Термин «рефлексия» означает критический анализ неосознаваемых интенций сознания, прояснение предельных оснований и конститутивных предпосылок человеческого мышления, коммуникативных практик и практической деятельности. Как особый познавательный феномен она является предметом метатеоретического или, точнее, метафилософского анализа. Главная задача такого анализа – выявление и исследование сущности, особенностей, основных типов и форм философской рефлексии. Такое исследование интересно как с точки зрения общей теории познания, так и в том плане, что проливает дополнительный свет на природу философствования вообще и понимание особенностей содержания конкретных философских систем, в частности. Поэтому для того, чтобы лучше понять предпосылки и содержание той или иной философской концепции, необходимо прежде всего ответить на вопрос: а какой тип рефлексии лежит в ее основе?

1. Рефлексия как специфический способ философствования

Философия, с одной стороны, является частью культуры, с другой – выступает как рефлексия над этой последней. В качестве составного элемента философия может видеть культуру только «изнутри», но в то же время из опыта истории известно, что философия во все эпохи своей эволюции успешно выполняла функцию критического разума в отношении социума, обыденного сознания и культуры. Возникает вопрос кантианского типа: как возможна философская рефлексия? Перед нами своеобразный парадокс, разгадка которого кроется в специфической природе рассматриваемой формы духа. Эта специфика имеет как гносеологическое, так и социокультурное измерение. Первое измерение связано с особенностями абстрагирования рефлектирующего ума.

Как известно, всякая рефлексия как форма познания имеет двухплоскостную структуру – предметный уровень и метауровень. Обычные формы познания действуют в пределах предметного поля. Рефлексия делает объектом рассмотрения само это поле. Тем самым рефлектирующий субъект должен занять новую познавательную позицию. Но как вообще можно подняться над предметным уровнем? Применительно к философскому познанию можно спросить: каким образом и благодаря чему философ оказывается способным занять позицию внешнего наблюдателя по отношению к данному горизонту истории, к культуре, продуктом которой он сам является? Очевидно, что только благодаря способности помещать себя в особый «метафизический хронотоп», позволяющий абстрагировать на категориальном уровне общечеловеческие инварианты культурного бытия людей и выявлять «сквозные тенденции» исторического процесса, конституирующие более широкую надобыденную, трансдисциплинарную перспективу видения социокультурного мира. В этом смысле философия всегда выступает органом саморефлексии культуры.

Тот или иной мыслитель только тогда становится философом в собственном смысле этого слова, когда он способен занимать особую метатеоретическую позицию. Следует подчеркнуть, что эта способность не есть просто особенность ума того или иного индивида, поскольку она обусловлена определенным типом самой культуры. В определенные исторические эпохи в недрах культуры вызревают такие духовные практики и традиции мыслительной деятельности, которые допускают возможность или даже необходимость формирования метатеоретического уровня мышления. Так, в свое время в социокультурное пространство древнегреческого мира мощно вошла идея рациональности, задавая новые нормы и идеалы познания и коммуникативных практик (принцип свободомыслия, практика диалога, требование обоснования высказываемых суждений и др.).

Что касается социокультурного измерения природы философской рефлексии, то этот вопрос отсылает нас к социологии познания. В свое время К. Манхейм пришел к выводу о том, что способ видения социальной реальности связан со стратификацией общества и зависит от положения наблюдателя в той или иной социальной нише. В итоге существует множество правомерных перспектив видения реальности. Чтобы субъект мог максимально адекватно воспринимать мир социума, он должен занимать особую познавательную позицию. Речь идет о такой группе людей, которые в силу своего социального положения жестко не вплетены в систему групповых, классовых, политических и прочих интересов. Такой группой, как показал К. Манхейм, являются неангажированные интеллектуалы.

Другой западный мыслитель и современник Манхейма Ж. Маритен особое значение с точки зрения поисков истины в гуманитарном познании придавал непосредственно философии. Последнюю он рассматривал как особую форму незаинтересованной активности субъекта, всецело ориентированного на истину, а не на утилитарное овладение вещами и общественными процессами. Именно поэтому философы выступают как одна из тех сил, которые способствуют человеческому прогрессу. Преодолевая привязанность к интересам политических групп и стран, они провозглашают дух свободомыслия, требуют возврата к независимой и неколебимой истине, к ценностям свободы и гуманизма.

Из того факта, что рефлексия непременно включает в себя два уровня мышления, вытекает такое сущностное свойство рефлексивного процесса, как перманентная скачкообразность в цепочке мыслительных актов, обеспечивающих трансгрессивный прорыв в иное смысловое пространство. Открываемый рефлексией новый горизонт видения не является результатом какого-либо формально-логического следствия, а выступает как некий трансцензус, влекущий за собой ситуацию парадоксальности. Поэтому отнюдь не случайным представляется то обстоятельство, что первым типом философской рефлексии является развертывание мысли в форме парадокса. Последующие типы философской рефлексии возникли именно из этой исходной клеточки, отражая различные способы трансгрессивных переходов: переход от налично данных смыслов и истин обыденного сознания к критическому полю философствования (трансдоксальная рефлексия); переход от теоретической системы к ее скрытым основаниям (фундаментальная рефлексия); поиск конструктивных предпосылок мысли (конструктивная рефлексия); выявление внутренних детерминаций и «превращенных форм сознания» (когнитивная рефлексия). Скрытая парадоксальность лежит в основании и многих форм рефлексии, таких как ирония, диалектика. Антиномичность диалога как формы мышления исследовал в свое время В.С. Библер [Библер 1991], на изначальную парадоксальность рефлектирующего философствования указывает также М.К. Трифонова [Трифонова 2012].

На первых этапах формирования философской культуры, когда в распоряжении древних мудрецов еще не было никаких специфических орудий рефлексии, мысль естественно обращалась к тем формам, которые встречались на обыденном уровне – к иронии, удивлению, сомнению, вопрошанию. Однако в том виде, в котором использовались в повседневной жизни, они были непригодны для решения новых познавательных задач. Поэтому эти элементы мыслительной культуры нуждались в известном эпистемологическом преобразовании. В результате деятельности нескольких поколений философов старые элементы претерпели качественные изменения как с точки зрения содержания, так и в отношении самой технологии мышления.

Кроме того следует иметь в виду, что все эти формы рефлексии сами по себе еще не составляют собственно философию, ибо не менее важен другой момент: на какой предмет и с какой целью направлены эти орудия познания. В отличие от обыденных форм рефлексии, философские инструменты направляются на качественно иные объекты – на мировоззрение, культуру, историю, природный универсум и др. Таким образом, они отличаются от обычных форм в трех отношениях – по своей универсальности, по особой технологии и по самому объекту рефлексии. Возьмем, к примеру, такую форму рефлексии, как сомнение. Если в обыденной сфере сомнение связано с отдельными ситуациями, в которых индивид испытывает затруднение в своих попытках отделить подлинное от неподлинного в повседневных делах, то в философии вопрос переносится в принципиально иную плоскость. Философ говорит: «Подвергай все сомнению!» В этом девизе речь идет о необходимости сомнения не в отношении какого-то конкретного жизненного случая, а касается всего, на что направляется человеческая мысль. Перед нами, таким образом, определенное методологическое требование, приобретающее форму закона познания и заключающее в себе интенцию на универсальное применение. Ценность методологического сомнения заключается в том, что оно через разумный скептицизм ведет рационально контролируемую мысль к обретению твердых оснований. Дж. Сантаяна говорил, что хотя радикальное сомнение ни в чем не помогает обычному человеку, а потому не интересует его, оно является необходимым инструментом в философских усилиях избежать иллюзий.

Р. Декарт увидел в сомнении исходный методологический принцип развертывания философской системы и основание рационализма вообще. Картезианское сомнение – не скептицизм, а испытание системы утверждений, демонстрация их несомненности. Его цель – «сбросить наносную землю и песок, чтобы найти гранит или глину». Декарт задался целью найти такую философскую истину, которая устояла бы против любого радикального скепсиса, любой критики. Такой абсолютно неопровержимой истиной философ считал суждение: «Я мыслю». Оно имеет конститутивный статус, ибо всякая попытка подвергнуть сомнению это положение, попытка отрицать его истинность ведет к логическому противоречию: нельзя мыслить, что я не мыслю. Нельзя сомневаться в самом акте сомнения, ибо это снимает возможность мышления. Эту истину Декарт рассматривал как интуитивно достоверную аксиому любой рациональной метафизики. Ирония, сомнение и проблематизация как формы мыслительной активности логически связаны с критикой, будучи ее конкретными средствами. Критика – преимущественная форма философской рефлексии в системе Канта. В своем критическом анализе обсуждаемых проблем философ стремился реализовать принцип, в соответствии с которым мысль не должна быть скована предвзятыми установками философского, религиозного или морального порядка, явно или неявно формулируемыми ограничениями. Для Канта разум есть последняя инстанция, абсолютная точка отсчета, с позиции которой оценивается и интерпретируется весь мир, человеческая история, культура. В отличие от Гегеля, Кант понимает разум прежде всего как человеческую способность. Он рассматривает его (разум) как орган критики, как высшего судью, который имеет право обсуждать и судить обо всем. Но естественные претензии разума сами должны быть подвергнуты строгому критическому рассмотрению. Отбросив любые ограничения, диктуемые разуму извне (культурой, традицией и т.п.), Кант обнаружил, как ему казалось, внутренние границы разума, выходя за которые он с необходимостью вступает в противоречие с самим собой.

В философии ХХ в. появляются новые формы рефлексии, которые формируются в рамках феноменологии, герменевтики, деконструктивизма, психоанализа и др. Анализируя философскую рефлексию как особый познавательный феномен, следует иметь в виду, что помимо форм существуют еще и типы рефлексии. Каждая крупная философская школа обычно вырабатывала свой специфический способ философской рефлексии. Но все эти способы можно свести к пяти основным типам: 1) парадоксальный, 2) трансдоксальный, 3) фундаментальный, 4) конститутивный, 5) когнитивный.

Если формы рефлексии определяются используемым в ней методом (например, метод иронии, сомнения, метод диалектики), то тип характеризуется соответствующей рефлексивной установкой. Так, фундаментальная рефлексия – это поиск предельных оснований бытия или той или иной системы знания. При этом характерно, что каждый тип философской рефлексии имеет один, свойственный только ему объект рассмотрения.

2. Парадоксальная рефлексия

Рефлексивная установка данного типа – это нацеленность философского сознания на выявление и осмысление парадоксальности во всех сферах бытия и познания. Мышление парадоксами, неожиданными скачками мысли из одного смыслового горизонта в другой, представляет собой более глубокую ступень рефлексии, ибо предполагает в той или иной форме проникновение в новое мыслительное пространство или, как говорил Ортега-и-Гассет, некое откровение, встречу с «обнаженной реальностью» без каких бы то ни было концептуальных одежд и привычных паттернов. И эта встреча, как правило, проявляется в форме парадокса. Часто это платоновское удивление субъекта перед лицом того, что невозможно помыслить, оставаясь в границах привычной логики. Покинув пределы «жизненного мира», сферу doxa, человек сталкивается с чем-то заведомо «непонятийным». Тем не менее эту непонятийную реальность мы должны – чтобы иметь возможность рассуждать о ней – как-то мыслить. Мы должны, следовательно, задать некие условия мыслимости нового предмета мысли. Задать такие условия означает выйти за пределы формально правильного дискурса, за пределы логически мыслимого. Этот акт рефлексии и утверждает себя в форме парадокса. Парадоксальный тип рефлексии имел в истории философии самые разнообразные логико-гносеологические и социокультурные формы – от парадоксов буддийских мыслителей и иронии и притворства Сократа до антиномий Канта, от парадоксов софистов и апорий Зенона до диалектики Гегеля и негативной диалектики Кьеркегора. Парадоксальная рефлексивная установка нередко нацелена на такие ситуации познания, когда обнаруживается недостаточность чисто рациональных средств мысли, когда возникает необходимость обращения к ресурсам интуиции, к образности, к внерациональной сфере. В процессе реализации названной установки в полной мере проявляется тот гносеологический факт, что само человеческое мышление предполагает как свой внутренний момент эмоционально-интуитивную составляющую. И это касается не только сферы творчества, но и обычного, рутинного мышления.

Имманентная парадоксальность рефлексивного способа философского постижения мира неизбежно порождает (в силу того, что все философские школы не только порывают со сферой мнений, но и противостоят друг другу) множество альтернативных философских дискурсов и истолкований бытия. В этом контексте можно вспомнить известный спор Хайдеггера и Карнапа. Исследуя классическую метафизическую проблему бытия и небытия, М. Хайдеггер формулирует вопрос: «А как обстоит дело с ничто?» Он утверждает, что Ничто первоначальнее, чем логическое отрицание, выраженное словом «нет». В жизни мы встречаемся с ситуациями, когда Ничто как таковое является нам. Известный логик Р. Карнап, критикуя Хайдеггера, попытался доказать, что сформулированный Хайдеггером вопрос относится с логической точки зрения, по существу, к классу псевдовопросов типа: «Какие числа темнее – четные или нечетные?» Согласно Карнапу, некорректность хайдеггеровского вопроса зиждется на ошибке, заключающейся в том, что слово «Ничто» употребляется им как имя объекта, тогда как в обычном языке эту форму принято употреблять лишь для формулировки отрицательных предложений существования. Хайдеггер, заранее предвидя возражения такого рода, обращает внимание на то, что вопрос и ответ относительно Ничто равным образом логически некорректны. Но некоторые философские вопросы по своему эпистемологическому статусу таковы, что они выходят за рамки требований обычной логики. Идея логики как системы точных предписаний, предъявляемых к точно сформулированным терминам, «снимается в круговороте первоначальных вопросов» [Карнап 2001, 51–52].

3. Трансдоксальная рефлексия

Трансдоксальная рефлексия направлена на критику, разоблачение заблуждений, предрассудков, «идолов» обыденного сознания. Как известно, древнегреческая философия начинается с бунта против того слоя общественного сознания, который состоит из «мира мнений». Поэтому философская истина здесь всегда предстает как paradoxa, как то или иное парадоксальное суждение о мире и человеке. Как в древние времена, так и в современную эпоху «миры повседневности» порождают познавательную деятельность, которая протекает обычно на дорефлексивном уровне. Как уже отмечалось, критический анализ неявных допущений «здравого смысла» был развернут еще в рамках древнегреческой философии. Этой цели служили и релятивизм Гераклита, и ирония Сократа, и практика софистов и т.п. В Новое время Ф. Бэкон, исследуя особенности обыденного сознания, писал об идолах «рода», «пещеры», «театра» и «площади». Дж. Локк обратил внимание на то, что у людей существует стойкое убеждение в том, что вещи по своим свойствам таковы, какими мы их воспринимаем. В связи с этим философ предпринял попытку расщепить «вещь» и ее чувственный образ, показав существование принципиального различия между ними, сформулировал понятие «первичных» и «вторичных» качеств. В результате такого типа философской рефлексии была конституирована некая новая реальность – мир чувственно данного. Это дало толчок для дальнейшего анализа этой проблемы в работах Беркли, Юма, Канта. Беркли придает этой реальности первичный онтологический смысл, делает ее отправной точкой рефлексии. Юм в нерешительности останавливается перед констатацией симметрии «вещи» и «ощущений». Кант выбирает «вещь» в качестве абстрактного центра, которая в качестве «вещи в себе» превращается у него, по словам Гегеля, в безжизненную абстракцию, реальный же центр перемещается в трансцендентальную плоскость. Гегель вновь возвращает вещь внутрь сознания, но трансформирует ее в некую умопостигаемую сущность. Маркс делает другой, радикально новый шаг по реабилитации мира вещей: вещь выступает у него не в форме чистой объективности, не как сама по себе, а в формах чувственной предметно-практической деятельности людей. По Марксу именно материальная деятельность, практика высвечивает в вещи ее объективно-реальное содержание, вводя вещи в мир культуры.

4. Фундаментальная рефлексия

В отличие от обыденного сознания, философия и наука начинаются с тщательного анализа и прояснения своих собственных оснований, исходных принципов и понятий. Вообще можно сказать: стремление четко и понятно формулировать свои предпосылки – важнейший элемент культуры рациональности в теоретических исследованиях. Для науки такая рефлексивная работа относится лишь к отдельным этапам ее развития. Она резко усиливается в моменты революционных преобразований в научном познании, и, напротив, почти затухает в так называемый период «нормальной науки». Что касается философии, то здесь метарефлексия носит имманентный и постоянный характер. Фундаментальная рефлексия, как и два предшествующих типа, зародилась и обрела со временем свои классические формы в древнегреческой философии. Ее центральная интенция – поиск все более глубоких оснований человеческого мышления, претендующего на системность и полноту своего выражения. Отсюда вытекает и познавательная стратегия рефлексии данного типа – требование рационального обоснования и прояснения любой дискурсивно развертывающейся мысли. Эта установка содержит в себе в «снятом виде» интенции обыденного опыта и осознание парадоксальности открывающегося за завесой этого опыта реальности. Как писал Б. Рассел, «…процесс обоснованного философствования состоит главным образом в переходе от того, что очевидно, но нечетко и двусмысленно, и в чем мы чувствуем себя совершенно неуверенными, к чему-то точному, ясному, определенному, что, как мы находим посредством рефлексии и анализа, включено в то нечеткое, с чего мы начинали и, так сказать, представляет собой действительную истину, лишь тенью которой выступает нечеткое» [Рассел 1999, 5].

Мы видим, что интерес к предельным началам бытия и мышления – важнейшая рефлексивная установка философствования в древнегреческой культуре. Именно в данном контексте возникает сама идея метафизики как особой сферы познания и знания об абсолютных координатах рационального постижения мира. В этом смысле можно сказать, что метафизика как мыслительная традиция есть то, что высвечивалось и вычерпывалось из глубин философского сознания в результате фундаментальной рефлексии. В философии интерес к основаниям проявляется в двух формах: во-первых, исследование онтологических и гносеологических предпосылок познавательной деятельности человека; во-вторых, рефлексия над исходными допущениями самих философских систем, учений, направлений. Продолжением этой интенции является также интерес к основаниям научного знания. Эту работу начали еще Платон и Аристотель, когда пытались понять специфику и природу математического познания. Кризис оснований науки, возникший в начале ХХ в. в связи с революцией в физике и математике, наглядно продемонстрировал существование глубинной связи науки и философии в методологическом аспекте.

5. Конститутивная рефлексия и трансцендентализм

В отличие от фундаментальной рефлексии, конститутивная рефлексия полагает принципиально иное поле анализа, направляя мысль не «вглубь», к абсолютным основаниям, а, скорее, «вширь», высвечивая конкретный горизонт бытийности мысли, задаваемый системой исходных предпосылок. Тем самым выстраивается некая система координат, или смыслополагающее пространство, делающее возможным сам познавательный опыт субъекта.

Трансцендентализм как весьма широкое философское течение в основном связан с эпистемологической проблематикой и охватывает в той или иной степени целый ряд учений, начиная с Канта и заканчивая трансцендентальной феноменологией Гуссерля и ряда последующих школ. Традиция трансцендентализма стала возможной благодаря формированию нового, неизвестного античному миру типа рефлексии, который можно обозначить как конститутивный. В философии Нового времени эта рефлексия четко обозначила свою проблематику и основные задачи исследования. Речь идет, прежде всего, о выяснении условий и границ человеческого познания, о раскрытии диалектики трансцендентального и трансцендентного, о рефлексии над такими понятиями, как «априорное», «опытное», «теоретическое».

Трансцендентальная философия своими корнями уходит в средневековое учение о трансценденталиях. Философы той эпохи пытались найти такие основоположения, которые являются более общими, чем традиционные аристотелевские категории. И все же мы должны признать, что традиция трансцендентализма в современном смысле слова связана с именем Канта. Последнему принадлежат три фундаментальные идеи. Во-первых, он четко выделил трансцендентальное как особую реальность и как ключевой предмет философской рефлексии, противопоставив эту реальность, с одной стороны, трансцендентному, а с другой, миру субъективного. Названная реальность являет собой нечто парадоксальное, ибо входя в субъективную сферу, остается чем-то объективным (объективированным), необходимым и всеобщим. Во-вторых, Кант доказывает предпосылочность всякого знания, обращая внимание на принципиальную важность (с точки зрения критического метода) исследования принципов разума и условий мыслимости объекта познания. Трансцендентальное означает то, что хотя и предшествует опыту, но предназначается лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. В-третьих, Кант указывает на двойственную природу познавательных актов, в которых одна сторона связана с содержательным аспектом (например, материал наших ощущений), а вторая – с формальным (например, априорные формы созерцания).

Э. Гуссерль, продолжая линию Канта, одновременно обращает свой взор к некоторым важнейшим идеям Декарта, считая именно его основоположником трансцендентальной традиции. Исходный пункт научного философствования, полагает Гуссерль, опирается на принцип беспредпосылочности. От речей и мнений необходимо возвращаться к самим вещам, опрашиваемым в их «самоданности». В этом контексте философу близка идея субъекта как «абсолютного наблюдателя», способного постигать абсолютные истины. Отбрасывая все накопленные мнения, оценки, интерпретации предмета, субъект стремится сделать доступной саму сущность познаваемого предмета.

Главная задача, которую пыталась решить феноменология, – отыскание изначальных структур сознания, отвечающих за конституирование всего содержания ментального мира. Существует ли первая очевидность, которая с необходимостью предшествует всем прочим очевидностям? Такой первоначальной очевидностью может быть, согласно Гуссерлю, только трансцендентальное Я, которое выступает аподиктически достоверной почвой для любых суждений. В понятии трансцендентальной субъективности философ видит главный пункт развертывания феноменологического анализа, ибо она выступает предельным основанием бытийной значимости, тем горизонтом, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным.

Мы видим, что трансцендентализм Гуссерля, в сущности, означает серьезный поворот от конститутивной установки к когнитивной (о которой речь пойдет ниже). Впрочем, это отнюдь не исключает наличия в рассуждениях Гуссерля элементов конститутивной рефлексии. Не случайно именно он впервые вводит термин «конституирование» в феноменологический дискурс в качестве философского понятия, которое связывается с актами смыслопорождения, с процессами творения, созданием универсальных категориальных конструкций типа «мир в целом», «вещи мирового целого», «бытие как таковое» и т.п. При этом трансцендентальный субъект постоянно осуществляет самоконституирование как исходный пункт любых других актов конституирования. Как следует понимать тезис Гуссерля о том, что трансцендентальное Ego является источником смысла? В актуальном режиме каждый акт восприятия выхватывает лишь какой-то один ракурс предмета. Однако при этом важно помнить о двух обстоятельствах. Во-первых, в рамках актуального сознания субъект может что-то осмысленно воспринять, если он имеет возможность любой отдельный ракурс предмета соотнести с предметом как целостностью, т.е. со всей совокупностью проекций в их сущностном единстве. Во-вторых, это единство предшествует как потенциальность сознания любому конкретному акту, образуя смысловой горизонт. Смыслопорождение возникает как эффект «встречи» актуального восприятия с потенциальным слоем сознания, который выполняет функцию априорного синтеза. Предпосылочность познания означает лишь то обстоятельство, что актуальный ряд познавательных процессов всегда опирается на почву априорного, как сгущенный опыт прошлого, как особый конституэнт. Целое предшествует части, являясь основой для ее интерпретации.

Ограниченность феноменологической концепции Гуссерля, как, впрочем, и всей программы трансцендентализма, проистекает из того, что в качестве предельных условий для выявления и обоснования целого, объективно-всеобщего в наших знаниях выдвигается некий элемент, который сам не выходит за пределы гомогенной сферы сознания. Тем самым возникает сомнение в том, что он может выполнить функцию синтеза многообразных содержаний знаний в формах всеобщности. Уязвимость названной позиции лишний раз высвечивает тот факт, что следует четко различать конститутивизм как установку, которая является нейтральной по отношению к тому, философ какой школы ее использует, и трансцендентализм как философское течение.

Важной особенностью конституэнта как ключевого понятия конститутивной рефлексии является то, что он функционирует в познании в режиме «неявного знания», находясь как бы «в тени», за кулисами. В результате субъект часто не осознает, какие когнитивные феномены конституируют саму возможность тех или иных его познавательных действий. И поэтому нередко бывает так, что лишь на определенном этапе развития той или иной формы сознания и знания (например, науки) удается обнаружить и шаг за шагом проанализировать соответствующий конституэнт. На примере той же физики мы знаем, что прошло более двух тысяч лет (от Аристотеля до Галилея и Ньютона), прежде чем в физическую теорию было введено понятие системы отсчета как условия корректного использования физических понятий.

6. Когнитивная рефлексия

Критика сферы обыденного сознания – исток и начало философской рефлексии от древних греков до наших дней. Эту традицию продолжат в своих работах Гегель, Маркс, Фрейд и др. Здесь можно вспомнить критику «естественной установки» и переход к феноменологической редукции в концепции Э. Гуссерля. Отношение к доксе как к «ложному сознанию» со временем трансформировалось в рефлексивную критику сознания как такового, в анализ природы субъективности в целом, в то, что конституировалось в когнитивную рефлексию. Последняя рассматривает сознание, как некую самостоятельную сущность и предполагает такую его самонаправленность, при которой оно предстает как область самопричинения и саморазвертывания. Основная установка когнитивной рефлексии – это полное доверие разуму, его способности к прояснению внутренних и внешних содержаний на основе очевидности «когито».

Декарт полагал, что субъективное прежде всего связано с миром cоgito. С чем, однако, столкнулись современная феноменология и герменевтика, когда они обратились к анализу этого мира? С тем фундаментальным обстоятельством, что опыт работы субъективной сферы предполагает наличие таких содержаний, основная особенность которых – непредъявленность сознанию и вместе с тем их воздействие на смысловое поле сознания [Автономова 1983]. Ментальная сфера включает в себя некий пласт, который детерминирует ход когнитивных процессов, так сказать неявную субъективность. Таким образом, сфера субъективности в своем естественном протекании всегда включает в себя некий пласт, который в своей сущности, так или иначе, является «ложным сознанием». Сам по себе факт этот не нов для философской мысли. Уже Гегель критиковал фетишистское сознание, не способное различать духовную определенность культурной вещи и ее натуралистически-предметное бытие. Особенно глубоко проблема эта анализируется К. Марксом в связи с исследованием «товарно-денежного фетишизма» и так называемых «превращенных форм» при рассмотрении системы экономических отношений капиталистического способа производства. Индивид оказывается в этой системе лишь персонификацией некоей социальной функции, актером, обладающим соответствующей «экономической маской». Некритически фиксируя превращенные формы социального процесса, сознание людей, вовлеченных в систему материальных отношений, принимает видимость социальной действительности за ее сущность. Маркс выводит различные феномены общественного сознания, психологию и идеологические образования из их материально-социальной основы, показывая, как социальные взгляды людей преломляются через призму их материальных интересов.

З. Фрейд атаковал ложное сознание с другой стороны; он вскрыл механизмы работы бессознательной сферы с ее уловками «вытеснения», «комплексами», сублимациями, оговорками и т.п. Согласно К. Юнгу, в содержание сознания входят в качестве конституирующих элементов некие архетипы, образующие «коллективное бессознательное», как основа того, что всеми одинаково понимается, всеми говорится и делается. С феноменологических позиций критика «рефлексивного сознания» была предпринята Гуссерлем, введшим понятие «дорефлексивного»; с этой точки зрения, бессознательное – это прежде всего то, что находится вне нашего внимания, так сказать, неактуальное сознание. Напротив, для Фрейда бессознательное – это особая реальность человеческой психики. Из этого тезиса вытекает тот урок, что сознание должно критически переосмыслить себя и свои необоснованные претензии, которые являются следствием нарциссического отношения непосредственного сознания к жизни.

Фрейдистская критика сознания ставит под вопрос самую предпосылку феноменологии – тезис о том, что сознание является источником значения. П. Рикер видит выход из данного положения в том, чтобы создать эпистемологию бессознательного, исходя из того допущения, что в науках о человеке «теория» не есть случайный привесок: она участвует в конституировании объекта. Так, мы можем сказать, что «бессознательное есть объект в том смысле, что оно “конституировано” совокупностью герменевтических приемов, которые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и как диалогу» [Автономова 1983, 18].

Ставя под сомнение классическую проблематику субъекта как сознания, мы, тем самым, вслед за психоанализом, восстанавливаем проблематику существования как желания. Через критику сознания фрейдизм идет к онтологии. «Интерпретация сновидений, фантазий, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в той или иной мере является оспариванием претензии сознания быть источником смысла. Борьба против нарциссизма – фрейдовского эквивалента ложного cogito – ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импульсах. Философ, посвятивший себя этому трудному делу, находит подлинный путь к субъективности, не признавая ее, однако, источником смысла» [Юдин 1983, 16].

Рикер предлагает различать три понятия: археология субъекта, телеология субъекта и феноменология религии. Желание как основа смысла рефлексии раскрывается в расшифровке уловок желания. Именно благодаря интерпретации cogito открывает за собою нечто такое, что является археологией субъекта. В отличие от картезианского существования в горизонте cogito, психоанализ открывает существование желания, которое и обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Феноменология духа говорит о другом местоположении источника смысла – не за субъектом, а перед ним. Таким образом, если психоанализ предложил регрессивное движение к архаике, то феноменология духа предлагает движение, согласно которому каждый образ находит свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что следует за ним. В феноменологии духа смыслы задаются миром культуры, а процесс развертывания этих смыслов и определяет зрелое человеческое существование.

7. Деконструктивизм

Доминировавшая в последние триста лет в Европе культура философствования в наше время подверглась мощной концептуальной атаке со стороны мыслителей так называемой постмодернистской волны, выступивших с деконструктивистской инициативой. Последняя начинается с критики существующей в культуре асимметрии категориальных оппозиций. Постмодернисты считают, что конструкция категориальных пар (субъект – объект, истина – ложь, душа – тело, рациональное – иррациональное и т.п.) в практиках философствования (как и в сфере гуманитарной мысли вообще) эпохи модерна явно или неявно несла в себе не только идею «абсолютной противоположности», но и так называемый «логоцентризм», отдельными формами проявлений которого выступают: онтоцентризм, телеоцентризм, теоцентризм и др. Центризм предполагает иерархию, асимметрию центра и периферии, закрепление более значимых и менее значимых элементов внутри структуры. В категориальных связках левые категории, как правило, оказывались в привилегированной позиции. Так, субъект деятельности и познания традиционно воспринимается как нечто более значимое, чем познаваемый или преобразуемый им объект. «Вот почему классическое философствование развертывается как монолог мнящего себя трансцендентальным, самоуверенного, самонадеянного, самолегитимирующего себя картезианско-кантовского разума, как его безапелляционный суд над всем сущим. Этот “Разум-Судья” не диалогизирует с равноправным с ним “объектом-подсудимым”, а как бы выносит ему приговор» [Рикер 2002, 151]. Что же касается, например, «метода деконструкции» Ж. Деррида, то он мыслился представителями новой волны вполне в духе постмодернистского мышления – как ни то, ни се, и не как метод в обычном смысле этого слова, и не как «анализ» (ибо здесь речь не идет о поисках простейших элементов изучаемого целого), и не как «критика», скорее, это особая форма работы рефлектирующего сознания с наличным теоретическим материалом философской или литературной традиции. Это некий прием, некая технология «разборки-сборки» текстов, направленная на выявление скрытых предпосылок – опорных понятий логоцентризма, характерная для «модернистской» метафизической традиции.

Опорным понятием концепции Ж. Деррида является такое лингвистическое понятие как письмо. Его не интересует проблематика категорий «сама по себе» в ее предметном (метафизическом) содержании. Свое основное внимание он приковывает к языковой практике философских дискурсов великой мыслительной традиции Декарта – Канта – Гегеля – Маркса. Деррида осуществляет расщепление ранее единого целого на две составляющие метафизического сростка – на предметность и на ее отображение в языке, социокультурном тексте, письме.

Деконструкция представляет собой весьма своеобразный вариант постструктуралистского критицизма, направленного в первую очередь против понятийного аппарата классических философских дискурсов. Разборка концептуальных скреп, конституирующих базовые схемы и понятия философствования (действительность, объективность, истина, рациональность) реализуется постмодернистами через критику культурного сознания и его интенций, стереотипов и моделей (логоцентризм и др.). Верно, конечно, что стихийно сложившиеся интенции и установки лежат в основании той или иной культуры. Они же задают и идеал метафизики как мыслительной традиции.

Относительность и двусмысленность традиционных философских абсолютов вскрывается через демонстрацию их зависимости от господствующих в культуре мыслительных стереотипов. Разоблачение мифов и подсознательных установок культурного сознания эпохи, задающих мыслительные штампы в различных сферах духовного производства – в философии, науке, искусстве и др. – такова сверхзадача деконструктивизма как типа рефлексии. При этом речь идет в первую очередь о тех «телосах» и интенциях культуры, которые стали «очевидностями» для мира повседневности. В этом смысле можно сказать, что стрелы деконструктивистов направлены против не просто «мира мнений» толпы, а культурных пластов более глубокого залегания. Другими словами, деконструкция является своеобразной формой трансдоксальной рефлексии, обращенной не столько к мирам повседневности, сколько к глубинным социокультурным интенциям сознания. Однако представители деконструктивистского стиля мышления отнюдь не ограничиваются лишь возможностями негативной рефлексии, но и широко пользуются также и парадоксальным типом рефлексии. При этом они категорически отвергают только одно – обращение к «основаниям».

8. Интервальная рефлексия

Интервальную рефлексию, как мы ее понимаем, можно рассматривать как смешанный тип рефлексии. С одной стороны, он продолжает традицию критики «очевидностей» обыденного опыта, с другой стороны, ищет объективные и эпистемические основания теоретической (и в особенности абстрагирующей) деятельности субъекта рационального познания. Наконец, интервальная дискурсивность существенно опирается на теорию конститутивности. Вводимый нами интервальный тип философской рефлексии обладает с нашей точки зрения значительными преимуществами по сравнению с другими рассмотренными выше типами рефлексии и значительным позитивным потенциалом для «правильного философствования». Рассмотрим это более подробно.

Начнем с критики в рамках интервального типа рефлексии установок обыденного сознания и основанных на нем гносеологических концепций. В философии на протяжении довольно долгого периода, особенно под влиянием локковской гносеологии, сложилась устойчивая традиция трактовать абстракцию как мысленное выделение одного или нескольких признаков предмета из всей совокупности актуально присущих ему свойств. Другими словами, предполагалось, что все признаки познаваемого предмета некоторым образом даны нам наперед и только затем приступает к работе наша мыслительная деятельность по искусственному выделению одних признаков и отбрасыванию других. Сечение мира, производимое абстракцией, представлялось философам произвольным и даже парадоксальным именно потому, что чувственную картину объекта они, находясь в плену у иллюзий здравого смысла, бессознательно отождествляли с самим объектом. Поэтому первое, с чего начинает интервальная рефлексия, это критика «очевидности» обыденного сознания, связанной с пониманием способа актуального бытия отдельного предмета. Речь идет о деконструкции онтологии «миров повседневности», о новом взгляде на чувственные восприятия предмета не только как на синтетические образы, но и как на продукты конструктивной когнитивной сборки. Деконструкция привычных представлений о чувственных восприятиях направлена на преодоление той «сращенности» предмета и его образа, которую мы встречаем в чувственном опыте. На место неявно принимаемой онтологии тождества необходимо было предложить четко отрефлексированную философскую онтологию конкретного бытия любого объекта, отражающую интервальную диалектику актуального и потенциального, бытия и существования. Исходный тезис здесь связан с утверждением нетождественности бытия и существования. Существование объекта характеризуется онтологической относительностью: любой предмет всегда существует в конкретных условиях и актуально обнаруживает себя не во всем многообразии потенциальных своих свойств и отношений, а лишь какой-то одной своей стороной, как некий «частичный», актуально реализовавшийся предмет. В этом смысле любая разумная абстракция является не просто мысленным, но и конструктивным выделением предмета и его свойств в соответствии с диалектикой его бытия.

Если первый пункт критики традиционных концепций в рамках интервального типа философской рефлексии касается понимания объекта, то второй пункт связан с соответствующими трактовками субъекта познания как ключевой категории гносеологии. В рамках традиционных учений субъект противостоит познаваемой реальности как некий абсолютный наблюдатель, существующий вне конкретных «условий познания», вне истории, места и времени. Однако опыт развития науки и культуры ХХ в. показал, что человек познает мир, лишь находясь в определенной гносеологической системе координат, лишь занимая некоторую конкретную познавательную позицию. Результаты, которые он получает при этом, оказываются справедливыми не вообще, а лишь относительно данной позиции. Интервальная рефлексия исходит из того, что любой субъект познания необходимо брать во всей полноте его социокультурных определений и непременно рассматривать его с учетом конкретной познавательной установки. А она предполагает, во-первых, субъективный момент, выражаемый наличием в сознании субъекта интеллектуальной перспективы, связанной с определенной оптикой видения реальности, а, во-вторых, объективный момент, определяемый выбранным интервалом рассмотрения. Для интервальной гносеологической рефлексии важна, однако, не только проблема наличия субъекта как наблюдателя, но и вопрос о его имманентных познавательных возможностях. Например, в эпоху становления классической науки природа рассматривалась как принципиально умопостигаемая для субъекта. Такой взгляд прямо вытекал из принятой в тот период модели бытия. Природная реальность считалась тогда всеми классиками науки творением абсолютного интеллекта. И «в той мере, в какой человеческий интеллект сопоставим с абсолютным интеллектом, доступна и человеческому пониманию» [Юдин 1983, 16]. Отказ от старой модели бытия в последующую эпоху повлек за собой и необходимость существенного пересмотра и природы субъекта. С точки зрения установок неклассической гносеологии и философии науки объект уже не обладает некоей изначальной умопостигаемостью для субъекта познания. «Напротив, проницаемым, “чистым” становится субъект, представленный как способность фиксации и логической обработки чувственных данных. Эта сфера чувственных данных оказывается единственной точкой соприкосновения субъекта и объекта. Все остальные уровни знания, помимо эмпирического, понимаются как достаточно произвольные конструкции. Поэтому и проблема обоснования знания становится проблемой сведения его к фундаменту чувственно данного» [Юдин 1983, 17].

Метафизика интервальности позволяет пролить новый свет как на проблему умопостигаемости объекта, так и на проблему статуса теоретического знания. Согласно интервальным представлениям, умопостигаемость объекта обеспечивается логикой абстрагирующей деятельности человека. Пытаясь понять познавательный смысл процесса абстрагирования, мы сталкиваемся с вопросом: должен ли этот процесс подчиняться каким-либо ограничениям, накладываемым «природой вещей»? Если да, то таковы эти ограничения? Какие из них следуют предписания? Во-первых, должно быть показано, что то, от чего отвлекаются в процессе постижения объекта, действительно является посторонним для результата абстракции с позиций некоторых практических и теоретических задач; во-вторых, должно быть определенно, до какого предела данный процесс отвлечения имеет законную силу. В-третьих, должно быть принято во внимание, что всякой вводимой в теорию (и имеющей объективный смысл) абстракции соответствует свой, от сознания субъекта не зависящий интервал абстракции, который, с одной стороны, есть своего рода “точка отсчета” исследователя, задающая интеллектуальную перспективу видения реальности, но, с другой стороны, этот интервал есть нечто детерминируемое извне природой самого объекта познания. Интервал абстракции есть понятие, обозначающее пределы рациональной обоснованности той или иной абстракции, условия ее «предметной истинности» и границы ее однозначной применимости, устанавливаемые на основе информации, полученной эмпирическими и логическими средствами.

Изложенное выше позволяет заключить, что сама возможность рационального постижения мира посредством абстракций связана с мысленным расчленением реальности в соответствии с ее интервальной структурой. Без объективно задаваемого интервала абстракции само абстрагирование является, по сути, онтологически бессодержательным, чисто психологическим процессом, выражающим субъективную деятельность, изменяющуюся от субъекта к субъекту. В противоположность этому интервальный подход позволяет видеть в абстрагировании рациональный процесс, имеющий принудительную логику для каждого разума.

Известно, что любое рациональное построение представляет собой систему абстракций. Создавая конкретно-научную или философскую теорию, важно иметь ясное представление о том, какие исходные абстракции кладутся в ее основу, задавая условия мыслимости и обоснованности артикулируемых утверждений. Но для этого необходимо понимать сущность и природу механизма отвлечения. Вот почему целесообразно любому развернутому построению философской концепции предпосылать соответствующую теорию абстракций. Философ часто использует те или иные категории – вещь, отношение, тождество и т.д., не задумываясь над тем, что он пользуется результатами теоретического отвлечения. Но опыт мыслительной культуры показывает, что для того, чтобы адекватно пользоваться абстракциями, необходимо их предварительно исследовать. Необходимо знать интервал, условия и пределы их однозначной применимости и ясно представлять логико-гносеологическую природу соответствующих смыслопорождающих процедур.

Любой исторически возникающий в лоне философии тип рефлексии, представляющей собой, говоря словами Гегеля, тотальное самоопосредование разума, как правило, включал в себя не только своеобразный проект разоблачения «ложного сознания», но и новую версию «критического разума». Интервальная рефлексия не является в этом смысле исключением, ибо в качестве отправного пункта принимает тезис о предопределенности рационального мышления используемыми абстракциями, а абстракций – познаваемыми объектами и их содержанием, так же как практическими и теоретическими установками субъекта познания. Осознать подобную зависимость в конститутивном контексте – суть нового, интервального типа философской рефлексии вместе с вытекающими из него технологиями методологической культуры. Ключевые понятия интервальной философской методологии разработаны и описаны в нашей работе [Лазарев 2013]. Конкретные примеры применения этой методологии к решению центральных проблем философии, таких, например, как структура и сущность человека, проблема истины в науке, эволюция представлений о науке и научном познании в истории философии рассмотрены в ряде наших работ. В частности, с позиций интервального типа философской рефлексии и основанной на ней интервальной методологии структура и сущность человека оказываются многомерными структурами [Лебедев, Лазарев 2010], научная истина – относительной и имеющей конкретный смысл только в определенной когнитивной системе отсчета [Лебедев 2014], те или иные модели науки – зависящими от определенных мировоззренческих установок [Лебедев 2013]. Главным достоинством интервальной философской рефлексии является возможность естественного объединения в ее рамках плюралистического и монистического видения любых познаваемых объектов и систем.

Ссылки – References in Russian

Автономова 1983 – Автономова Н.С. Рефлексия в науке и философии // Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев: Куйбышевский государственный университет, 1983 С. 19‒25.

Библер 1991 – Библер В.С. Кант – Галилей – Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования. М.: Мысль, 1991.

Карнап 2001 – Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Путь в философию. Антология. М.: Университетская книга. 2001. С. 42–61.

Лазарев 2013 – Лазарев Ф.В. Интервальная методология: ключевые понятия // Философия мышления. Одесса: Печатный дом, 2013. С. 297–313.

Лебедев 2013 – Лебедев С.А. Методология науки: проблема индукции. М.: Aльфа-М, 2013.

Лебедев 2014 – Лебедев С.А. Проблема истины в науке // Человек. 2014. № 4. С. 123–135.

Лебедев, Лазарев 2010 – Лебедев С.А., Лазарев Ф.В. Многомерный человек: онтология и методология исследования. М.: Издательство Московского университета. 2010.

Рассел 1999 – Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.

Рикер 2002 – Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле», 2002.

Трифонова 2012 – Трифонова М.К. Наука, образование, человек. Симферополь, 2012.

Юдин 1983 – Юдин Б.Г. К вопросу об эволюции форм самосознания науки // Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев: Куйбышевский государственный университет, 1983 С. 15‒18.

References

Avtonomova N.S. Reflex in Science and Philosophy // Problems of Reflex in Scientific Cognition. Kuybyshev, 1983 (in Russian).

Bibler V.S. Kant – Galilei – Kant. Reason of New Ages in the Paradox of Selfjustification. Moscow, 1991 (in Russian).

Carnap R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache // Erkenntnis. 1931. 2. S. 219–241 (Russian Translation 2001).

Lazarev F.V. Interval Methodology: Main Kategories // The philosophy of Thinking. Odessa, 2013. P. 297–313 (in Russian).

Lebedev S.A. Methodology of Science: the Problem of Induction. Moscow: Alfa-M, 2013 (in Russian).

Lebedev S.A. The Problem of True in Science // Chelovek. 2014. Vol. 4. P. 123–135.

Lebedev S.A., Lazarev F.V. Many-Dimension Man: Ontology and Methodology Research. Moscow: Moscow State University, 2010 (in Russian).

Ricœur P. Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I. Paris: Le Seuil, 1969 (Russian Translation 2002).

Russell B. Philosophy of Logical Atomism // Collected Papers of Bertrand Russell. Vol. 8: The Philosophy of Logical Atomism and Other Essays: 1914–1919. Ed. J.G. Slater. London: Allen & Unwin, 1986 (Russian Translation 1999).

Trifonova M.K. Science, Education, Man. Simferopol, 2012 (in Russian).

Yudin B.G. To Question about Forms of Science Selfconsciousness // Problem of Reflex in Scientific Cognition. Kuybyshev, 1983 (in Russian)