«О, если бы я был французом!» «Приблизься, свобода, чтобы мне упасть в твои объятья», – восклицал юный Л. Тик (цит. по: [Safranski 2009, 32]), и «упасть в объятья» революции мечтал не он один, а большинство европейских, в частности, немецких интеллектуалов, принявших Французскую революцию с воодушевлением. В ее победе им виделся триумф свободы, равенства и братства, практическая реализация социально-политических теорий и утопий, над которыми в тиши кабинетов напряженно работала философская мысль XVIII в. [Vietta 2001, 105].

Не только молодое поколение будущих романтиков, вроде Гёльдерлина, Гегеля или Шеллинга, посадивших в Тюбингене Дерево свободы, не только Тик, Вакенродер или Новалис, но и такие патриархи поэзии и философии, как Клопшток и Кант приветствовали революцию. «Такой феномен в истории человечества, – писал Кант о революции, – никогда не будет забыт, ибо он открыл свойственную человеческой природе способность к совершенствованию» [Кант 1994, 105].

Философ-просветитель дореволюционной эпохи отличается от философа-идеалиста или романтика (для которого, «чем теоретичнее, тем истиннее»[1]), в частности, следующим: он мечтает о практической реализации своей философии, а чистое умозрение презирает. Слово философа должно продолжиться в действии политика – не случайно мыслители XVIII в. так стремились быть рядом с монархами. Фауст, который переводит первый стих Евангелия от Иоанна как «В начале было Дело» [Гёте 1976, 47], выражает тенденцию именно просветительской философии.

Но, подобно тому как «воплотителем» самых возвышенных помыслов Фауста был не кто иной, как Мефистофель, так и возвышенные утопии просветителей, обретя реальность, стали антиутопиями[2]. «Мир есть внешнее проявление слова, – писал Гейне, – Максимилиан Робеспьер был не что иное, как рука Жан-Жака Руссо, кровавая рука, вытащившая из недр времени тело, душу которого создал Руссо. Тревожная тоска, отравлявшая жизнь Руссо, пожалуй, происходила от того, что он заранее предчувствовал, какой акушер понадобится его мыслям, чтобы они явились на свет в телесном образе» [Гейне 1900, 112–113].

Разочарование в революции привело, с одной стороны, к неприятию: реальности, прежде всего политической, и того времени, в котором реальность существует, – неприятию настоящего секулярного, а с другой стороны, определило пути преодоления сложившегося кризиса.

Во-первых, оно побудило немцев переместить вектор духовных исканий в область идеального – религию, философию, мистику и искусство. Дух, по словам Гейне, «обидевшись» на то, что его так долго отрицали во Франции, «…переправился на другой берег Рейна и стал там отрицать материю» [Гейне 1900, 132].

Таинственный путь духовного отшельничества, по которому идут герои Гёльдерлина, Вакенродера, Тика и Новалиса ведет не во внешний мир, а, как говорит Новалис, «внутрь» [Новалис 2014, 88], в глубины духа. Они озабочены не переустройством государственных институтов, а ищут преображения собственной души, стремятся овладеть своим «трансцендентальным Я» [Новалис 2014, 91], обрести гармоничную вселенную внутри себя вопреки дисгармонично устроенному миру. Такую вселенную строит Гиперион, герой романа Ф. Гёльдерлина: разочаровавшись в политическом переустройстве современной ему Греции, он, став отшельником, ищет внутреннюю гармонию. Примерно так же мыслил и Шиллер, мечтавший о новом, интеллектуальном рождении «Греции в себе»[3].

Изобразив ужасы революции во «Внебрачной дочери» и «Разговорах немецких беженцев», Гёте с начала 90-х гг. все больше посвящает себя науке, в которой он является сторонником не «вулканической гипотезы», утверждающей революционный путь развития природы, но исповедует идею «эволюционного нептунизма», а в романе «Годы учения Вильгельма Мейстера» исследует пути примирения личности и жизни. Аналогично развивался и Фридрих Шиллер: политической революции, освободившей людей внешне, но не внутренне, он противопоставляет революцию внутреннюю – эстетическую, видя не в бунте, а в свободной игре высшую форму человеческого существования [Шиллер 1957, 302].

Немецкая интеллектуальная элита, если вновь прибегнуть к аналогии из Гёте, перед лицом революции предпочла пути жаждущего свершений Фауста путь его фамулуса Вагнера. Подобно тому как терпеливый Вагнер выращивал в реторте Гомункула, немцы сосредоточенно созидали философию и искусство как внутренние формы современного общества, из чего спустя столетие в кружке Стефана Георге родится миф о «тайной Германии» (geheimes Deutschland), которую символисты противопоставляли Германии милитаристской и бюрократической. Но нельзя не признать, что при всей своей возвышенности и красоте этот путь как был, так и столетие спустя остался компромиссом: два великих немецких романа XX в., «Доктор Фаустус» и «Игра в бисер», написанные фактически одновременно во время Второй мировой войны, с одной стороны, продолжают, а с другой – проблематизируют праведность пути самоуглубления[4]. В свете сказанного следующая цитата получает зловещую многозначительность: «Немец, рассорившийся сам с собой, непоследовательный в мыслях, с расщепленной волей и потому бессильный в действии, теряет силу в утверждении собственной жизни. Он мечтает о праве на звездах и теряет почву под ногами на земле… В конечном итоге немцам всегда оставался только путь внутрь себя. Будучи народом певцов, поэтов и мыслителей, немцы мечтали тогда о мире, в котором жили другие, и только когда нужда и лишения наносили этому народу бесчеловечную травму, тогда, может быть, на почве искусства произрастало желание нового подъема, нового царства, а значит и новой жизни». Эти проникновенные слова об исконном идеализме немцев, новом царстве и новой жизни на почве искусства вышли не из-под пера Гёте, Гейне или Т. Манна, а взяты из речи Гитлера «День Потсдама» от 21 марта 1933 г. (цит. по: [Сафрански 2005, 701–702]).

Если первый путь, «путь внутрь», предполагает выход из физического времени реальных событий в метафизическую вечность сферы духа, то второй путь мифологизирует самоё время и ведет из настоящего в прошлое, чтобы через приобщение к истоку, сопоставление с древностью и, наконец, противопоставление ей обновить основы современности. Так внутри немецкой культуры формируется так называемый «европейский миф»[5], представленный, в частности, у Новалиса в эссе «Христианство, или Европа» [Novalis 1959 II, 64–84].

Согласно этому мифу история есть целостный процесс, обладающий внутренней закономерностью, представленной в виде триады [Жеребин 2012, 261]. В разных историко-философских системах триады могли выглядеть по-разному, но сути дела это не меняло. В принципе их можно свести к двум формам: образной и логической. Если, например, Гердер представлял триаду образно как развитие организма, проходящего стадии юности, зрелости и дряхлости, то Кант и его последователи вплоть до Гегеля мыслили ее логически: тезис, антитезис и синтез [Szondi 1996, 101].

Начальная относительная гармония (в эссе Новалиса – католическая Европа) сменяется дисгармонией (современная Европа, охваченная революционной анархией), из которой, однако, должна родиться примеренная с Богом новая Европа, как осознанная гармония, первыми фрагментами которой, ее «цветочной пыльцой», является романтическая школа, примиряющая общее и индивидуальное, свободное и необходимое, реальное и идеальное.

Прошлое на новом, более высоком этапе повторяется в будущем – таково, по словам отшельника из романа «Генрих фон Офтердинген», «простое правило истории», которое соответствует троичной схеме: рай, или Золотой век мифопоэтического сознания, – потерянный рай индивидуалистического сознания – обретенный рай философского знания как вечное Новое царство, одухотворенная Вселенная (das geisterfüllte Weltall) [Novalis 1959  I, 162].

Этот религиозно-философский дискурс истории сосуществует с эстетическим дискурсом о модерне, который, родившись во Франции, был продолжен в Германии Ф. Шиллером, постулировавшим различие наивной и сентиментальной поэзии и грядущий синтез обеих, а также Ф. Шлегелем, развивавшим в книге «Об изучении греческой поэзии» концепцию противоположности и синтеза объективно-прекрасного античного и субъективно-интересного искусства модернизма [Schlegel 1991][6].

Между историко-философским мифом о Европе и эстетическим мифом о модерне имеется очевидная аналогия. Европа предстает внутри данного мифа не столько топосом, сколько хроносом, конструктом не пространственным, а временным, что сближает дискурс о Европе с дискурсом о модерне, которые возникают фактически одновременно – в начале XVIII в. [Duchhardt 2003, 121]. Оба пути, о которых шла речь выше, объединяются и развиваются у Ф. Гёльдерлина, все творчество которого зиждется на оппозиции Греции и Европы или, по выражению самого Гёльдерлина, Гесперии (Hesperien). Как пишет Ф. Ридель, автор большого исследования об античности в немецкой литературе, «…ни один немецкий поэт не был связан такими тесными узами с Элладой, как Гёльдерлин» [Riedel 2000, 191]. Глубокими знатоками Греции были и Винкельман, и Гёте, и Ф. Шлегель, но Гёльдерлин выделяется и на их фоне – он был не только знатоком Греции, но и переживал ее как реальность: Ахилл, Аполлон и Диотима «обитали» в его душе не как эстетические аллегории, но как живые существа[7]. И когда во втором письме К.У. Бёлендорфу Гёльдерлин говорит, что «Аполлон сразил его» [Hölderlin 1946–1985 VI, 432], то это признание есть нечто большее, чем фигура речи. «На ладони богов я рос», – пишет он в одном из ранних стихотворений. Этой «ладонью богов» для юного Гёльдерлина была Греция – родина гармонии и красоты, союза богов и людей. Греческий гений он называет «первенцем природы», «основавшим свое царство на любви» [Ibid. I (1), 125].

В так называемом «Афинском письме», завершающем первую часть романа «Гиперион», Гёльдерлин называет красоту истоком греческой цивилизации. Греки прекрасны потому, что они едины с богами. Красота, открывшаяся грекам, была корнем того дерева, плодами которого стали их религия, философия и литература [Ibid. III, 79–80]. Под этим утверждением вполне мог подписаться и Винкельман.

Однако в дальнейших рассуждениях Гёльдерлин выходит за рамки классицизма, ибо уже в упомянутом «Гиперионе» трактует красоту не классически статично, как «благородную простоту и спокойное величие», вечное и лишенное противоречий, а в традиции Гераклита – как «единое, в себе самом разделенное» [Ibid. 81], чувственным образом которого является огонь[8]. Таким образом, уже в «Гиперионе» Греция мыслится не как вечное, лишенное противоречий прекрасное, но как огненное, исполненное противоречий начало.

И всё же огненной сущности греки, по Гёльдерлину, в конце концов предпочли статичную форму. Божественное было утрачено, вытеснено человеческим: мифология превратилась в логику, поэзия – в риторику, философия – в софистику. Произошел закат Греции:

Ибо восхотели основать

Царствие искусства, да отечественным

Пренебрегли, и бесславно

Греция, прекраснейшая, погибла (перевод мой. – А.В.)[9].

Как сказал бы Ницше, гераклитовское начало было побеждено сократовским. Началось время модерна, время царства рефлексии и рассудка, для Гёльдерлина – время исторического кризиса, «время ночи»[10].

Однако сам этот кризис осмысляется Гёльдерлином двояко. С одной стороны, европейский мир оставлен богами, и о том, как Гёльдерлин ощущал себя в этом мире, мы знаем по знаменитой инвективе в адрес Германии и немцев в романе «Гиперион». Тем не менее «время ночи» – это не только время ухода богов из мира, т.е. отрицательное время, но и время исторической надежды. Будучи оставлен богом, человек ждет его возвращения с особой страстью и поэтому именно ночь есть время и условие нового спасения. Ночь – это одновременно и «святая ночь», ночь рождения истины. В рассудочном человеке модерна вновь оживает образ божественного и прекрасного. Подобно тому как Сократ у Ницше перед смертью вновь возвращается к дионисической музыке, так и у Гёльдерлина Сократ на закате жизни вновь «склонятся к прекрасному»:

Кто глубины познал, влюблен в живейшее,

Зоркий зрит величие юности,

И мудрец на закате

Cклонен к прекрасному («Сократ и Алкивиад» [Гёльдерлин 2002, 19])[11].

Две противоположные тенденции исторического развития – от огненной красоты к форме и рассудку и обратно – от рассудочности к небесному огню лежат в основе гёльдерлиновских рассуждений о сущности Греции и Гесперии, которые он фрагментарно изложил в Примечаниях к переводам трагедий Софокла (1803 г.), а также письмах, комментирующих эти переводы и его концепцию историко-философского мифа [Hölderlin 1946–1985 V, 265–272].

Историко-философская концепция Гёльдерлина опирается на два парадокса [Michel 1923, 39]. В первую очередь Гёльдерлин констатирует, что свободное владение своим «национальным» и познание его представляет чрезвычайно трудную, почти непосильную задачу [Hölderlin 1946–1985 VI, 425]. И второй парадокс, следующий из первого: в процессе нашего образования[12], т.е. культурной эволюции, мы все больше утрачиваем «национальное», все дальше уходим от глубинных национальных корней.

Но в чем же состоит это национальное, утраченное и греками, и европейцами? Как уже говорилось выше, изначальная сущность греческой культуры, по Гёльдерлину, – это огненное начало, или, как сформулировано в письме Бёлендорфу, «небесный огонь» [Ibid., 426]. Однако, двигаясь в направлении ясности, рациональности, лаконичности, порядка, т.е. всего того, что так восхищало классицистов и, в частности, Гёте и в чем они ошибочно усматривали сущность греческой культуры, Греция удалялась от этого истока[13]. Для нас, гесперийцев, наоборот, исконной является, как пишет Гёльдерлин, «юноновская трезвость»: ясность, форма, разумность. Таким образом, европейская культура, двигаясь в направлении, противоположном грекам, законам и правилам поэтики учится у греков (хотя чувство формы, как говорилось выше, изначально есть европейское национальное свойство) [Ibid.V, 270–271].

Эти противоположные тенденции развития культуры Гёльдерлин попытался синтезировать и практически воплотить в переводах трагедий Софокла. Данный перевод не был лишь чисто литературным экспериментом, но рассматривался его автором и как создание нового типа культуры, объединяющего архаическое или, по словам Гёльдерлина, ориентальное и рассудочное в то единство, которое в древности именовалось sobria ebrietas (нем. «nüchterne Trunkenheit»), «трезвое опьянение» – центральный образ, пожалуй, самого знаменитого стихотворения Гёльдерлина «Половина жизни» [Schmidt 2005, 837–838]. Таким образом, культурная диада греческое – гесперическое у Гёльдерлина преобразуется в триаду ориентальное (божественный исток всей культуры, и греческой в том числе) – греческое – гесперическое (ср. также: [Szondi 2006, 147]). Переводя Софокла, Гёльдерлин попытался раскрыть и акцентировать именно то «ориентальное начало», которое присутствовало еще у Гомера (прежде всего в образе Ахилла) [Kocziszky 2009 web], но позже было отвергнуто самим греками.

Трагедии Софокла в отличие от трагедий Эсхила и Еврипида для Гёльдерлина суть трагедии человеческого рассудка, вступающего в противоборство с божественным. [Hölderlin 1946–1985 V, 267] Этому противоборству, которое в разных трагедиях реализуется по-разному, Гёльдерлин дает следующую интерпретацию.

Во-первых, он сравнивает трагедию «Царь Эдип» с кулачным поединком, а «Антигону» – с состязанием бегунов [Ibid., 271]. В «Эдипе» человек вступает в прямую конфронтацию с богом (Аполлоном), а в «Антигоне» противоборство между Креонтом и Антигоной является борьбой равноправных человеческих принципов, которым, с другой стороны, противостоит божественный принцип.

Также и утрата человеком рассудка реализуется в этих трагедиях по-разному: если «Царь Эдип» – это трагедия гнева (греч. «orge», нем. «Zorn» ), то «Антигона» – трагедия безумия (греч. «mania», нем. «Wahnsinn») [Böschenstein 2006, 72–73]. Безумие – главная черта Антигоны, и заряжено оно не только отрицательным, но и положительным смыслом[14]. Так, Креонту, чтящему богов догматической религии, Антигона противопоставляет мистических богов подземного мира, а формальному закону справедливости, неписаные законы милосердия. Безумие Антигоны – это «священное безумие» (heiliger Wahnsinn[15]), которое есть отказ от конечного человеческого разума во имя приобщения к божественному.

Противостояние протагонистов трагедии имеет для Гёльдерлина религиозное значение, выходящее за пределы исторической античности. Противопоставляя закону милосердие и беспощадной тирании добровольную жертву, Антигона олицетворяет переход от царства закона к царству благодати, от ветхозаветной эпохи к новозаветной, а в историко-философском – от Греции к Гесперии.

В историко-политическом аспекте бунт Антигоны может быть сопоставлен с Французской революцией, в результате которой монархический и анархический (республиканский) принципы должны образовать новую форму правления, которую Гёльдерлин именует «разумной» (Vernunftform) [Ibid., 268].

Стихотворной параллелью историко-философского мифа Гёльдерлина является гимн «У истока Дуная» [Ibid. II (1), 126]. Известно, как значима для него «речная поэзия» (Stromdichtung), в которой Гёльдерлин в традиции, восходящей к Пиндару [Schmidt 2004, 410–411], обращается к рекам, прежде всего, немецким – Рейну, Некару, Майну, Дунаю, – как олицетворениям животворных сил Европы. В гимне описаны два истока, первый из которых – исток реки Дунай, исток гесперический, а второй исток – общечеловеческий, находится в Азии [Hölderlin 1946–1985 II (1), 128]. Дунай, текущий с Запада на Восток, олицетворяет возвращение Гесперии к общему, азиатскому истоку (на который указывал еще Геродот). Последовательное движение культуры (искусств) из Азии в Европу, начавшись с Греции, охватило Рим, а затем перекинулось за границы альпийского хребта, т.е. в современную Гесперию и Германию [Schmidt 2005, 842–849].

Если течение Дуная трактовать как метафору «образовательного инстинкта» (Bildungstrieb), то сам Дунай окажется образом современной культуры, двигающейся в направлении от гесперического истока, «юноновской трезвости» сквозь классическую античность к азиатскому истоку, «небесному огню». Дунай, таким образом, символизирует путь, которым должно идти современное искусство, – путь обновления, ведущий от модерна к античности и от античности – к истоку. Этот гимн имеет и поэтологическое измерение: возвращение в Азию как истоку культуры есть одновременно возвращение к истокам языка, – возвращение, реализующееся через синтез греческого и гесперического, который Гёльдерлин попытался осуществить в переводах Софокла [Böschenstein 2002, 278–289].

Переосмыслению Греции соответствует переосмысление культурно-исторической роли Европы и Германии, которые в его поэзии все больше сближаются. Если в «Гиперионе» сама Германия представала скопищем самодовольных, чуждых культуре мещан и варваров, забывших о своих истоках, то под воздействием так называемого «отечественного поворота» и размышлений Гёльдерлина о путях развития искусства, ее облик претерпел существенные изменения. Это в первую очередь подразумевает признание за немцами их собственного немецкого начала, а также осмысление его сути.

В оде «Прогулка» (1801 г.) Гёльдерлин излагает миф о происхождении греков от германских и колхидских колонизаторов и, таким образом, рассматривает греческую культуру как результат союза Севера и Юга[16]. С греческой культурой, которая, по Гёльдерлину, произошла от древних германцев, уже современные немцы могут заключить плодотворный культурный союз [Hölderlin 1946–1985 II (1), 138]. Итак, ситуация меняется диаметрально: Германия становится одним из истоков античности – важная примета нового понимания духовно-исторической роли Германии [Schmidt 2005, 850]. Об этой роли Германии Гёльдерлин пишет во многих стихотворениях, но в наиболее концентрированном виде в гимне «Германия» [Hölderlin 1946–1985 II (1) 149] и в оде «Песнь немца» [Ibid., 3].

Примечательно, что в первом из названных текстов Гёльдерлин называет Германию не привычным немцу «Deutschland», а пользуется именованием «Germanien», тем самым подводя под него весь германский (гесперический) мир Европы, и подчеркивая происхождение последней от древних германцев, объединенных в раннем средневековье в Священную Римскую империю германской нации. Не случайно этот гимн завершается старинной имперской формулой «царям и народам». Германия при этом мифологизируется и отождествляется с дочерью богини Нерты, Матери Земли[17]. И здесь уместно еще одно важное мифопоэтическое сопоставление ориентальной, греческой и гесперической культур. Если центральными образами ориентального первоначала были «хаос» и «огонь», а греческой античности – «свет» и «эфир», то гесперический «модерн» представлен у Гёльдерлина «землей» – лесной и речной стихиями. Как пишет Р. Гвардини, светлые боги-олимпийцы – боги вечности, возвышающиеся над временем, а земная стихия Гесперии есть стихия временная, подразумевающая развитие: рождение, созревание, цветение и увядание [Guardini 1955, 209–211]. «Земля» как стихия современности в отличие от античного «эфира» есть стихия бытия как события.

Если Эфир как мифологическая сущность – мужское (отцовское), зачинающее начало (Гёльдерлин называет Эфир отцом – «Vater Äther»), то Земля – женское, материнское, принимающее («Mutter Erde»). Эфир – царство разума, воли, действия и всего действительного, Земля – олицетворяет чувство, интуицию, страдание и возможность. Мир античного света – одно неизменное и вечное настоящее, совершенство и завершенность, не имеющие ни прошлого, ни будущего. Земная стихия имеет и прошлое, и будущее, на которое указывают многие образы этого текста. Германия, дочь Матери Земли, готовит возвращение богов и является медиумом нового союза богов и людей. Вот почему образ Германии связан не только с языческим образом Матери Земли, но и с христианским образом Мадонны. Пророчество, высказываемое в середине гимна, может рассматриваться как парафраз Благовещения:

Ты избрана теперь,

Вселюбящая, и станешь сильной,

И понесешь ты иго счастья (перевод Вяч. Куприянова) [18].

Следуя традиции «внутреннего пути», о котором речь шла в начале статьи, Гёльдерлин (в данном случае вслед за шиллеровской поэмой «Немецкое величие») говорит о том, что величие Германии состоит не в ее политической и военной мощи, а в ее внутренней сосредоточенности, смирении и силе духа.

Итак, в творчестве Гёльдерлина пересекаются два мифа о Германии: миф «внутреннего пути» и миф трехчастной исторической модели. Первый миф выполняет свою функцию в синхронии, так как подразумевает актуальную для времени Гёльдерлина антитезу Германии (духовной) – Франции (материальной). Второй миф противопоставляет Германию и Европу в целом античной Греции как несовершенную, но потенциально бесконечную современность ограниченному совершенству прошлого. Зародившись в философском дискурсе немецкого модернизма, эти мифы оказали влияние и на другие стороны жизни Германии вплоть до политической.

Рецепция идей Гёльдерлина, инициированная еще романтиками и ведущая к историко-философским построениям Ф. Ницше, пережила второе рождение в начале XX в., когда молодой филолог-классик Н. фон Хеллинграт, близкий к кружку поэта-символиста С. Георге, обнаружил в архивах и опубликовал доселе неизвестные переводы и «поздние стихотворения» Гёльдерлина, многие из которых так или иначе обращены к историческому мифу. Инициированное фон Хеллингратом первое критическое издание произведений Гёльдерлина стало важным культурным событием, чье влияние испытали самые выдающиеся представители немецкой культуры: Р.М. Рильке, Г. Тракль, Г. фон Гофмансталь, М. Хайдеггер, Г. Гессе, В. Беньямин, Т. Адорно, П. Целан и многие другие. Во многом благодаря их творческой рецепции Гёльдерлин стал знаковой фигурой немецкой идентичности, а история этой рецепции образует целый пласт немецкой культуры XX в. К несчастью историко-философский миф Гёльдерлина стал объектом идеологизации в Третьем Рейхе, когда многие сложные мотивы внутреннего поиска, духовной эволюции, гуманистической Германии были отброшены, а Гёльдерлин превращен в политического поэта-визионера, пророчества которого о великой Германии, исторической наследнице Эллады и Рима, предстояло осуществить в реальности. Отчасти этому способствовала тенденция в самой филологии духовно-исторической школы, своего рода «филологической антифилологии» (Х. Боте), и философии, увидевших в Гёльдерлине «глашатая нового Бога» (С. Георге), поэта, вновь творящего сущность поэта и поэзии (М. Хайдеггер), которые подменяли научный анализ неким «пневматическим толкованием» и подготовили почву для разнообразных националистических спекуляций (ср.: [Albert 2002, 444–449]).

Источники (Primary Sources in Russian)

Гейне 1900 – Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Гейне Г. Полное собрание сочинений в 12 т. Т. 7 (3). СПб; М., 1900 [Heine H. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. Russian translation].

Гёльдерлин 2002 – Гёльдерлин Ф. Стихотворения (Hölderlin F. Gedichte). M.; Augsburg: Im Werden Verlag, 2002 [Hölderlin F. Gedichte. Russian translation].

Гете 1976 – Гете И.В. Фауст // Гете И.В. Собрание сочинений в 10 т. Т. 2. М.: Художественная литература, 1976 [Goethe J.W. Faust. Russian translation].

Гете 1980 – Гете И.В. Античное и современное. // Гете И.В. Собрание сочинений в 10 т. Т. 10. М.: Художественная литература, 1980. С. 233–240 [Goethe J.W. Antik und modern. Russian translation].

Кант 1994 – Кант И. Спор факультетов. // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т.7. М.: Чоро, 1994 [Kant I. Der Streit der Fakultäten. Russian translation].

Манн 1960 – Манн Т. Марио и волшебник // Манн Т. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. М.: ГИХЛ, 1960. С. 168–222 [Mann Th. Mario und der Zauberer. Russian translation].

Новалис 2014 – Новалис. Фрагменты. СПб.: Владимир Даль, 2014 [Novalis. Fragmente. Russian translation].

Тацит 1969 – Тацит Корнелий. Сочинения в 2 т. Т. 1: Анналы. Малые произведения. Л.: Наука, 1969 [Tacitus. Annales. Minor works. Russian translation].

Шиллер 1957 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собрание сочинений в 7 т. Т. 6: Статьи по эстетике. М.: ГИХЛ, 1957. С. 251–358. [Schiller F. Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen. Russian translation].

Primary Sources

Hölderlin 1946–1985 – Hölderlin F. Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. Im 8 Bde / F. Beißner (Hg). Stuttgart: Kohlhammer, 1946–1985.

Novalis 1959 – Novalis. Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Bd. I – IV / P. Kluckhohn, R. Samuel (Hg.). Leipzig, 1959.

Schlegel 1991 – Schlegel F. Der Historiker als rückwärts gekehrter Prophet. Leipzig: Reclam, 1991.

Ссылки (References in Russian)

Жеребин 2012 – Жеребин А.И. От Виланда до Кафки. Очерки по истории немецкой литературы. СПб: Издательство имени Н.И. Новикова, 2012.

Сафрански 2005 – Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005.

References

Albert 2002 – Albert C. Nationalsozialismus und Exilrezeption // Hölderlin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung / J. Kreuzer (Hg.) Stuttgart; Weimar; Metzler, 2002. S. 444–449.

Allemann 1984–1985 – Allemann B. Hölderlin zwischen Antike und Moderne // Hölderlin-Jahrbuch. 1984–1985. Vol. 24. 1985. S. 29–62.

Böschenstein 2002 – Böschenstein B. Bis 1805: Sophokles // Hölderlin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung / J. Kreuzer (Hg.). Stuttgart; Weimar; Metzler, 2002. S. 278–289.

Böschenstein 2006 – Böschenstein B. «…du scheinst ein rotes Wort zu färben?» Hölderlin als Übersetzer des Sophokles // Böschenstein B. Von Morgen nach Abend. Filiationen der Dichtung von Hölderlin zu Celan. München: Wilhelm Fink Verlag, 2006. S. 63–77.

Duchhardt 2003 – Duchhardt H. Europa am Vorabend der Moderne. 1650–1800. Ulmer; Stuttgart 2003.

Guardini 1955 – Guardini R. Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit. München: Kösel-Verlag, 1955.

Kocziszky 2009 web – Kocziszky E. Hölderlins Orient. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2009 // www.colbud.hu/mult_ant/Thyssen-Materials/Kocziszky.htm

Michel 1923 – Michel W. Hölderlins abendländische Wendung. Jena, 1923.

Pikulik 2000 – Pikulik L. Frühromantik: Epoche – Werke – Wirkung. München: C.H. Beck, 2000.

Riedel 2000 – Riedel V. Antikerezeption in der deutschen Literatur. Vom Renaissance-Humanismus bis zur Gegenwart. Eine Einführung. Stuttgart; Weimar: Verlag J.B. Metzler, 2000.

Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Frankfurt am Main, 2001 (Russian translation 2005).

Schmidt 2004 – Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik, 1750–1945: Von der Aufklärung bis zum Idealismus. Bd. 1. Darmstadt: Winterverlag, 2004.

Schmidt 2005 – Schmidt J. Kommentar // Hölderlin. Sämtliche Gedichte / J. Schmidt (Hg.). Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2005.

Szondi 1996 – Szondi P. Das Naive ist das Sentimentalische. Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung. Schriften II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.

Szondi 2006 – Szondi P. Einführung in die literarische Hermeneutik Studienausgabe der Vorlesungen. Bd. 5. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2006.

Vietta 2001 – Vietta S. Ästhetik der Moderne Literatur und Bild. München: Fink, 2001.

Zerebin A. From Wieland to Kafka. Essays to the German history of literature. SPb.: Izdatel'stvo imeni N.I. Novikova, 2012 (in Russian).

Примечания