Об усилении интереса к философскому творчеству прот. Г. Флоровского свидетельствуют книги, вышедшие недавно в России [Черняев 2010], Англии [Gavrilyuk 2013^а], Польше [Obolevitch 2014], Болгарии [Галчева, Голубович 2015], а также многочисленные статьи. Постоянно публикуются неизвестные доселе архивные материалы Флоровского, а в 2013 г. в Доме русского зарубежья им. А. Солженицына состоялась международная научная конференция «Философское и богословское наследие Г.В. Флоровского: современные интерпретации». Такое количество публикаций и научных мероприятий говорит о том, что сегодня идеи прот. Георгия находятся в самом центре внимания философов, богословов и историков. Определенным итогом этой работы по изучению его мысли можно, на мой взгляд, считать книгу «Георгий Васильевич Флоровский», вышедшую в рамках известной многотомной серии «Философия России первой половины ХХ века» [Черняев (ред.) 2015]. Книга является результатом многолетних исследований, проводимых в разных странах: в подготовке тома приняли участие ведущие специалисты из России, Франции, Великобритании и США; практически все предыдущие публикации приводятся в библиографии, разработанной (с учетом новых изданий) на основе списка, который был составлен трагически погибшим в 2015 г. Мэтью Бейкером.

Интерес к Флоровскому не случаен. Его разнообразная деятельность оставила заметный след в истории интеллектуальной и культурной жизни всего христианского мира. Он был одним из главных теоретиков евразийства, автором одного из первых систематических изложений русской мысли, невольным участником споров о Софии, первым преподавателем патрологии в Свято-Сергиевском институте в Париже, «отцом» неопатристического синтеза, одним из инициаторов и руководителей Всемирного Совета Церквей и активным участником экуменического движения. Авторы и редактор вышеуказанного тома взяли на себя труд учесть и критически переосмыслить элементы творческой биографии Флоровского в целом, поставив перед собой задачу «…более пристально оценить наследие Флоровского, возможно, поставить под сомнение справедливость его исторических трактовок, даже оригинальность и плодотворность всей предложенной им богословской программы неопатристического синтеза» [Черняев (ред.) 2015, 11–12].

А.В. Черняев представил подробную биографию Флоровского [Там же, 16–65], этапы его творческой эволюции [Там же, 110–141] и проанализировал его концепцию развития русской философии и культуры [там же, 381–431]. В статьях М. Байсвенгера «Неслучайный евразиец. Г.В. Флоровский в евразийском движении» [Там же, 66–79], О. Ермишина «Евразийский период Г.В. Флоровского» [Там же, 80–89] и В. Глаголева «“Евразийский соблазн” в контексте истории и современности» [Там же, 90–109] исследован евразийский период его деятельности, а М.А. Маслин сосредоточил внимание на подготовленных Флоровским трудах по русской философии [Там же, 358–380]. Авторы книги представили интеллектуальный портрет Флоровского в общении с его историческими собеседниками: А.П. Козырев рассмотрел модели историософии А.И. Герцена и Г.В. Флоровского [Там же, 252–265]; А.В. Соболев сопоставил его идеи с концепцией Вл. Соловьева [Там же, 266–276]; М.В. Силантьева исследовала его взаимоотношения с Н.А. Бердяевым [Там же, 277–298]; Н. Казарян выявил общность взглядов О. Шпенглера и Г.В. Флоровского [Там же, 299–312]; В.П. Визгин погрузил идеи Флоровского в контекст экзистенциальной философии Г. Марселя [Там же, 313–357].

Во время семинара «Гуманитарная наука в России и перелом 1917 г.: экзистенциальное измерение» П. Гаврилюк отметил: «…современное богословие в целом находится под серьёзнейшим влиянием российского теоретика. Нелинейность и внешняя несистематичность исследований отца Георгия наметила тот способ теологического поиска, который оказывается наиболее востребованным в наши дни» [Гуманитарная наука 2015 web]. Мысль о том, что Флоровский оказал значительное влияние на развитие русской религиозной философии, прозвучала и в статье Н. Гаврюшина, который писал: «…на одном из вечеров у Бердяева в 1930 г. Мирра Лот-Бородина услышала доклад Флоровского и с этого времени стала ревностно проповедовать византийский духовный опыт на Западе. …Благодаря же ее трудам, в свою очередь проникся “восточной идеей” С.Л. Франк» [Гаврюшин 2011, 532–533].

Пожалуй, наибольшее число вопросов у исследователей творчества Флоровского вызывает восприятие им путей развития русской мысли. Опираясь на книгу «Георгий Васильевич Флоровский», а также на другие материалы [Obolevitch 2014, 97–99, 291; Obolevitch 2015, 64–65, 69–72], я попытаюсь представить общую панораму его размышлений о русской философии и культуре, а также вслед за авторами обсуждаемого тома проанализировать, насколько корректен и последователен подход мыслителя.

Г.В. Флоровский и русские философы Серебряного века

В качестве основополагающих трудов Флоровского по истории русской мысли можно назвать его юношеские штудии о В.С. Соловьеве, магистерскую диссертацию на тему «Историческая философия Герцена» (1923 г.), недавно опубликованное эссе «Русская философия в эмиграции» (1930 г.), содержащее довольно благосклонные рассуждения о роли мыслителей Серебряного века в противовес официальной советской идеологии и, наконец, «Пути русского богословия» (1937 г.). Флоровский неоднократно обращался к философским идеям русских мыслителей также после Второй мировой войны. Его друг Д. Чижевский в письме Т.С. Франк (14.12.1954) отмечал, что в США «…поговорить, кроме о. Георгия Флоровского, не с кем на философские темы» [Frank Papers, 1]. Хотя сам мыслитель в письме к Чижевскому (19.02.1952) утверждал, что к тому времени он «оглох к России» и для него звучат только «патристические голоса» [Янцен 2012, 558], он тем не менее был «проводником» для многих американских студентов в мир русской интеллектуальной истории и сам интересовался новинками философской литературы (в частности, «Философией имени» о. С. Булгакова и творчеством А.Ф. Лосева). В этой связи, как заметил М.А. Маслин, «…его заявление об “оставлении философии и русской мысли” выглядит лукавством» [Черняев (ред.) 2015, 374].

Учитывая нынешний интерес к творчеству Флоровского, мне также представляется важным вопрос, кому из русских мыслителей Флоровский уделял особое внимание. Прежде всего к таким относится В.С. Соловьев. В одном из писем (30.07.1912) Флоровский называл его «первым учителем религиозной философии» [Флоровский 2004, 58], полагая, что «…идеи его философии – идея Богочеловечества, идея церкви, идея “цельного знания”, свободного всеединства – внушены святоотеческой мыслью» [Флоровский 1912, 238]. И даже когда в евразийский период он выражал разочарование творчеством Соловьева (критика Флоровским рационализма и гностицизма Владимира Сергеевича хорошо известна), он тем не менее прочел о нем курс из 20 лекций в Русском институте в Праге (1922–1923 гг.). В этот период он все еще считал, что одним из «родителей» Соловьева была святоотеческая философия (хотя образ Соловьева уже «…начинает двоиться – он от прочного религиозного предания уводит в дебри гностической мистики, где больше размышления, чем веры» [Флоровский 2015, 308]. И будущий автор «Путей русского богословия» признавал, что истолкование идей Соловьева является «очередной задачей современной русской религиозно-философской мысли» [Флоровский 2013, 131].

Среди современников Флоровский особо отмечал С.Л. Франка, а его «Предмет знания» назвал «самой философской русской книгой». «Это о. Георгий, который редко кого хвалит, даже и в себе сомневается», – добавлял Чижевский [Frank Papers, 1]. А работа Франка «Свет во тьме» была оценена им как одно из лучших и сильнейших сочинений [Florovsky 1965, xii]. В письме вдове Франка, Татьяне Сергеевне (01.08.1963) Флоровский выражал радость по поводу переиздания книг философа и обещал раздобыть для нее адрес Дж. Клайна с целью заручиться его рекомендацией в дальнейших издательских проектах [Frank Papers, 1]. Через о. Александра Шмемана 06.05.1953 г. он также сообщил ей о желании написать статью для сборника памяти Франка [Frank Papers, 8], а в 1965 г. написал вступительное слово к английскому переводу книги «Реальность и человек», представляя в нем Семена Людвиговича как мастера философской майевтики и проводника в философских поисках. С точки зрения Флоровского, все творчество Франка – это в определенной мере «личный документ, дневник его философской жизни» [Florovsky 1965, vii], который определяется жанром «размышления». По мнению Флоровского, Франк, как никто из его современников, был укоренен в западной философской традиции и в то же время был чужд традиционному рациональному богословию.

Очень высоко оценивая творчество Франка в целом, Флоровский все же весьма критически относился к его концепции всеединства. Д. Чижевский, размышляя в письме Т.С. Франк (18.01.1955) по поводу этой критики, признал, что «…в частных разговорах о. Георгий все-таки в основных вопросах философии слишком часто оперирует “катехизисом”, правда, присоединяя к катехизическим аргументам и логические» [Frank Papers, 1]. Стоит добавить, что, по словам бенедиктинца о. Климента Лялина, высказанным в письме С.Л. Франку от 15.08.1937, некоторые латинские догматические формулировки Флоровский толковал так, что они были бы неприемлемы и для самих католиков [Frank Papers, 7].

Уважение и интерес вызывали у Флоровского деятельность и творчество Н. Бердяева, хотя в то же время он подчеркивал, что «…как редактор “Пути” тот был нередко капризен и субъективен в отборе материалов для публикации» [Кувакин 2015, 137], а его популярность в западных философских кругах объяснял тем, что «…он во многих отношениях принадлежит Западу…» [Там же, 139]. Впрочем, как указывает М.В. Силантьева, несмотря на существующие различия, и Бердяев, и Флоровский пользовались уважением в западной философской и богословской среде и способствовали развитию интереса к православию [Черняев (ред.) 2015, 295].

Среди других русских мыслителей-эмигрантов Флоровский упоминал И. Ильина, И. Лапшина, Б. Яковенко, Л. Шестова, Л. Карсавина, Б. Вышеславцева, Н. Арсеньева, а также оппонентов своей магистерской диссертации Н. Лосского и В. Зеньковского. С Д. Чижевским судьба свела его в США. Говоря о творчестве А. Койре, Флоровский особо отмечал его монографию о Бёме, а позднее опубликовал рецензию на его книгу «Философия и национальная проблема в России начала XIX века» [Florovsky 1989, 134–135].

Вопрос об отношении Флоровского к о. Павлу Флоренскому, а также о. Сергию Булгакову и его участии в софиологическом споре – это отдельная тема, выходящая за рамки настоящей статьи. Замечу только, что она раскрывает неоднозначность и сложность постановки вопроса об отношении Флоровского к философии Серебряного века.

Сам Флоровский заявлял, что так называемое религиозно-философское возрождение в России на самом деле являлось декадентством греческо-византийско-древнерусской традиции и характеризовал это явление как «псевдоморфоз православной мысли», а также – вслед за П. Чаадаевым и Ю. Самариным [Антонов 2015, 70–73, 76] – как ее «пленение». В формировании этого убеждения не последнюю роль сыграл П. Бицилли: в списке литературы, которую Флоровский собирался использовать при работе над вторым томом, числится работа «Западное влияние на Руси и начальная летопись». По воспоминаниям переводчика «Путей русского богословия» на английский язык Р. Николса, еще в студенческие годы один из преподавателей Флоровского посоветовал ему читать древних авторов, после чего молодой Георгий принялся изучать ранних отцов Церкви [Галчева, Голубович 2015, 161].

По мнению Флоровского, единственным выходом для русской мысли в сложившейся ситуации, было создание неопатристического синтеза. Иезуит о. С. Тышкевич в своей рецензии на «Пути…» отметил сходство подхода Флоровского с Оксфордским движением в Англии XIX в. – в обоих случаях речь шла о новом религиозном возрождении на основе подлинно христианской традиции [Tyszkiewicz 1938, 290–291]. Флоровский в свою очередь использовал термин «ressourcement», а также ключевое понятие Второго Ватиканского собора – Aggiornamento, характеризуя его как новый синтетический подход к традиции [Florovsky 1966, 2].

Итак, поставленный Флоровским диагноз серьезен и опасен, а предлагаемое средство выглядит заманчивым. Но верна ли его оценка состояния русской философии? Являлось ли выступление Флоровского правомерным голосом ученика, корректирующего своих наставников, призывающего к реформе развития отечественной мысли? Или же это был бунтарь, решительно порывающий с прежними устоями и канонами, увлекающий за собой целые поколения критиков философии Серебряного века? Был ли постулат патристического возрождения подлинной альтернативой В.С. Соловьеву, или же весьма существенным, но все же дополнением соловьевской мысли?

Критические замечания

Трудно дать однозначный ответ на поставленные выше вопросы, многое зависит от конкретной интерпретации. Тем не менее многие исследователи отмечают, что оценка ситуации, данная Флоровским в «Путях» и других текстах, была чрезмерно эмоциональной, резкой, а следовательно, упрощенной и предвзятой. Отмечу, что в критикуемый Флоровским период Серебряного века возникали и такие концепции, авторы которых, с одной стороны, были далеки от попыток спекулятивного объяснения истин веры (в духе Соловьева), а с другой – избегали крайности и эксклюзивности неопатристического проекта. К ним относится прежде всего система С.Л. Франка: как уже отмечалось, он – не без влияния Флоровского – в поздних сочинениях заметил сходство своего учения об имманентности и трансцендентности Бога с паламитским различением Божественной сущности и энергии [Франк 2003, 414]. Другим мыслителем, который сочетал платоническую и патристическую парадигмы философствования, был А.Ф. Лосев, который в своих работах по имяславию опирался на учение отцов-каппадокийцев и в то же время использовал тезис платонизма о выражении внутренней стороны некой действительности посредством внешней (см.: [Оболевич 2014, 424]).

Впрочем, сама идея «возвращения к отцам» была лейтмотивом в русских духовных академиях по меньшей мере в течение столетия [Arjakovsky 2013, 398; Deicha 1999; Destivelle 2010, 679–691; Сухова 2011, 55–74], а первым исследователем патристической традиции можно считать св. Паисия Величковского (см.: [Arzhanukhin 1999, 565–574]). На учение отцов Церкви ссылались и имяславцы ХХ в.: уже упомянутые о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и А.Ф. Лосев, а также один из пионеров этого движения и «последний византиец» иеросхимонах Антоний Булатович (см.: [Сенина 2013]). Можно сказать, что Флоровский «стоял на плечах русских дореволюционных исследователей патристики» [Gavrilyuk 2013^б, 120].

Флоровский не всегда видел общее между классическими патристическими синтезами и современной ему философской мыслью. Taк, возникшая в XX в. экзистенциальная философия теистического толка развивалась и в западной среде (Г. Марсель, П. Тиллих) и в кругу мыслителей русского зарубежья (Н. Бердяев). Флоровский ее недолюбливал, хотя она имела немало сходных элементов с экзистенциально и персоналистически настроенной мыслью отцов Церкви [Визгин 2014, 32–36; Черняев (ред.) 2015, 334, 338–343]. Тот же Марсель, будучи католическим мыслителем, «…за метафизическим вдохновением обращался не к схоластике и томизму, а к христианскому Востоку, находя его источники как в святоотеческой богословской традиции, так и в русской литературе, музыке, отчасти философии» [Черняев (ред.) 2015, 326–327], в том числе, В. Соловьева, Н. Бердяева, Л. Шестова, С. Франка.

Стоит также вспомнить о другой модели неопатристики, предложенной В. Лосским, которая не пытается «воскрешать» греческие святоотеческие понятия, а заменяет их новыми (например, вместо термина «ипостась» использует «экзистенция»). Это ведет к большей свободе философского аппарата, который не ограничивается византийским паламизмом. По мнению Е. Петриковской, некоторые авторы (Вселенский патриарх Афинагор, В. Аксючиц) даже называли неопатристикой русскую религиозную философию ХХ в. [Петриковская 2014, 288–290]. Эта позиция представляется натянутой, однако несомненен тот факт, что и неопатристический синтез в том виде, в каком предлагал его осуществить Флоровский, и философия Соловьева не лишены эвристического потенциала. Так, например, мыслители религиозно-философского ренессанса (особенно Бердяев) в значительно большей степени акцентировали значение человеческой свободы, чем представители неопатристики. Разные философы, такие как Бердяев, Булгаков и Флоровский, представляющие соответственно персоналистскую, софиологическую и теоцентрическую модели, согласны в том, что православная мысль имеет символический, антиномический и эсхатологический характер [Arjakovsky 2013, 213].

Книга, посвященная Г.В. Флоровскому, наглядно раскрывает внутреннюю противоречивость его мысли. Так, с одной стороны, о. Георгий был чужд каким-либо проявлениям национализма и изоляционизма (неслучайно он ввел английский язык в качестве языка обучения и литургии в Свято-Владимировской академии). В то же время, как показывает П. Гаврилюк, в своем проекте неопатристического синтеза он подчеркивал значение дословно понимаемого христианского эллинизма, приписывая греческому языку «сверхкультурный и сверхисторический, едва ли не богооткровенный характер» [Черняев (ред.) 2015, 194], не особо доверяя латинскому наследию. Постоянно подчеркивая единство всего христианского мира (Флоровский был одним из важнейших участников экуменического движения ХХ в.), не менее регулярно он рассуждал о противоречиях Запада и Востока. Призывая к тому, чтобы опираться преимущественно на личный молитвенно-аскетический опыт, сам он был скорее кабинетным, академическим богословом и не разрабатывал новых интерпретаций учения св. Григория Паламы и других святоотеческих авторов. С точки зрения В.А. Щученко, Флоровский критиковал морфологизм и биологизаторские уподобления [Черняев (ред.) 2015, 147]. Но этот же мыслитель использовал заимствованное из биологии (вслед за О. Шпенглером) понятие псевдоморфоза для определения упадочного состояния русской культуры. Выступая против детерминизма и схематизма в истории, он тем не менее некоторым категориям и периодам (патристике и византинизму) приписывал нормативный характер. Таким образом, присущий восточнохристианской мысли антиномизм получил у Флоровского универсальное значение.

Книга «Георгий Васильевич Флоровский» является важным вкладом в изучение творчества русского мыслителя с различных исследовательских перспектив и точек зрения. В ходе чтения возникают новые вопросы, которые побуждают читателей к дальнейшему размышлению. Так, стоит проанализировать, каким образом осуществился переход Флоровского к неопатристике: можно ли считать, что одним из факторов было его раннее евразийское убеждение, согласно которому Запад «утратил чувство действенности христианской веры и свободы религиозной жизни», а «…натурализм западной мистики органически сращен с рационализмом западной мысли» [Черняев (ред.) 2015, 96]? Как осуществлялась деятельность религиозно-философского кружка, созданного Флоровским в 1924 г., в который входили супруга мыслителя Ксения Ивановна, Н.О. Лосский и В.В. Зеньковский [Зеньковский 2014, 332]? И, наконец, какую роль в процессе творческой эволюции Флоровского занимает герой его диссертационного исследования, А. Герцен – автор весьма далекий от патристических инклинаций, и вместе с тем занимающий как бы промежуточную ступень между ранним увлечением Флоровского религиозно-философским ренессансом и выдвигаемым им постулатом ренессанса святоотеческого? Согласно оценке редактора журнала «Современные записки» М. Вишняка, Герцен у Флоровского «сусально-православный», место которого – по мнению В. Зеньковского – «между Гоголем и Достоевским» [Галчева, Голубович 2015, 100, 102]. Можем ли мы сегодня согласиться с такими оценками? Вопрос остается открытым.

Внимательного анализа требуют и отношения между русской философией Серебряного века и неопатристическим синтезом, поскольку «…“Пути” – это принципиально открытая книга, книга вопросов гораздо более чем ответов» [Хоружий 2015, 129]. Особого внимания требует вопрос о соотношении в его творчестве философии и богословия: с одной стороны, он зачастую оценивает те или иные философские концепты с богословской точки зрения, с другой же, его программа вытеснения философии богословием существовала только на вербальном уровне, так как на деле, как заметил М.А. Маслин, «…“философское начало” оказалось объективно сильнее “богословского начала”» [Черняев (ред.) 2015, 378]. Вызывает интерес также связь неопатристики с современными западными направлениями философии (которую рассматривает, в частности, С. Хоружий, сравнивая разработанную на основе неопатристики синергийную антропологию с концепцией М. Фуко). Наконец, наиболее важный и актуальный вопрос, стоящий не только перед исследователями Флоровского, звучит следующим образом: что значит идти «вперед к отцам» и чему они могут нас научить сегодня? Как в парадигме неопатристики избежать изоляционизма? С другой стороны, каким образом христианство в современном мире может использовать наследие нехристианской («эллинской») мысли для конструктивного и продуктивного диалога?

В заключение следует сказать, что несмотря на противоречивость взглядов Флоровского, его значение, на мой взгляд, состоит в том, что он сам показал образец вдумчивого и критического обращения к мысли отцов Церкви. Нельзя не признать, что представители неопатристического движения предлагают интересные и многообещающие концепты (стоит особенно отметить современных православных мыслителей Иоанна Зизиуласа и Христоса Яннараса, разрабатывающих, среди прочего, оригинальный проект реляционной метафизики). Сам Г.В. Флоровский не особенно интересовался онтологией, однако, по мнению С.С. Хоружего, положил начало современной православной персонологии [Черняев (ред.) 2015, 233, 235–245]. Кроме того, «…неопатристический синтез продуцирует уникальный диалогический метод, который может продуктивно применяться, в частности, в ходе экуменического диалога между конфессиями» [Черняев (ред.) 2015, 14]. Погружаясь вместе с авторами книги в многогранную проблематику Г.В. Флоровского, понимаешь, что он является одной из наиболее ярких фигур русской мысли ХХ в. С ним можно соглашаться или нет, но его голос трудно не услышать.

Источники – Primary Sources in Russian

Флоровский 1912 – Флоровский Г.В. Новые книги о Владимире Соловьеве // Известия Одесского Библиографического Общества. 1912. № 7. C. 104–112 [Florovsky G.V. New books about Vladimir Soloviev. In Russian].

Флоровский 2004 – Письма Г.В. Флоровского к П.А. Флоренскому (1911–1914) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2003 / Под pед. М.А. Колерова. М.: Модест Колеров, 2004. C. 51–68 [The letters of G.V. Florovsky to P.A. Florensky (1911–1914). In Russian].

Флоровский 2013 – Письма. Г.В. Флоровский – о. С. Булгакову (1925–1943) // Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития / Под ред. К.М. Антонова, Н.А. Вагановой. М.: ПСТГУ, 2013. C. 129–168 [The letters Fr. Florovsky to Fr. S. Bulgakov (1925–1943). In Russian].

Флоровский 2015 – Флоровский Г.В. Философия Вл. Соловьева // Историко-философский ежегодник 2015 / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, М.А. Солоповой, А.В. Черняева. М.: Аквилон, 2015. С. 303–326 [Florovsky G.V. The Philosophy of Vladimir Solovyov. In Russian].

Primary Sources in English

Florovsky 1965 – Florovsky G.V. Foreword // Frank S.L. Reality and Man. An Essay on the Metaphysics of Human Nature / Trans. N. Duddington. New York: Taplinger Publishing Company, 1965. P. vii–xv.

Florovsky 1966 – The Letter of George Florovsky to the Rev. Theodore M. Hesburgh. July 5, 1966 // The Archive of Fritz Lieb. The University of Basel. Nl 353: O. Cullmann A V c 2 46. P. 2.

Florovsky 1989 – Florovsky G.V. On Koyré’s La philosophie et le problème nationale en Russie // Florovsky G.V. Collected Works. Vol. 12. Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1989. P. 134–135.

Frank Papers – S.L. Frank Papers: Box 1–19 // Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture. Rare Book and Manuscript Library. New York: Columbia University.

Ссылки – References in Russian

Антонов 2015 – Антонов К.М. «Я, благодарение Богу, не богослов…»: становление русской религиозной философии и истоки концепции западного пленения православного богословия // Христианское чтение. 2015. № 3. С. 68–92.

Визгин 2014 – Визгин В.П. Экзистенциализм и богословская мысль Георгия Флоровского // Философский журнал. 2014. № 2. C. 24–37.

Гаврюшин 2011 – Гаврюшин Н.К. «Быть христианином – значит быть греком»: протоиерей Георгий Флоровский // Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. С. 500–539.

Галчева, Голубович 2015 – Галчева Т.Н., Голубович И.В. «Понемногу приспособляюсь к “независящим обстоятельствам”». П.М. Бицилли и семья Флоровских в первые годы эмиграции. София: Солнце, 2015.

Зеньковский 2014 – Зеньковский В.В. Из моей жизни. Воспоминания. М.: Дом русского зарубежья им. А. Солженицына: Книжница, 2014.

Гуманитарная наука 2015 web – Гуманитарная наука в России и перелом 1917 г. URL: <https://perm.hse.ru/sgf/hum/news/164241331.html> (дата обращения: 7.01.2016).

Кувакин 2015 – Кувакин В.А. Встреча с Г.В. Флоровским. Г.В. Флоровский – В.А. Кувакину. 6 февраля 1975 // Вопросы философии. 2015. 2015. № 7. С. 136–139.

Оболевич 2014 – Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование / Пер. Е. Твердисловой. М.: ББИ, 2014.

Петриковская 2014 – Петриковская Е. Неопатристика // Идеи в России. Ideas in Russia. Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski / Red. J. Dobieszewski. T. 8. Łódź: Semper, 2014. С. 286–296.

Сенина 2013 – Сенина Т.А. Последний византиец. Религиозно-философская мысль иеросхимонаха Антония (Булатовича) и ее византийский контекст. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013.

Сухова 2011 – Сухова Н.Ю. Реформа духовной школы 1808–1814 и начало русской патристики // Русское богословие: традиция и современность / Под ред. прот. П. Хондзинского, Н.Ю. Суховой. М.: ПСТГУ, 2011. C. 55–74.

Франк 2003 – Франк C.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. С нами Бог. М.: АСТ, 2003. C. 133–436.

Хоружий 2015 – Хоружий С.С. Концепция неопатристического синтеза на современном этапе // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 122–135.

Черняев 2010 – Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М.: ИФ РАН, 2010.

Черняев (ред.) 2015 – Георгий Васильевич Флоровский. Под ред. А.В. Черняева. М.: РОССПЭН, 2015.

Янцен 2012 – Янцен В. Другая философия: переписка Д.И. Чижевского и Г.В. Флоровского (1926–1932, 1948–1972) как источник по истории русской мысли // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2008–2009 / Под pед. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова. М.: Регнум, 2012. C. 464–904.

References in Polish

Obolevitch 2014 – Obolevitch T. Filozofia rosyjskiego renesansu patrystycznego: o. Gieorgij Fłorowski, Włodzimierz Łosski i inni. Kraków: Copernicus Center Press, 2014.

Obolevitch 2015 – Obolevitch T. Gieorgija Fłorowskiego krytyka rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego: próba oceny // Logos i Ethos. 2015. № 1. С. 59–80.

References

Antonov К.М. “I, thank God, am not a theologian...”: Formation of Russian religious philosophy and origins of the concepts of Western captivity of Orthodox theology // Christian Reading. 2015. № 3. P. 68–92 [In Russian].

Arjakovsky 2013 – Arjakovsky A. Qu’est-ce que l’orthodoxie? Paris: Gallimard, 2013.

Arzhanukhin 1999 – Arzhanukhin V. Greek Patristics in Russia of the 17^th – 18^th Centuries // The Greek Orthodox Theological Review. 1999. Vol. 44. № 1–4. P. 565–574.

Chernyaev А.V. (ed.). George Vasil’evich Florovsky. Мoscow: ROSSPEN, 2015 [In Russian].

Chernyaev А.V. G.V. Florovsky as a philosopher and historian of Russian thought. Мoscow: IF RAN, 2010 [In Russian].

Deicha 1999 – Deicha S. Patristics in Russia, the 19^th Century // The Greek Orthodox Theological Review. 1999. Vol. 44. № 1–4. P. 575–583.

Destivelle 2010 – Destivelle H. Les sciences théologiques en Russie. Réforme et renouveau des académies ecclésiastiques au début du XXe siècle. Paris: Cerf, 2010.

Frank S.L. Reality and man. An Essay in the Metaphysics of Human Nature // Frank S.L. God with us. Мoscow: AST, 2003. P. 133–436 [In Russian].

Galcheva Т., Golubovich I. «Little by little I adapt myself to the “circumstances beyond control”». P.M. Bitsilli and the Florovsky Family in the early years of emigration. Sofia: Solntse, 2015 [In Russian].

Gavrilyuk 2013^а – Gavrilyuk P.L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Gavrilyuk 2013^б – Gavrilyuk P.L. Florovsky’s Neopatristic Synthesis and the Future Ways of Orthodox Theology / Orthodox Constructions of the West. Еd. G.E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. Bronx; New York: Fordham University Press, 2013. P. 102–124.

Gavrushin N.К. “To be Christian means to be Greek”: prot. George Florovsky // Gavrushin N.К. Russian theology. Essays and portraits. Nizhny Novgorod: Nizhny Novgorod ecclesiastical seminary, 2011. P. 500–539 [In Russian].

Horujy S.S. The conception of Neo-patristic synthesis at the present stage // Voprosy filosofii. 2015. № 7. P. 122–135 [In Russian].

Humanities in Russia and the Break of 1917: the Existential Dimension. URL: <https://perm.hse.ru/sgf/hum/news/164241331.html> [In Russian].

Kuvakin V.А. My meetings with G. Florovsky. G.V. Florovsky to V.A. Kuvakin – February 6, 1975 // Voprosy Filosofii. 2015. № 7. P. 136–138 [In Russian].

Obolevitch T. Philosophy of Russian patristic renaissance: Fr George Florovsky, Vladimir Lossky, and others. Krakow: Copernicus Center Press, 2014 [In Polish].

Obolevitch Т. From onomatodoxy to aesthetics. Aleksei Losev’s concept of symbol. Historico-philosophical study. Trans. Е. Tverdislova. Мoscow: BBI Publishing house, 2014 [In Russian].

Obolevitch T. George Florovsky’s critique of the Russian religious-philosophical Renaissance: an attempt to assess // Logos and Ethos. 2015. № 1. P. 59–80 [In Polish].

Petrikovskaya Е. Neopatristics / Ideas in Russia. Lexicon in Russian-Polish-English. Ed. J. Dobieszewski. Vol. 8. Łodz: Semper, 2014. P. 286–296 [In Russian].

Senina Т.А. The Last Byzantine: The Religious and Philosophical Thought of Father Anthony Bulatovich within the Context of Byzantine Theology. Saint Petersburg: Dmitry Bulanin, 2013 [In Russian].

Sukhova N. The Reform of Ecclesiastical education 1808–1814 and appearance of Russian patristics // Russian theology: tradition and contemporary time / Ed. prot. P. Khondzinsky, N. Sukhova. Мoscow: PSTGU Publishing house, 2011. P. 55–74 [In Russian].

Tyszkiewicz 1938 – Tyszkiewicz S. R.P. Georges Florovsky. Пути русского богословия // Orientalia Christiana Рeriodica. 1938. Vol. 4. P. 290–291.

Vizgin V.P. Existentialism and the theological thought of George Florovsky // Philosophy Journal. 2014. № 2. P. 24–37 [In Russian].

Yanzen V. A different philosophy: the correspondence of D.I. Chizhevsky with G.V. Florovsky (1926–1932, 1948–1972) as a source of Russian intellectual history // Studies in the history of Russian thought. Yearbook 2008–2009 / Ed. М.А. Kolerov, N.S. Plotnikov. Мoscow: Regnum, 2012. P. 464–904 [In Russian].

Zenkovsky V.V. From my life. Reminiscences. Мoscow: Solzhenitsyn Centre for the Study of the Russian Diaspora: Knizhnitsa, 2014.