Проблематика сообщества в европейской философии прошлого века была одной из центральных. У истоков ее стояли, с одной стороны, Мартин Хайдеггер, осмыслявший в аналитике Mitsein бытие-в-мире, совместное бытие с другими как событие, а с другой – Жорж Батай, благодаря перекрестному прочтению Гегеля, Ницше и Марселя Мосса придавший этой теме довольно эксцентрический характер. И Хайдеггер, и Батай оказали безусловное влияние на авторов, реальный или виртуальный диалог которых содержится в книгах, образующих ядро того, что можно по праву охарактеризовать как «философию сообщества» XX в. Среди них, в частности, [Нанси 2009; Бланшо 1998; Агамбен 2008].

Если изначальная постановка вопроса у Хайдеггера или Батая выражает характерное для предвоенной эпохи ощущение отчуждения, утраты некогда прочных социальных связей (которые поддерживались институтами традиционных обществ), то дальнейший анализ ассоциируется скорее с критикой и деконструкцией этих моделей. Нанси, к примеру, критикует Хайдеггера за то, что, предлагая мысль о некоем подлинном, неотчужденном совместном бытии, тот загоняет сообщество в рамки суверенитета народа, а Батая – за утопические проекции, обращенные в прошлое, к доисторическому человечеству (см.: [Нанси 2009]). Необходимо, по мысли Нанси, преодолеть ностальгические тенденции, научиться мыслить сообщество вне привязки к какой-то сковывающей его идентичности, идеологии и т.д., отличным от группы, коллектива, общества, нации или народа, а также от массы или толпы, ведомой кем-то или чем-то одним (лидером, партией, идеей или принципом). Эта проблема не только политическая, но онтологическая: метафизика единоначалия, еще со времен Аристотеля и Платона лежащая в основе политики – вот что, как утверждает Нанси, не позволяет сообществу раскрыть свой демократический потенциал [Нанси 2004]. Сообщество следует мыслить на месте бытия – не как единство, но как множество, признавая производность любой единицы, любой индивидуальности по отношению к этому множеству, производность любого «я» по отношению к неопределенному «мы».

Но откуда в таком случае берется само «мы» – онтологическое множество, которое, по мысли Нанси, не складывается из входящих в него индивидуальностей, не является суммой составляющих его единиц? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо исследовать границы сообщества и, в частности, то, насколько эти границы совпадают с границами человеческого. Что, если «философия сообщества» заходит в тупик, пытаясь мыслить свой предмет через его невозможность, именно по причине своей человекоразмерности? Что, если на онтологическое и политическое единоначалие сообщество обрекает его «слишком человеческий» характер; то, что под ним обычно подразумевается так или иначе некая совокупность человеческих существ? Не стоит ли искать конститутивный элемент для такого сообщества за его пределами?

На эту мысль наводит продолжающая набирать обороты критика антропоцентрической перспективы, которая очерчивает сегодня важный парадигматический сдвиг: в центре внимания философии оказываются всевозможные формы нечеловеческого и прежде всего животные. Именно к теме животных приходит Жак Деррида в последние годы жизни [Деррида 2008], в этом направлении ведет его масштабный проект деконструкции метафизики, отталкивающийся, опять же, от Хайдеггера. Животное было важнейшей фигурой в творчестве Ж. Делёза и Ф. Гваттари, во многом вдохновивших такое авторитетное направление современной теории, как постгуманизм [Wolfe 2009]. Делёз и Гваттари связывают эти две темы – животное и множество – переосмысливая фрейдовское понятие бессознательного [Делёз, Гваттари 2010]. Бессознательное, как они утверждают, это и есть предшествующее всякой индивидуальности, анонимное животное множество (стая, рой). Перефразируем известное фрейдовское высказывание «Wo Es war, soll Ich werden» («Там, где было Оно, должно стать Я») [Фрейд 1995] и получим следующую формулу: там, где были они, должны стать мы. Смысл этой формулы станет яснее из дальнейших размышлений.

* * *

«Бессознательное структурировано как язык», говорил Жак Лакан [Лакан 2004, 161]. Бессознательное – это речь Другого, не присвоенная «я» [Лакан 2004, 142]. Человеческое «я» складывается в результате апроприации того, что «по ту сторону» зеркала, по ту сторону речи, так называемого внешнего. Человек рождается раньше времени, нескладным, беспомощным. Но маленький, едва научившийся ходить ребенок, глядя в зеркало и видя там свое отражение, вдруг догадывается, что это «я». Чудо узнавания себя в зеркале – нечто вроде компенсации за преждевременность его появления на свет [Лакан 1999, 508–516].

У животных же, по Лакану, нет языка, нет дара речи, а значит, нет и бессознательного, нет речи Другого, которую можно было бы присвоить из внешнего, чтобы выстроить из него собственную целостность, единичность. Что видит в зеркале голубь Лакана? Другого голубя, являющегося потенциальным сексуальным партнером. Лакан ссылается на биологический эксперимент, подтверждающий, «…что необходимым условием вызревания гонады голубки является наличие в поле ее зрения любой особи того же вида, независимо от ее пола; причем условие это столь достаточно, что результата можно добиться, поместив подопытный экземпляр в поле зеркального отражения» [Лакан 1999, 511].

В эссе «А если животное ответит?» Деррида ставит Лакана в один ряд с Декартом, Хайдеггером, Левинасом – философами, проводившими жирную черту между человеком и животными. Для Деррида критична сама возможность такого различия – одной из серии метафизических бинарных оппозиций, редуцирующих множество живых существ к некой обобщенной фигуре «животного». «…Лакан говорит о движении от “одиночной” формы к “стадной”, а не социальной, как если бы различие между “стадным” и “социальным” было различием между животным и человеческим», – отмечает Деррида [Деррида 2008, 121]. Агамбен назовет подобное различие «антропологической машиной», не только отделяющей людей от животных, но и антропологизирующей животных и анимализирующей людей [Агамбен 2012].

И Агамбен, и Деррида обеспокоены этой границей и насилием, которое вершится на подступах к ней. И тот, и другой основывают свой анализ животности – анализ различия, или границы – на деконструкции или критике хайдеггеровского проекта и, в частности, на критике хайдеггеровской интерпретации гуманизма (по Хайдеггеру, гуманизм недостаточно радикален, потому что признает человека животным – в чем-то превосходящим остальных, например мыслящим, но все-таки животным) [Хайдеггер 1993]. Деконструкция хайдеггеровской деструкции движется по следам животных, с которыми невозможно сообщество. Мы можем жить с ними в одном доме, говорит Хайдеггер, но не можем со-существовать, разделять с ними бытие, как не можем разделять смысл – ведь только язык есть подлинный дом бытия, а они бездомны, они не понимают нашего языка, они производят только бессмысленный шум.

Среди критериев различия, предлагаемых Хайдеггером, есть следующий – животные не только не умеют говорить, они не умеют считать [Elden 2006]. Этот тезис возвращает нас к лакановской голубке, не умеющей считать до одного. Голубка подобна нарциссу, наивно верящему в реальность зеркального отражения. Она и ее отражение – это уже пара, намек на соитие: достаточно визуального воздействия. Пока люди объединяются по одному, животные размножаются, глядя друг на друга. Они не умеют считать, и вместе с тем они неисчислимы. Рассмотрим подробнее, как животные соотносятся со счетом.

Всех людей, живущих на планете, можно пересчитать с большей или меньшей погрешностью. Однако нам никогда не пересчитать всех животных. Подсчету поддаются только ограниченные группы конкретных животных, интегрированных в хозяйственную деятельность человека (домашние питомцы, поголовье скота, редкие экземпляры исчезающих видов). Хозяйственная деятельность человека, правда, распространяется на весь живой мир, но определить число зверей в целом не представляется возможным – не потому, что их слишком много, а потому, что им нет числа. По крайней мере, того числа, что участвует в калькуляции, в рациональном исчислении и инвентаризации. Хозяйственный контроль человека над животным миром поэтому заменяет счет классификацией, распределяя это пестрое гудящее множество по типам, родам, видам или семействам. Так, библейская книга Числа представляет собой своего рода перепись еврейского населения, обширную калькуляцию людей. Предшествующий же ей Левит содержит классификацию животных: Бог Левита наставляет евреев, каких животных можно, а каких нельзя принимать в пищу или приносить в жертву, какие животные являются чистыми, а какие – нечистыми.

Об одной радикальной библейской попытке посчитать животных мы узнаем из глав 5–8 Бытия, где излагается история Ноева ковчега. Пожалев о том, что создал, Бог принимает решение истребить все живое – воды потопа должны стереть с лица земли всех живых существ, кроме тех, что будут приняты на борт спасительного ковчега. Здесь от подсчета зависит жизнь – выживут только те, кого посчитали. Обращаясь к Ною, Бог дает распоряжение по поводу животных: «…и всякого скота чистого возьми по семи, мужеского пола и женского, а из скота нечистого по два, мужеского пола и женского; также и из птиц небесных по семи, мужеского пола и женского, чтобы сохранить племя для всей земли» (Быт. 7: 2–3).

Почему чистых животных следовало взять на борт семерками, а нечистых только парами? Возможно, для ветхозаветного человека ответ на этот вопрос был очевиден. Отбор животных для ковчега – это самый важный и ответственный элемент хозяйственной деятельности, порученной Ною и его семье, и здесь классификация служит основой для поголовной калькуляции. Чистые животные – это те, кого можно, во-первых, употреблять в пищу, а во-вторых, приносить в жертву. Вероятнее всего, помимо одной пары, предназначенной для сохранения вида, две дополнительные пары (и, возможно, их потомство) образуют своего рода продовольственный запас. Одна же особь из каждой семерки – одинокое животное, оставшееся без пары, как бы не имеющее пола – будет принесена в жертву Богу в качестве благодарности, когда воды потопа сойдут и корабль окажется на суше. Как бы то ни было, только одна пара или одна семерка каждого вида поднимается на борт. Все прочие – которых не посчитали и которые неисчислимы – отправляются в бездну.

Приведу еще одну библейскую историю. В легенде об изгнании бесов Иисус с учениками встречает человека, одержимого бесами, не одевающегося в одежду и живущего не в доме, а в гробах. Нечистые духи мучают одержимого – люди заковывают его в цепи, но он разрывает цепи и бежит в пустыню. Иисус спрашивает, как его имя, и человек отвечает: «Легион имя мне, потому что нас много» (Мк. 5:8). Легион бесов обращается к Иисусу с просьбой не посылать их в бездну, а послать в стадо свиней, пасущееся неподалеку. Иисус позволяет им, покинув тело человека, войти в тела свиней; стадо бросается в озеро и тонет.

Свиньи – нечистые животные. Еще одно значение слова «нечистый» – бес, злой дух. Нечистые, злые духи, число которых соответствует их имени – Легион, в конечном итоге находят прибежище (и смерть) в телах животных. Покинутый множеством бесов-зверей, человек остается один. В этом весь смысл процедуры исцеления – теперь у него появится свое имя, свой дом, он сможет вернуться в человеческое общество. Мучившая его одержимость – иными словами, душевная болезнь, безумие – отступила. Легион бесов ушел в маленькую бездну озера, «они» замолчали, на смену животному множеству пришло единство человеческого «я».

Есть нечто, что роднит это библейское чудо исцеления с психоанализом, а нечистое стадо – с бессознательным, которое Фрейд связывал с вытесненным, репрессированным животным началом в человеке, а Лакан – с языком, с неприсвоенной речью Другого. В 1910 г. русский пациент Сергей Панкеев, далее известный как Человек-волк, приходит к Фрейду, чтобы пройти у него курс лечения и избавиться от душевного недуга. Во время одного из сеансов он рассказывает Фрейду свой детский кошмарный сон. Ночь, мальчик (пациент) лежит в своей кровати. Внезапно окно его спальни распахивается, и он видит дерево, на ветвях которого сидят несколько (шесть или семь) белых волков с пушистыми хвостами. Волки сидят неподвижно и сосредоточенно смотрят на мальчика. От этого страшного видения мальчик просыпается.

Пациент отмечает, что единственное движение, происходящее во сне с неподвижными волками – это то, как перед ним раскрывается окно. Довольно значимая деталь, позволяющая пациенту вдруг осознать, что это не столько окно, сколько его собственные глаза, внезапно открывающиеся перед чем-то ужасным. В ходе анализа, благодаря идее инверсии возникает мысль, что пристальный взгляд волков – это на самом деле взгляд самого мальчика. По мысли Фрейда, именно он, мальчик, смотрит волчьими глазами на что-то пугающее в том месте, где должен был быть он сам: «Внимательное разглядывание, которое приписывается в сновидении волкам, скорее нужно сместить на него самого» [Фрейд 1996, 177].

Интерпретируя этот сюжет, Лакан снова использует метафору зеркала. Взгляд субъекта совпадает с тем местом, на которое он направлен: «Субъект уходит теперь по ту сторону стекла, в котором является ему среди других его собственный образ. Все посредничество между субъектом и миром исчезает» [Лакан 1999, 252]. Этот уникальный опыт, произведенный «пуповиной сновидения», Лакан связывает с «окончательным реальным», подчеркивая, что бессознательное – это не какое-то дополнение к субъекту, а его диссоциация, дезинтеграция, разорванность. Человеческий субъект несет в себе этот разрыв. Бездна для множества животных и злых духов теперь не где-то в другом месте, а в нем самом.

Пытаясь рассказать свое сновидение и нарисовать его, пациент не может вспомнить, сколько именно волков сидело на дереве. Он колеблется, было ли их семь, шесть или даже пять. У Фрейда находится объяснение этой неопределенности. Без сомнения, пациент слышал от своей няни популярную русскую сказку «Волк и семеро козлят»: однажды мамаша-коза оставила своих семерых козлят одних и пошла за молоком. В ее отсутствие в дом забрался волк. Козлята успели укрыться в разных местах, но волк все равно нашел их и съел. Только одному козленку удалось уцелеть – он спрятался в больших настенных часах. Седьмой козленок спрятался и наблюдает сцену поедания из своего настенного укрытия. И этот козленок, как мы можем догадаться – сам мальчик, смотрящий на других (уже превратившихся в странных волков). Далее следует обширная интерпретация, в процессе которой Фрейд приходит к выводу о том, что в основу этой волчьей фантазии лег травматический эпизод – сцена совокупления родителей, которую пациенту случилось наблюдать в раннем детстве.

Этот вывод Фрейда стал предметом бесконечных насмешек – особенно со стороны Делёза и Гваттари, по мысли которых сновидение Панкеева – это зов стаи, животной множественности бессознательного сновидца: «Фрейд пытался подступиться к феноменам толпы с точки зрения бессознательного, но… он не понял, что само бессознательное является прежде всего толпой» [Делёз, Гваттари 2010, 51–52].

Своим молчанием волки зовут мальчика присоединиться к стае. Их взгляд – это зов стать одним из них, волкование, в которое герой уже был вовлечен, сам того не осознавая. Фрейд же, по мысли Делёза и Гваттари, совершает непростительную редукцию, подменяя волков сначала козлятами, овцами, овчарками – словом, домашними животными, – затем парой родителей и, наконец, отцом. Дикую множественность стаи он подменяет единством семейной истории, шаг за шагом сводя неопределенное число волков к единице, а затем и вовсе к нулю, чтобы сконструировать единство нормального субъекта из нередуцируемого шизоидного множества. Волки всегда ходят стаей, напоминают Делёз и Гваттари, – об этом знают все, об этом знает даже маленький ребенок, но только не Фрейд: «Мы присутствуем при редуктивном ликовании Фрейда, мы буквально видим, как множество покидает волков, дабы задействовать козлят, не имеющих абсолютно никакого отношения к истории. <…> Кого мы дурачим? У волков нет никакого шанса вырваться и спасти свою стаю» [Делёз, Гваттари 2010, 49–50].

Делёз и Гваттари заворожены красотой и множественностью волчьей стаи, им нет дела ни до семейной драмы, ни до козлят. Следует, однако, быть внимательными к подобным деталям. Замечу, что в библейской традиции козлы – это животные, связанные со злыми духами и даже культом Сатаны. То, что Делёз и Гваттари называют редукцией, на другом языке звучит как чудо психоаналитического исцеления. Превращая волков в сказочных козлят, Фрейд буквально трансформирует демонов-волков, которыми одержим пациент, в стадо козлов (аналогичное стаду свиней, «пасущихся неподалеку»), чтобы в конечном итоге заставить и бесов, и зверей исчезнуть. Животному множеству нет места в человеческом обществе, интеграция в которое является одной из задач анализа. Седьмой (подвешенный – спрятавшийся в настенных часах, или по эту сторону окна спальни) козленок – это тот, кто должен быть принесен в жертву (возможно, как залог успеха психоаналитического лечения), подобно тем «бесполым» чистым животным, что брались с этой целью на ковчег. Ведь козлы, которые традиционно приносились в жертву, назывались «козлами отпущения», или «искупительными жертвами». На них возлагали все грехи данного сообщества, а потом выгоняли прочь.

Маленький человек-волк – не только человек и не только волк (волки), но одновременно и козел отпущения, разрываемый на части грехами (желаниями, страхами), которые он воплощает, и маленький козленок, из своего укрытия глядящий на все эти грехи (начиная от знаменитого фрейдовского «совокупления родителей» и заканчивая поеданием других козлят «папашей-волком»), и маленький ребенок, чей взгляд вдруг не просто встречается, а совпадает со взглядом не поддающихся подсчету зверей, которые должны быть изгнаны, выброшены в бездну забвения, чтобы им на смену пришло единство человеческой жизни. Искупительная жертва, на языке психоанализа описываемая в терминах вытеснения, – это цена рождения субъекта из животного бессознательного [Тимофеева 2011].

Однако тезис о том, что вытеснение превращает животное (стадность, стайность) в человека (социальность, складывание по одному) понимается здесь только в очень узком смысле. Животное множество (бессознательное) не существует само по себе, непосредственно, до и безотносительно акта вытеснения, но именно возникает в этом опосредующем акте в качестве того, что тут же возвращается. Как говорит Лакан: «Травма, в той мере как она оказывает вытесняющее действие, вмешивается задним числом, nachträglich. В такой момент нечто отделяется от субъекта в том самом символическом мире, в процессе интеграции которого субъект как раз и находится. Впредь это нечто уже не будет относиться к субъекту, не будет присутствовать в его речи, не будет интегрировано им. И тем не менее оно здесь же и останется и будет, если можно так сказать, выговариваться чем-то, субъекту неподвластным» [Лакан 1998, 253–254]. Вытеснение и возвращение вытесненного – это одно и то же. Возвращается то, чего не было. Вытеснение вовлекает то, чего не было, в своего рода активное небытие.

В такой перспективе волчья стая (толпа, животная множественность бессознательного) является не столько наивной, дикой предшественницей, сколько двусмысленной попутчицей приговорившего ее к небытию человека. Изначальных, природных волков, зовущих мальчика вернуться в стаю, не существует. За ним пришли уже совсем не простые волки, а волки культурные, сексуальные, политические. Они сложно организованы. Каковы принципы этой организации?

Как говорят Делёз и Гваттари, «…мы не можем быть одним волком, мы всегда являемся восемью или десятью, шестью или семью волками. Не шестью или семью волками сразу, оставаясь в себе одним волком, а одним волком среди других, с пятью или шестью другими волками» [Делёз, Гваттари 2010, 50]. Обратим внимание на это «мы» волков в шизофреническом опыте стаи. Здесь нет «Я»-волка, мы в составе волков – всегда сразу вся стая, мы есть только вместе с остальными, в их числе. Предлагая другой пример, Делёз пересказывает «замечательный сон шизофреника» о пустыне: «Внутри нее – кишащая толпа, пчелиный рой, схватка футболистов или группы туарегов. Я на краю этой толпы, на ее периферии; но я и принадлежу ей, я привязана к ней конечностями моего тела, руками или ногами. Я знаю, что такая периферия – мое единственно возможное место, я умерла бы, если бы позволила увлечь себя в центр схватки, как, конечно же, если бы я оторвалась от этой толпы» [Делёз, Гваттари 2010, 50–51].

В этом описании к невозможности быть одному или одной в стае добавляется еще одно интересное свойство – периферийность. Мы и в стае, и на ее краю. Таково наше «единственно возможное место»; быть в стае – значит быть на краю стаи. Сравним это с описанием стаи (на этот раз человеческой – например, охотничьей или военной) у Э. Канетти – на него же ссылается и Делёз, подчеркивая проводимое Канетти различие между стаей и массой. Если человек массы жмется к центру, полностью растворяется, подчиняет себя ее лидеру, задачам, цели, то стая, напротив, характеризуется децентрализацией, или, говоря словами Делёза, «конституируется на линии ускользания или детерриториализации» [Делёз, Гваттари 2010, 57]. Каждый человек в стае, с точки зрения Канетти, «…всегда – как бы ни складывалась конфигурация стаи, в танцах или шествиях, – с краю. Он внутри и одновременно на краю, на краю и в то же время внутри. Когда стая сидит вокруг огня, у каждого есть сосед справа и сосед слева, но спина открыта, спина беззащитна перед враждебным пространством» [Канетти 1997, 105].

По-видимому, с точки зрения Делёза и Гваттари, вопрос об одном волке в стае вообще не имеет смысла, так как волк для них – это не некий индивидуальный набор характеристик, а, скорее, одно из имен для аффекта – «волкование» [Делёз, Гваттари 2010, 395]; каждое животное – уже само по себе стая. Нередуцируемая множественность – это не сборище индивидуальных зверей, взятых по одному. Нередуцируемая множественность – это и есть всякое животное как сама стая, в ее числе. И, однако, в их философии есть место одинокому волку – тому, что бежит рядом и вместе с тем немного в стороне от основной стаи. Он может быть вожаком стаи или ее изгоем. Такое животное, имеющееся в каждой стае, Делёз и Гваттари называют демоном, исключительной особью или аномалией. И здесь тема периферии или границы приобретает особую важность. Исключительность особи определяется ее позицией на границе стаи (колдуны, например, «…всегда удерживают аномальную позицию – на кромке полей или лесов… на границе деревни или между двумя деревнями» [Делёз, Гваттари 2010, 406–407], и там они входят в секретный альянс с различными животными и демонами).

Аномалия не просто на границе – она и есть феномен границы, «окаймления» [Делёз, Гваттари 2010, 404–405]. То есть граница стаи проходит через исключительную особь: «По ту сторону границы множество меняет природу» [Делёз, Гваттари 2010, 405], переходит в другое измерение. Как отмечает К. Малабу, роль аномалии – «…маркировать конец серии и незаметный переход к другой возможной серии, подобно игольному ушку аффекта, точке перехода, благодаря которой один мотив привязывается к другому» [Malabou 1996, 128]. Этот чрезвычайно динамичный мир множественностей и серий измеряется интенсивностями становления – на границах стай аномальные особи вступают в альянсы, образуют блоки становления, перехода.

В случае человека-волка перед нами по меньшей мере три границы между стаями, три аномалии – между волками и козлятами, между волком и человеком, а также между монструозной множественностью волков-козлят, сведенной Фрейдом к одинокой фигуре отца, и самим мальчиком, который встречается и меняется с ней взглядом (впрочем, есть еще и промежуточные границы, в которые вовлечены овцы, овчарки, родители мальчика и т.д.). На какой из указанных границ обретается пациент? На всех трех. Не следует, однако, допускать путаницы на этих границах. Перед нами не просто недифференцированное животное множество, в котором одни легко прекращаются в других в фантазиях ребенка и гипотезах аналитика. Животное множество – не первобытный хаос, а, как уже было сказано, сложно сконструированный и труднопереводимый язык Другого. Так, между волками и козлятами проходит линия напряжения, которая отделяет одно животное множество от другого – не просто одну стаю от другой, но, уточним, стаю от стада. Делёза и Гваттари мало интересует этот аспект. Им в принципе безразлично, по каким параметрам, кроме интенсивностей и аффектов, животные организуются, так сказать, в реальной жизни: стаи, стада, косяки, колонии – все это для них не более чем научные абстракции, «смехотворные эволюционистские классификации» [Делёз, Гваттари 2010, 395].

Между тем следует отметить, что разница между стадом и стаей – это разница между пожираемыми и пожирающими. Именно пожирание обеспечивает переход из одного состояния в другое. Так, в начале своего семинара о суверене и звере Деррида выстраивает причудливую серию различных культурных репрезентаций волка, предваряя ее цитатой из «Общественного договора» Руссо (гл. II): «По мнению Гроция, стало быть, неясно, принадлежит ли человеческий род какой-нибудь сотне людей или, наоборот, эта сотня людей принадлежит человеческому роду, и на протяжении всей своей книги он как будто склоняется к первому мнению. Так же полагает и Гоббс. Таким образом, человеческий род оказывается разделенным на стада скота, каждое из которых имеет своего вожака, хранящего оное с тем, чтобы его пожирать» [Деррида 2008, 21]. Трудно не согласиться, что перед нами одно из наиболее исчерпывающих описаний человеческих сообществ, где исключительное место принадлежит, по Деррида, именно волку: «…он, вожак и глава, не просто хранит, пожирая тварь, по ходу дела пожирая тварь…» [Деррида 2008, 21].

Чему учит нас, с точки зрения Деррида, подобного рода политическая зоонтология? Тому, что на самом деле не какие-то отдельные, а все особи исключительны, просто некоторые, перефразируя Оруэлла, исключительнее других: отцы семейств, вожди, боги, волки-пожиратели в овечьих шкурах – это как бы наглядные модели интеграции каждого из нас в нормальное человеческое общество, характеризующееся ритуальной условностью границы между пожираемым и пожирающим. Переход этой границы связан с органическим вытеснением животной множественности, вместе с которой происходит и возвращение вытесненного: «они» – животное, множественное, бессознательное – всегда будут напоминать о себе, как будто обращаясь к «нам» с молчаливым призывом, который мы интерпретируем то как инфантильные влечения, как неоформившуюся, ненормативную детскую сексуальность, то как нечленораздельный животный крик, вой, то как груз личных воспоминаний.

Условием возможности постановки вопроса о сообществе после гуманизма, то есть о сообществе, уже не являющемся лишь человеческим, является признание необходимости такому призыву внять. Обсуждение того, как именно это сделать и какие потребуются для этого теоретические инструменты, требует дальнейшей многосторонней проработки, которая остается за рамками статьи. В данном случае я хотела показать, – проводя, на первый взгляд, неочевидные параллели между случаями, взятыми из таких разных областей, как христианство и психоанализ, – что по ту сторону человеческой исключительности бессознательные основания сообщества обнажают свою нечеловеческую природу. Не учитывать ее в современных дискуссиях и рассуждениях о справедливом общественном устройстве уже нельзя: фактор животного бессознательного является, на мой взгляд, решающим в той мере, в какой мы не просто подходим к границе между животным и человеком, располагаемся на ней или пересекаем ее, а в какой мы сами прежде всего и есть эта граница – между «они», дышащими нам в спину, и «мы», которое философии еще предстоит «переизобрести».

Источники – Primary Sources in Russian

Агамбен 2008 – Агамбен Дж. Грядущее сообщество / Пер. с ит. Д. Новикова. М.: Три квадрата, 2008 [Agamben G. La communità che viene. Torino: Giulio Einaudi, 1990. Translated into Russian by D. Novikov].

Агамбен 2012 – Агамбен Дж. Открытое: человек и животное / Пер. с итал., нем. Б. Скуратова, под ред. М. Маяцкого и Д. Новикова. М.: РГГУ, 2012 [Agamben G. L’aperto. L'uomo e l’animale. Torino: Bollati Boringhieri, 2002. Translated into Russian by B. Skuratov, ed. M. Majatsky, D. Novikov].

Бланшо 1998 – Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. с франц. Ю. Стефанова. М.: МФФ, 1998 [Blanchot M. La Communauté inavouable. Paris: Minuit, 1984. Translated into Russian by Yu. Stefanov].

Делёз, Гваттари 2010 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с франц. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010 [Deleuze G., Guattari F. Mille plateaux (Capitalisme et schizophrénie 2). Paris: Minuit, 1980. Translated into Russian by Ya. Svirsky].

Деррида 2008 – Деррида Ж. Тварь и суверен / Пер. А. Гараджи // Синий диван. 2008. № 12. C. 7–33 [Derrida J. La bête et le souverain // La démocratie à venir. Autour de Jacques Derrida / Sous la direction de M.-L. Mallet. P.: Galilée, 2004. P. 433–448. Translated into Russian by A. Garadzha].

Канетти 1997 – Канетти Э. Масса и власть / Пер. с нем. Л. Ионина. М.: Ad Marginem, 1997 [Canetti E. Masse und Macht. Hamburg: Classen Verlag, 1960. Translated into Russian by L. Ionin].

Лакан 1998 – Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954) / Перевод М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис: Логос, 1998 [Lacan J. Le séminaire. Livre I: Les écrits techniques de Freud: 1953–1954. Paris: Seuil, 1991. Translated into Russian by M. Titova, A. Chernoglazov].

Лакан 1999 – Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте // Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и технике психоанализа (1954/1955) / Пер. с фр. А. Черноглазова.  М.: Гнозис: Логос, 1999. C. 508–516 [Lacan J. Le séminaire. Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1992. Translated into Russian by A. Chernoglazov].

Лакан 2004 – Лакан Ж. Семинары. Книга 11. Четыре основные понятия психоанализа (1964) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис: Логос, 2004 [Lacan J. Le séminaire. Livre XI: Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1990. Translated into Russian by A. Chernoglazov].

Нанси 2004 – Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное / Пер. с франц. В.В. Фурс под ред. Т.В. Щитцовой. Минск: Логвинов, 2004 [Nancy J.-L. Être singulier pluriel. Paris: Galilée, 1996. Translated into Russian by V.V. Furs, ed. T.V. Shchitcova].

Нанси 2009 – Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылевой, Е. Троицкого. М.: Водолей, 2009 [Nancy J.-L. La Communauté désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1986. Translated into Russian by Zh. Gorbyleva, E. Troitcky].

Фрейд 1995 – Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / Пер. Г.В. Барышниковой под ред. Е.Е. Соколовой, Т.В. Родионовой. М.: Наука, 1995 [Freud S. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // Freud S. Gesammelte Werke. Bd. 1–17. L., 1940. Frankfurt a. M. 1968. Translated into Russian by Baryshnikova, ed. E.E. Sokolova, T.V. Rodionova].

Фрейд 1996 – Фрейд З. Случай Человека-Волка (Из истории одного детского невроза) // Человек-Волк и Зигмунд Фрейд / Пер. с англ. М. Вульфа, К. Фельцмана, под ред. А.А. Юдина. Киев: Port-Royal, 1996. С. 156–239 [Freud S. From the History of an Infantile Neurosis // Freud S. The Wolf Man by The Wolf Man. New York: Basic Books, 1971. Translated into Russian by M. Wulf, K. Feltcman, ed. A.A. Yudin].

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993 [Heidegger М. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus. Bern: Francke, 1947. S. 53–119. Translated into Russian by V.V. Bibikhin].

Ссылки – References in Russian

Тимофеева 2011 – Тимофеева О.В. Число зверей // Лаканалия. 2011. № 6. С. 118–122.

References

Elden 2006 – Elden S. Speaking Against Number: Heidegger, Language and the Politics of Calculation. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.

Malabou 1996 – Malabou C. Who’s Afraid of Hegelian Wolves? Deleuze: A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.

Timofeeva O.V. The Number of Beasts // Lakanaliia. 2011. Vol. 6. P. 118–122 [In Russian].

Wolfe 2009 – Wolfe C. What is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009.