до шести опытов, то мы лишь дадим каждому самую краткую характеристику.

Главные наблюдения над философским мышлением Кьеркегора, будучи собраны воедино, резюмируются всего в две-три основные структурные особенности. На первом месте из них стоит, несомненно, парадигма онтологического размыкания.  Это - ведущая структура философии Кьеркегора, ее, если угодно, несущая ось, и она видна, собственно, уже в самом задании этой философии: найти и проторить путь к вере. Вера есть соединенность (или воссоединенность, в свете Падения) верующего сознания с предметом веры, с Богом. Это - состояние сознания, в котором сознание стремится к Богу и становится способным к встрече с Ним. Таким образом, сознание здесь (мы повторяем тут стандартные формулы синергийной антропологии) не остается замкнутым в себе, а неким образом размыкает себя навстречу Богу. Но Бог наделен иным онтологическим статусом, иным способом бытия, нежели человек. В силу этого, достигаемая здесь разомкнутость должна быть не просто в эмпирическом существовании, «не в сущем, а в бытии», говоря по Хайдеггеру; она должна быть разомкнутостью онтологической. Путь к вере несет онтологическое содержание, и философия этого пути должна быть онтологией. На философском языке задание должно быть определено как онтологическое размыкание сознания и человека. Это - принципиальный вывод.

Далее, к нему непременно нужно добавить одну грань: это онтологическое размыкание является антропологически конститутивным. Выведение человеком себя в онтологическую открытость есть у Кьеркегора ключевой акт формирования личности и идентичности человека, его конституции. Уже в «Или - или», первом из серии главных текстов, где путь к открытости еще ограничивается этической открытостью, еще не раскрывается как путь к вере, - он уже характеризуется формулой «выбор себя», то есть обретение (создание, формирование) подлинного себя. Путь, который здесь необходимо пройти сознанию человека, - это путь к себе.  Исходная интуиция философской мысли Кьеркегора такова, что ведущей философской парадигмой является онтологическое размыкание, и онтологическое размыкание задает антропологическую конституцию. В этом размыкании формируются, «полагаются», по-гегелевски говоря, структуры личности и идентичности, структуры «себя», проходится путь к себе. Заметим, что этим выводом дается и обоснование названия статьи: философия Кьеркегора теперь представилась как антропология размыкания, а конкретнее, как антропология онтологического размыкания.

Полученный вывод обязывает к дальнейшему анализу. Необходимо реконструировать дискурс размыкания во всем корпусе Кьеркегора: выяснить, какие концепты в сценариях «Сериала» передают (онтологическое) размыкание, каким образом реализуется полагающая, конститутивная роль парадигмы размыкания, какие антропологические и персонологические структуры ею конституируются и т.д[1]. У Кьеркегора практически не употребляется сам термин «размыкание», но в совокупности тексты его содержат богатый кластер понятий, передающих концепцию размыкания/разомкнутости; главную роль среди них играют открытость и экзистенция. Существенно, что, наряду с направленностью вовне, подчеркнутой нами, размыканию присуща, вообще говоря, и направленность внутрь: оно реализуется и как обращенность на себя, как проработка собственной внутренней реальности, ее выведение из состояния сращенности, неразличенности ее содержаний. Сочетание этих аспектов размыкания, экстериоризующего и интериоризующего, в дискурсе Кьеркегора обычно складывается в пользу размыкания вовне. В этом его отличие от экзистенциальной аналитики Хайдеггера, где размыкание, также являющееся ведущею парадигмой, направлено преимущественно внутрь: в «Бытии и времени» присутствие размыкает самое себя, не «себя навстречу чему-то», а  именно себя, в экзистенциалах, прежде всего, понимания и расположенности. В позднем дискурсе Хайдеггера приоритет получает экстериоризующее размыкание, выражаемое концепцией «эк-статического пребывания в открытости бытия», и за счет этого сближение с размыканием у Кьеркегора здесь значительней. Сопоставление же с синергийной антропологией выявляет парадоксальную структуру кьеркегоровского размыкания, которое достигается не в последовательном приближении к искомому состоянию разомкнутости (открытости), а путем предельного удаления от него. Ниже, при обсуждении конкретных сценариев, мы укажем примеры такой структуры.

 Перейдем к следующей из главных особенностей, которую я называю «размножением сценариев исполнения». При взгляде на весь «Сериал» в нем видится странность. Мы замечаем, что задание как будто исполнено и путь к открытости, к размыканию проложен уже в самом первом из шести текстов, знаменитом трактате «Или - или», который писался сразу после разрыва и был закончен еще в 1842 году. Затем, однако, это же задание, пускай под другим углом и в других понятиях, в другой логике, опять исполняется во втором тексте, и так далее - во всех шести. Почему и зачем? Задание не меняется - найти путь к открытости, путь к себе, путь к вере. Но когда путь найден, сразу же начинает писаться другая книга, где он же прокладывается заново; хотя используются совсем другие понятия, другая логика, однако задание - в существенном, то же самое. Почему Кьеркегору не хватило одной версии (будем называть их сценариями), а потребовались шесть? Мы констатируем: в каждой из своих главных книг Кьеркегор заново и с самого начала исполняет то же задание жизнетворчества. (Заметим, что термин «жизнетворчество» возникает здесь естественно и по праву: в истории мысли, истории культуры он издавна прилагается к романтическим, символистским, экзистенциальным моделям существования, и к  Кьеркегору он применим целиком и полностью.) Только что решив поставленную задачу, прочертив путь, Кьеркегор тут же снова принимается ее решать, ищет и строит новое решение, а получив его, немедля начинает искать еще новое, и так не раз, не два, а шесть раз. Что означает эта картина? - Прежде всего, очевидно, то, что  Кьеркегор  уклоняется признать окончательным каждое из своих решений, признать последним. «Признать окончательным» значит остановиться на нем и воплощать его в жизнь: вместо того чтобы строить следующее решение, начинать жить вот по этому - ставить его в центр и делать из него все философские, а также и практические выводы.

Вместе с тем, что значит воплощать в жизнь некоторое решение? Это значит признать окончательно сделанным некоторый фундаментальный выбор. Притом нам нет нужды говорить  неопределенно «некоторый». В философии Кьеркегора, в его сознании изначально, с «Или - или», присутствует вполне определенный фундаментальный выбор: выбор между замкнутостью себя и открытостью себя. Так же изначально, в том же первом сценарии, философ заявляет о своем выборе в пользу открытости.  Но этот фундаментальный выбор оказывается неокончательным. Кьеркегор уклоняется признать, что открытость или вера действительно достижима на том пути, который он сам предложил и обосновал. Он уклоняется от необходимых следствий своего выбора, которые требуют сказать, что теперь противоположный полюс, замкнутость, полностью отброшен, и начинается практическая реализация (жизненная и/или философская) представленного пути. Вместо этого философ оставляет построенное решение и переходит к другому, потом к третьему. Но тем самым он, очевидно, не уходит от фундаментального выбора, а оставляет его при себе, он затягивает свое пребывание в моменте выбора, растягивает этот момент. Иначе говоря, он и его сознание как бы зависают в задержанном, искусственно остановленном моменте выбора. С одной стороны, выбор сделан, об этом демонстративно объявлено; с другой стороны, тут же начинается новое, иначе аранжируемое событие выбора. Возникает очень специфическая структура сознания: сознание в подвешенном состоянии, в специально затягиваемом моменте выбора. Причем выбора онтологического, между двумя бытийными стратегиями.

Продвинемся дальше в рассмотрении этой структуры. Она предполагает, что в сознании одновременно присутствуют оба взаимоисключающих и онтологически различных полюса, оба мира, между которыми надо сделать выбор, - и онтологическая замкнутость, и онтологическая открытость. Это и есть глубинная, базовая структура сознания Кьеркегора. Она определяет общий тип этого сознания, проявляясь многообразно и постоянно[2]. В дневниках есть важный повторяющийся мотив: не раз говорится, что вот наконец достигнут перелом в сознании и существовании, что замкнутость побеждена, открытость обретена, она в самом деле налицо!  Но через некоторое время тема закрытости, замкнутости возвращается вновь, и победа оказывается эфемерной. Этот повторяющийся мотив - яркий знак, вещественный след данного типа сознания, «сознания, зависшего в моменте выбора». В 1848 году, на Страстной Неделе, в дневнике появляется совсем драматическая запись, которую часто сопоставляют со знаменитым амулетом Паскаля: «Все существо мое изменилось. Мои скрытность и замкнутость сломлены». Но, в отличие от Паскаля, через несколько дней следует запись: нет, моя замкнутость непреодолима, «по крайней мере, сейчас». Последняя оговорка удостоверяет, что выбор - остается и продолжается. Сам философ отлично видел все это у себя. Идентифицируя у себя эту структуру сознания, он говорил в своем Дневнике, что его совершенно правильно прозвали «Или-или». Это прозвище отсылает к колоритному эпизоду: в 1846 году Кьеркегор стал постоянной мишенью острот и карикатур в скандальном журнальчике «Корсар». Одна из карикатур изображала магистра Кьеркегора, прогуливающегося по городу, и за спиною у него двух горожан, один из которых показывал на него пальцем и говорил: Вон «Или-или» идет! После этой карикатуры в самом деле случалось, что на копенгагенских улицах мальчишки бегали за Кьеркегором с криками: «Или-или идет!».

Итак, «размножение решений» выступает как конкретный способ, каким у Кьеркегора создается и поддерживается базовая структура сознания, - способ остановить мгновение.  Будучи оставляемо в пользу следующего, каждое из решений приобретает аспект виртуальности, а с ним и статус сценария (одного из возможных сценариев), вместо статуса полновесного решения, которое актуализуется в своем воплощении. Конечно, могут сказать, что философ отнюдь и не должен воплощать собственной эмпирической жизнью философские решения своих книг. Но в нашем случае, речь - об особой жизни, о жизнетворчестве, где нет никакого барьера и разделения между решениями философскими и жизненными. И если философ  отменяет свои решения или  подрывает их тем, что в каждой очередной книге предлагает другое решение, мы с основанием связываем с его решениями аспект виртуальности и статус сценария.  В старой метафизике, когда возникали подобные структуры, включающие противоположные полюсы, не связуемые, однако, никаким синтезом,  - в таких ситуациях говорили об «антиномизме». Но этот термин уводит разговор в область либо  формальной логики, либо Канта и кантианства, меж тем как и то и другое в данном случае сути дела не отвечает. У Кьеркегора речь идет даже не столько о некотором типе сознания, сколько о личностных стратегиях, об экзистенциальных и жизненных коллизиях. Причем,  что существенно, коллизиях не универсальных, а частных, коллизиях его самого, сингулярного копенгагенского человека. То, что происходило с Кьеркегором, происходило по сингулярным кьеркегоровским причинам. С равным  правом можно также сказать, что подвешенность в затянутом моменте выбора определяет не структуру сознания, а модус существования; и этот  философский язык глубже и адекватней.

Здесь к месту дискурс поэтики, ведь жизнетворчество - по сути, не что иное, как выстраивание поэтики жизни. Ситуацию затягивания фундаментального выбора (онтологического, экзистенциального и т.п.) естественно назвать пребыванием на пороге выбора. Термин «порог» приходит тут сам собой, и мы замечаем, что в данном случае он весьма продуктивен. Как мы помним, концепт порога введен был в эстетике Бахтина, где играл очень существенную роль.  Конечно, у Бахтина это был концепт, который применялся в поле литературоведческой проблематики - связывался  с концепцией хронотопа и так далее. Но, в частности, он нес и те смыслы,  что делают его применимым к (жизне)творчеству Кьеркегора; и потому, говоря о присутствии парадигмы порога у Кьеркегора, мы не притязаем на новизну. Парадигмой порога мы будем называть  подвешенное, затягиваемое пребывание одновременно в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора, однако миг выбора неопределенно затягивается. Выбор и порог могут быть онтологическими, но могут иметь также иную природу: возможен, например, этический выбор или какие-то другие личностные варианты. У Кьеркегора, как мы видели, порог именно онтологичен, а пребывание на пороге обеспечивается путем «размножения сценариев». Поскольку каждый  сценарий - полноценная философия, этот путь достаточно уникален: он означает непрерывное продуцирование новых и новых философий. Неудивительно, что, кроме Кьеркегора, никто, кажется, больше не воспользовался таким способом. - Итак, в дополнение к парадигме онтологического размыкания, мы обнаруживаем у Кьеркегора специфическую структуру сознания и модус существования, которые мы будем называть «сознание на пороге» и «существование на пороге».

И здесь мы вплотную приближаемся к теме «Кьеркегор и Достоевский» (кстати, когда Бахтин разрабатывает парадигму порога, он разрабатывает ее именно на материале Достоевского, находя, что это ведущая парадигма сознания героя Достоевского). В «Братьях Карамазовых» парадигма порога идентифицируется со всей несомненностью - прежде всего, в структуре сознания братьев Дмитрия и Ивана[3]. В случае Дмитрия Карамазова порог - экзистенциальный, и два полюса в сознании - это полюс страсти, с одной стороны, и покаяния - с другой. Парадигма порога здесь в чистом виде, но это не кьеркегоровский порог. Кьеркегоровский же, разумеется, у Ивана, это именно онтологический порог, у него те же полюсы: вера и неверие, открытость и замкнутость. Базовые структуры сознания тождественны, и мы можем говорить о своеобразном «экзистенциальном тождестве концептуальных персонажей»: придуманного Ивана и реального, но ничуть не менее фантастического, датского философа. Данное тождество с неизбежностью имплицирует богатый спектр совпадений и соответствий в самых разных аспектах. Так, необходимая модальность сознания на онтологическом пороге - отчаяние; и мы видим, что тема отчаяния, «игры отчаяния» неотступно сопровождают и Кьеркегора, и его русского двойника. Возникает обширный пейзаж общности, обширные возможности компаративного рассмотрения Достоевского и Кьеркегора. К примеру, уже не в «Карамазовых», а в «Бесах», у Кириллова, мы находим идею самоубийства, необычайно близкую к той, которая развивается Кьеркегором в «Или - или».

Следующая из ведущих структур мысли Кьеркегора вновь раскрывается через поэтику его текстов, и шире - через проблематику его письма, через специфические свойства отвечающей текстам авторской личности. Датский «сериал» демонстрирует еще одну странность: все тексты его выпущены под разными псевдонимами, а с некоторыми текстами связываются даже два-три вымышленных лица. Один называется редактором, другой - лицом, к кому случайно попали тексты, а третий собственно автором, кому все приписано. Иногда в качестве издателя или редактора философ все же указывает самого себя, как на старинных картинах художник порою пишет себя где-нибудь в незаметном уголке. Подобные ситуации очень любит рассматривать сегодняшнее сознание - и в философии, где это называется  играми идентичности, и в филологии, где говорят о формах авторского дискурса, об авторской личности. Кьеркегор же дает нам один из первых, и весьма впечатляющих, образцов этих специфических, даже скажем не игр, а игрищ идентичности, создавая пестрое псевдоавторское сообщество, сообщество псевдонимов. Ясно, что для анализа этих игрищ снова полезны категории поэтики. Сообщество, возникающее в итоге размножения псевдонимов, авторских масок, - своеобразная симфоническая картина авторской личности, симфоническая или синтетическая конституция Кьеркегора-писателя.  Приблизительно так на него смотрел и сам Кьеркегор. Каждый свой псевдоним он стремился представить как полноценного независимого субъекта, снабдить его всеми для этого необходимыми чертами. Поэтому каждый псевдоним - не просто передатчик  некоторых идей и даже не просто носитель определенной философской позиции. По замыслу, он должен иметь и определенные личные свойства, черты характера; в терминах Кьеркегора, у каждой из его псевдонимных репрезентаций - своя экзистенция.

Для воплощения этого замысла весьма важен оригинальный литературный tour de force,  устроенный философом в самом пространном своем «сценарии», «Ненаучном послесловии». Одна из глав здесь носит очень кьеркегоровское название, «Истина как субъективность», и к ней имеется приложение, озаглавленное «Об одном недавнем явлении в датской литературе».  Поистине, это приложение - апофеоз субъективности! В нем автор - впрочем, под маской очередного псевдонима, Иоанна Климакуса - устраивает  общую встречу, симпозиум всех своих псевдонимов, которых к тому времени уже набралось не меньше полдюжины. Климакус участвует в этой сходке в качестве, так сказать, модератора, он обсуждает, сопоставляет позиции и тексты собравшихся «авторов», выявляет личные качества этих авторов. Все время строго поддерживается видимость того, что в датской литературе появился целый отряд разных новых мыслителей; и их взгляды, их личности настоятельно требуют сравнения. Климакус проводит это сравнение, порой переходя и на личности. Так,  в адрес одной из масок, автора «Повторения» Константина Констанциуса, Климакус роняет: ну, и Констанциус! это интриганская голова, он ни от чего не отчаивается. В подобном же стиле и об остальных. Это могло бы быть литературной игрой в стиле романтиков; сегодня мы бы могли назвать это карнавалом (понятия Бахтина возникают естественно при анализе Кьеркегора); наконец, если бы это написали Татьяна Толстая или Михаил Шишкин, это был бы «литературный прикол». Но у Кьеркегора это нечто другое. Помимо его игр идентичности, философу важно, чтобы его различные концепции и позиции вошли в актуальное общение меж собой, и в этом общении взаимно проявляли и обогащали друг друга.  Сообщество его масок - это и сообщество философских дискурсов, и своими приемами, странны они или нет, он демонстрирует, что  члены этого сообщества находятся в определенных отношениях, в общении меж собой. И здесь мы вновь возвращаемся к Бахтину и к Достоевскому. Возникает гипотеза о том, что дискурс Кьеркегора - полифонический дискурс. Конечно, текст со встречею масок - едва ли настоящая полифония, он для этого слишком близок к стихии литературной или экзистенциальной игры, эксцентрики. Но в свете явного настояния автора на том, что разные его труды - во взаимном общении, перекличке между собой, текст этот можно считать намеком или заявкой на полифоничность дискурса. А если мы рассмотрим весь ансамбль из шести сценариев - мы должны будем признать эту заявку выполненной. Ко всему целому концепт «полифония» применим уже в полном и настоящем смысле, и мы можем заключить, что совокупный дискурс Кьеркегора есть полифонический дискурс.

Этот полифонический дискурс одновременно и личностный, персоналистский, иначе говоря, это многомерный, многосторонний диалог или, как выражаются в литературоведении, полилог. Это - новое определение кьеркегоровского дискурса. Совокупив его с пороговой структурой сознания, мы достигаем некоторого сводного определения: дискурс Кьеркегора в его общем типе мы можем характеризовать как философский и экзистенциальный полилог на пороге онтологического размыкания.

***

Неизменность жизнетворческого задания придает всему «Датскому сериалу» прочное смысловое единство. Оно дополняется единством структуры: в каждом сценарии в центр ставится некоторый антропологический или экзистенциальный принцип, прямо связанный с Заданием, и сценарий выстраивается как всестороннее исследование данного принципа - свойств его, способов и путей его актуализации и т.д. При этом, все принципы различны, в согласии с нашим выводом о полифонии и полилоге у Кьеркегора: каждый новый сценарий, вводя некоторый новый принцип, входит в «сообщество текстов» как новое самостоятельное лицо, диалогический партнер с собственной независимой позицией. Все в целом это сообщество текстов и их базовых принципов таково:

«Или - или» (1843) - Выбор себя;

«Страх и трепет» (1843) - Вера;

«Понятие страха» (1844) - Экзистенциальный страх;

«Философские крохи» и  «Ненаучное послесловие» (1844-46) - Экзистенциальный пафос;

«Болезнь к смерти» (1849) - Отчаяние;

«Упражнение в христианстве» (1850) -  Современность Христу.

Эта простая схема оказывается продуктивной: взгляд на «Сериал», прослеживающий смену базовых принципов его сценариев, отчетливо обнаруживает нам эволюцию философских и религиозных позиций Кьеркегора. Мы говорили, что все сценарии выполняют одно и то же Задание: проторить путь к вере. Но в «Или - или» разрабатывается принцип «выбора себя»: экзистенциальная установка, выражающая решение отдельного (единичного, сингулярного) человека «стать собой», обрести собственную личность и идентичность. По Кьеркегору, это - установка этического сознания, знаменующая переход от эстетической к этической стадии жизненного пути и еще не достигающая сферы религиозной жизни. Отсюда явствует, что первый сценарий - сценарий лишь преддверия, начала исполнения Задания. Тем не менее он вовсе не мало говорит об исполнении: он показывает, что начало исполнения - экзистенциальный акт выбора себя, выводящий, вырывающий человека из эстетического сознания, которое неспособно к преобразованию себя, к прохождению Пути: «Этический индивид, трудясь, продвигается сквозь Эстетическое дальше, вперед» [Кьеркегор 1968, 822]. Как ему продвигаться - раскрывают дальнейшие сценарии.

«Страх и трепет», на первый взгляд, однако, не связан с Заданием: здесь в жанре «диалектической лирики» славословится праотец Авраам, Рыцарь Веры, и отнюдь не рассматривается, как человек должен обретать веру. И все же связь есть; в перспективе Задания «Страх и трепет», не будучи описанием всего пути его исполнения, демонстрирует, тем не менее, ключевое звено этого исполнения. Дискурс Кьеркегора развивается в логике Достоевского: по поводу своих дискуссий с Шатовым, рисующих религиозные утопии, Ставрогин замечает: «Чтобы сделать соус из зайца, надо зайца!», - разумея под зайцем твердую, непоколебимую веру. Этот же «заяц» есть и необходимое условие исполнения жизнетворческого задания Кьеркегора. В свете этого «Страх и трепет» есть, если хотите, «Книга Зайца»: на живом сильнейшем примере жертвоприношения Исаака философ удостоверяется в реальном наличии феномена веры, удостоверяется, что есть куда прокладывать путь! Здесь возникает один из главных моментов нашей интерпретации Кьеркегора: структурная связь его жизнетворчества, его Задания с «духовной практикой», духовно-антропологическим процессом, в котором человек последовательно изменяет себя, продвигаясь к актуальной онтологической трансформации, трансцендированию. Такой процесс конституируется своим Телосом, искомым финальным состоянием; и мы видим, что в жизнетворчестве Кьеркегора в качестве Телоса выступает состояние веры. - Итак, вера Авраама, утвержденная и восхваленная в «Страхе и трепете», - краеугольный камень, Телос, на котором можно строить дальнейшие сценарии - уже настоящие сценарии Пути.

Полную форму такого сценария, где Путь наконец проходится с начала и до конца, впервые представляет «Понятие страха». Этот систематичный трактат выстраивает путь к вере в измерении страха, утверждая страх ключевым измерением человеческого существования и выделяя богатый набор его видов, формаций. Все формации страха располагаются в одну последовательность, упорядочиваясь по степени глубины «внутренней реальности» человека (внутренняя реальность, Inderlighed, - один из главных концептов Кьеркегора, обозначающий отрефлектированное, проработанное сознанием пространство сознания). Соответствие с духовной практикой здесь делается тесней: как и путь духовной практики, путь к вере следует ступенчатой парадигме, выстраиваясь как лестница, ступенями которой (всего их у Кьеркегора семь) служат формации страха. Подножие лестницы - «райский страх» Адама до грехопадения, его предмет - Ничто; финальная формация, приближающаяся вплотную к Телосу, - «страх, спасающий посредством веры». Но обнаруживается и крупное отличие от духовной практики: последовательность формаций страха не является неуклонным продвижением к Телосу, ее ход парадоксален, ибо последней ступени предшествует формация «демонического страха», несущая в себе усиленное, максимальное отталкивание и замыкание от веры. Здесь - характернейшая для Кьеркегора логика «максимального приближения через максимальное удаление»: максимальное удаление, осознанная конфронтация с верой возможны лишь для высокоразвитой внутренней реальности, и оттого они суть ценное духовное событие, сразу же за которым может свершиться спасающий переворот в сознании. Написанное проще и систематичней других сценариев, «Понятие страха» стало, пожалуй, самым освоенным и воспринятым из трудов Кьеркегора, и основные его концепции, такие как связь страха и Ничто, различение страха и боязни (или ужаса и страха), сделались привычным, общеизвестным достоянием европейской мысли.

Дискурс Кьеркегора стоит на контрастах и парадоксах, и следующий сценарий - напротив, самый запутанный и сложный из всех. «Философские крохи» с «Ненаучным послесловием» к ним перегружены и по структуре, и по задачам. Считать их очередным сценарием пути к вере есть все основания; но, наряду с этим, крупное место здесь отводится собственно философскому строительству: Кьеркегор напрямик ставит задачу создания нового способа философствования и нового концептуального арсенала. Он шел к этому изначально, но путь был трудным. В первых сценариях мы видим, что у  философа еще доминирует, в основном, гегелевский жаргон. Он твердо знает, что Гегель его в высочайшей степени не устраивает, но своего языка у него еще нет, даже бранить Гегеля он пока может только на гегелевском жаргоне. И в первых книгах он с великим трудом, по зернышку, изготавливает один-два концепта, из которых, постепенно накапливаясь, появляется альтернативный дискурс. Решающее продвижение - именно в «Ненаучном послесловии».  Прежде всего здесь наконец появляется сам стержень альтернативного дискурса, знаменитая «экзистенция».  Слово Eksistens, обыкновенное слово датского языка, у Кьеркегора фигурирует с самого начала. Но только в четвертой книге, невероятно плохо написанной и трудно читаемой, между десятками страниц, близких к графомании, философ отчетливо заявляет, что  это слово обыденного языка необходимо понимать как особое понятие, и притом альтернативной природы. Так происходит философское событие: концептуализация экзистенции. К ней добавляется внушительный круг других новых понятий, и мы констатируем, что в данном сценарии -  уже не отдельные зерна экзистенциального способа философствования, а полноценный дискурс.

В этом, экзистенциальном, дискурсе и совершается теперь выстраивание пути к вере. В основе очередного сценария Пути - определенный принцип, выступающий движущим началом духовно-антропологического процесса и носящий название «экзистенциальный пафос». Это - принцип, последовательно преобразующий экзистенцию в направлении к вере, причем преобразование состоит в выработке новых, более глубоких и интенсивных форм, или ступеней, экзистенциального пафоса, что именуется «потенцированием» последнего. Высшие ступени потенцирования таковы: отрешенность - страдание - полнота сознания вины; и в их специфической окраске нам раскрывается характер религиозности Кьеркегора.

Еще яснее этот характер раскрывается в следующем, Пятом сценарии: чем дальше, тем больше мысль философа принадлежит сфере религиозного сознания, а в его собственных терминах - религиозной стадии жизненного пути. Жанр «Болезни к смерти» разве что с небольшой натяжкой можно определить как аскетический трактат: как аскетика изучает препятствия на пути восхождения аскета к соединению с Богом и развивает способы их преодоления, так философ в этом труде рассматривает препятствия на пути человека к вере и возможности преодоления их. Об этом говорит уже название: формула «болезнь к смерти» - антоним евангельского выражения «болезнь не к смерти, но к славе Божией» (Ин. 11,4), слов Иисуса о болезни Лазаря, скончавшегося, но воскрешенного Им. Эта формула тем самым обозначает нечто такое, что не ведет к славе Божией, не дает направиться к ней - служа преградой, препятствием для приобщения человека к славе Божией, а в контексте Кьеркегора - для продвижения к состоянию веры. И Кьеркегор сразу же заявляет, что такая болезнь к смерти - это отчаяние. Здесь аскетической параллели уже нет, ибо для аскетики препятствия - это страсти; но нет и противоречия между двумя трактовками препятствий, поскольку у Кьеркегора среди видов отчаяния есть и гордыня, самая пагубная страсть, а в аскетике отчаяние примыкает к кругу страстей. Как и страх (между сценариями страха и отчаяния много общего), отчаяние имеет целый спектр формаций, которые философ опять-таки упорядочивает по глубине внутренней реальности, отвечающей им, или, говоря проще, по степени глубины, напряженности отчаяния. Высшая степень - «отчаяние в прощении грехов», в ней - максимальное удаление от веры и Бога, но, как и в Сценарии страха, это максимальное удаление духовно чревато, продуктивно: в нем возникает подлинный экзистенциальный диалог грешника с прощающим Богом. Едва ли не лейтмотив трактата - утверждение экзистенциальной ценности отчаяния. Именно на вершине отчаяния человек предельно близок к освобождению от отчаяния - и это состояние, «когда отчаяние совершенно выкорчевано из Я», отвечает размыканию человека в достижении Телоса. - В итоге, как очередной Кьеркегоров парадокс, описание не ступеней восхождения к вере, а препятствий, отделяющих от нее, оказывается, тем не менее, сценарием пути к вере.

По поводу этого же сценария стоит упомянуть один момент, который связывает Кьеркегора с православием. Связывает весьма специфично, по-кьеркегоровски. Напомним, что  ряд текстов Кьеркегора, в том числе и центральный, Четвертый сценарий, написан от лица псевдонима, именуемого Иоанн Климакус, т.е. Иоанн Лествичник. Об Иоанне Лествичнике, православном подвижнике, написавшем знаменитый трактат «Райская Лествица»,  где впервые систематизируется исихастская практика, Кьеркегор имел самые фантастические представления. Готовясь к богословскому экзамену, в каких-то учебниках он набрел на имя «Иоанн Климакус». Имя ему невероятно понравилось, и ему вообразилась за ним фигура торжествующего философа, который выстраивает свой интеллектуальный процесс, словно победное восхождение по лестнице. С  подобной фигурой у него ассоциировался образ Гегеля; кто же такой подлинный Иоанн Лествичник,  его, видимо, никак не интересовало.

Когда же от сценария к сценарию он все глубже входил в христианскую религиозность и путь его становился путем ко Христу, он решил, что сценарии, написанные от лица этого псевдо-Лествичника, слишком мало христианские, и им надо нечто противопоставить с истинно христианской точки зрения. Тогда он начал писать от имени анти-Климакуса, анти-Лествичника. «Болезнь к смерти», книга о препятствиях на пути к вере, - книга на аскетическую тему, и она, действительно, близка к аскетическому трактату. Именно здесь Кьеркегор ближе всего в своем творчестве подходит к миру православной аскезы, миру преподобного Иоанна Лествичника. И вот эту самую аскетическую из своих книг он надписывает именем... анти-Лествичника. Это уже не игры идентичности, а курьезы невежества (не столько личного, сколько того невежества в знании друг друга, в котором пребывали тогда части христианского мира).

Именем анти-Климакуса подписан и последний сценарий, «Упражнение в христианстве». Он еще более углубляется в живую религиозную жизнь, недаром за ним уже не последовало других сценариев. Философию и богословие потесняют здесь проповедь и публицистика, близится переход философа к открытому действию в мире - но происходит и углубление духовного опыта, и за счет этого, «Упражнение в христианстве» вносит и существенно новое в полилог на пороге. Это новое заключено, в первую очередь, в базовом принципе сценария - принципе «современности Христу». Новый концепт духовно глубок и философски не прост. Современность Христу - это сопребывание верующего с Ним в одном времени, времени Его земной жизни. В строении понятия два главных момента: во-первых, особый, внеисторический статус земной жизни Христа; во-вторых, необходимость и возможность введения внутренней реальности верующего в это внеисторическое «время Христа» - или, точней, пожалуй: освоение внутренней реальностью верующего «времени Христа» как абсолютной действительности для себя. Важно, что это - отнюдь не темпоральное, а экзистенциальное понятие, которое отсылает не к структуре времени, а к свойствам экзистенции, внутренней реальности. Кьеркегор утверждает, что в состоянии веры Христос является подлинною действительностью для внутренней реальности верующего - и тем самым, эта внутренняя реальность является современной Христу: «Каждый человек может быть современным лишь тому времени, в котором он сам живет, однако и еще одному: земной жизни Христа» [Кьеркегор 1951, 120]. И весьма характерно для нового опыта мыслителя, что с этим понятием связывается идея упражнения, культивации (выраженная уже и в названии книги): «Надо преодолеть себя, чтобы стать христианином в ситуации современности с Ним... на этом пути ты должен учиться и упражняться... необходимо упражняться в ситуации современности» [Там же, 121 - 122]. Эта идея означает, что в сознании Кьеркегора путь к вере, исполнение жизнетворческого задания приобретает черты практики себя, специальной духовной дисциплины - иными словами, приближается к парадигме духовной практики. Как мы полагаем, в этом же сценарии возникают и заметные сближения с парадигмой синергии. Христоцентризм Кьеркегора поразительно усиливается - но очередной парадокс и конфликт в том, что в это же время усиливаются и его антицерковные тенденции, которые на принципиальном уровне отрицают всякую межчеловеческую общность в вере, а на уровне эмпирическом все резче отрицают все церковные институты. Поистине сингулярный мир, который решительно не подвести ни под какой «тип религиозности»...

Но философский итог более постижим. Его можно выразить на языке извечной полярной структуры Кьеркегора, полярности замкнутости и открытости. В пространстве европейской мысли, как и в собственной внутренней реальности, ему также удалось проторить путь в открытость: он смог преодолеть замкнутость этой мысли в пространстве спекулятивной метафизики и обеспечил ей новую открытость, выход в простор неклассических философских способов.

Литература

Кьеркегор 1951 - Kierkegaar S. Einübung im Christentum. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1951.

Кьеркегор 1968 - Kierkegaard S. Entweder - Oder. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968.

Хоружий 2009 - Хоружий С.С. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии // Достоевский и мировая культура. Альманах. № 25. М., 2009.

Примечания

[1] С достаточною подробностью, эта реконструкция представлена в нашей книге «Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии», находящейся в печати. Проводится она в систематическом сопоставлении с двумя родственными трактовками размыкания, в философии Хайдеггера и синергийной антропологии.

[2] Не более чем в сноске стоит напомнить старую трактовку такой структуры: еще не столь давно она толковалась сугубо в русле психоанализа или психиатрии. В биографических материалах Хлебникова есть следующий отзыв знакомого с ним психиатра: «шизоманическая черта - амбивалентность, наклонность удерживать в сознании полярно-противоположные содержания... [Хлебников] шизоман, способный к половым мечтаниям и сентиментальным побуждениям... шизоман равнодушен к сексуальной жизни и даже избегает ее». Здесь имеется в виду, что Хлебников «влюблялся невероятное количество раз, но никогда не любил по-настоящему». Шизоманическая трактовка Хлебникова или Кьеркегора имеет сегодня лишь исторический интерес, но стоит обратить внимание на открывающееся тут сходство строения эмоциональной и любовной сферы двух странных гениев. Как множество влюбленностей Хлебникова, так и единственная любовь Кьеркегора равно не достигают жизненного исполнения, и неизвестно, стремятся ли к нему? -  и очень возможно, что за ними кроется одна и та же глубинная подоснова.

[3] См. наше исследование [Хоружий 2009, 13 - 56]: Митино «зависание на пороге» воплощено у Достоевского, в частности, в одной неожиданной детали. На всем протяжении действия, Митя - в лапах страсти, Митя совершает свои падения «вверх пятами», но при этом, как мы узнаём, у него почти до конца, до сцены в Мокром, на груди висит ладанка, где зашиты полторы тысячи рублей. Ему Катерина Ивановна доверила три тысячи, которые он, подлец, растратил, но растратил, на страсть пустил, он из них только полторы, а другие полторы зашил в ладанку, которую на шее всегда носил. И это равное разделение, полторы и полторы, - оно и есть наилучший образ порога с его двумя полюсами. Полторы тысячи пущены на страсть, а полторы - в ладанку, которая всегда на шее, которая - жгучее напоминание о грехе, которая - знак непрестанного покаяния. Итак, Митя нам представлен зависшим на пороге между страстью и покаянием.