Часть II

Филип Буббайер

III. Альтернативный реализм

В мысли Франка явственно прослеживается универсализм в том смысле, что, по его убеждению, все люди черпают изначальную самотождественность из укорененности в духовной сфере бытия. Это понимание определяло его взгляды на партийную политику. Тревогу у него вызывали люди, для которых, по его мнению, более важны формы политической жизни, нежели дух ее (см.: [Франк 1910^б, 160]). Сосредоточенность на узкопартийных интересах и всякий узкий национализм он считал вещами недопустимыми. Такой подход влек за собой соответствующую трактовку событий. Так, в самом начале Первой мировой войны, в противовес более патриотичным доводам философов Сергея Булгакова и Владимира Эрна, он утверждал, что война может считаться оправданной только в том случае, если борьба ведется против злого духа, которым движим противник (Германия), но было бы ошибкой отождествлять зло с самой Германией (см.: [Франк 1914, 130–132; Буббайeр 2001, 119]). Иными словами, война должна рассматриваться как средство распространения абсолютных принципов, а не достижения победы или поражения той или иной национальной идеи.

Подобные мысли можно найти в текстах Франка, написанных в 1917 г. Франк отмечал, что после появления в России системы «двоевластия», при которой либералы утвердились во Временном правительстве, а социалисты в Петроградском совете, напряженные отношения между либералами и социалистами скрывали за собой более глубокий конфликт по поводу фундаментальных принципов. Он утверждал, что социалисты Александр Керенский и Георгий Плеханов по исповедуемым ими принципам были ближе к либералам Павлу Милюкову и Александру Гучкову, чем к Ленину и большевикам. Подлинный водораздел, как он указывал, проходил между сторонниками «права, свободы и достоинства личности», с одной стороны, и сторонниками «насилия, произвола [и] разнуздания классового эгоизма», с другой [Франк 1917^а, 34–39].

Те же убеждения вновь дали о себе знать в текстах Франка в начале холодной войны: он утверждал, что люди должны стремиться созидать союзы вопреки политическим разделениям на основе общей приверженности определенным ценностям. В частности, по его убеждению, политику не следует рассматривать, руководствуясь поверхностным подходом, при котором все взгляды и позиции непременно относят либо к «правым», либо к «левым». Взяв французский социализм в качестве примера, он утверждал, что, хотя бывший лидер Французского народного фронта Леон Блюм и лидер Французской коммунистической партии Морис Торез были политиками левого толка, они дали бы совершенно разные ответы на вопрос о том, допустимо ли пользоваться противоречащими нравственности средствами для достижения политических целей; первый сказал бы: «никогда», тогда как последний ответил бы, что это не просто возможно, но даже необходимо [Франк 2001, 330–333]. Приблизительно в то же самое время Франк отмечал, что христиане могли бы найти много хорошего у приверженцев других вер. В работе «С нами Бог» он писал о том, что человеческая душа всегда и всюду слышит отголоски христианского откровения и что мудрецы каждой религии могут быть учителями людей в том, в чем они адекватно выражали «подлинную правду, голос Божий» [Франк 2003^б, 454]. Он с такой же непредубежденностью относился к неверующим. Христианский мир, заявлял Франк, должен объединиться не против тех, кто отвергает его весть интеллектуально, а против тех, кто отрекается от его нравственного учения в жизни. Предвосхищая некоторые из идей католического богослова Карла Ранера, Франк высказал мнение о том, что многие неверующие – бессознательные служители добра и правды (см.: [Франк 2001, 333; Rahner 1974, 390–398, 404]. В целом мысли Франка, изложенные здесь, дают основание полагать, что, по его убеждению, задача политиков в любой конфликтной ситуации состоит в том, чтобы попытаться увидеть доброе в политических или религиозных противниках и воззвать к этому добру.

Принцип «цель оправдывает средства», который Франк связывал с Торезом, был долгие годы предметом его суровой критики. Так, в 1917 г. он предупреждал о том, что злые средства могут породить только злые результаты: «[Выражение] “зло родит лишь зло”, “поднявший меч погибнет от меча” – эти мысли, казавшиеся неприменимыми к политике... теперь становятся на очередь, как самоочевидная и нужнейшая истина подлинно реальной политики» [Франк 1917^б, 28]. Он повторил тот же тезис в «Духовных основах общества»: «Цинизм мнимореальной политики, верящей только в низменно-житейские силы корысти, властолюбия, тщеславия и презирающей нравственные идеи как ничтожную и иллюзорную силу мечты, неизменно карается в конечном счете в дальнейшем ходе исторической жизни». В качестве иллюстрации Франк отметил, что Наполеон в конечном итоге был побежден нравственной силой пробудившегося национального самосознания в Европе и что репрессивная машина Католической церкви не смогла противостоять Реформации, когда идеи последней укрепились в людских сердцах. Ничто в конечном счете не может устоять против натиска силы нравственных идей [Франк 1930, 117–118].

Вне всяких сомнений, Франк был убежден в том, что догматическая жесткость и морализирование мешают здравой политике; часто от политика требуется  проявлять практицизм, прагматизм. И тем не менее он решительно не принимал прагматизм в его философской форме, какой пропагандировался Уильямом Джеймсом (хотя и восхищался эмпиризмом, лежавшим в основе изысканий Джеймса в религии), поскольку полагал, что он ведет прямой дорогой к скептицизму и субъективизму. Прагматизму, по его мнению, недоставало прочного философского и духовного основания (оценку идей Уильяма Джеймса см.: [Франк 1910^а; Франк 1923^а, 9–24]). Та же интуиция вдохновляла его политическую мысль. Он хотел видеть учение, которое не сводило бы политику к тактической игре, но которое при этом позволяло бы людям проявлять гибкость в жизненных ситуациях (Нибур также размышлял о нерелятивистском прагматизме, см.: [Novak 2012, 286]). Именно об этом он высказался в книге «Свет во тьме», указав на то, что при некоторых обстоятельствах моральный такт может вынуждать людей терпеть меньшее зло во имя преодоления большего греха. Он назвал это «позицией морального компромисса». Он подчеркивал, что такой подход не совпадает с «безнравственным правилом» «цель оправдывает средства». Общественные реформы могут быть плодотворными только в том случае, если учитывают «данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены», утверждал он, как следствие, иногда возникает необходимость в некоем компромиссе [Франк 1949, 380–381]. Именно здесь духовность, на которую опиралась политическая мысль Франка, приобретает особое значение. Судя по всему, по его убеждению, для того чтобы прагматический подход оставался нравственно обоснованным и не выродился в релятивизм и нигилизм, необходимы духовность и мудрость.

Интерес Франка к взаимоотношениям между практичностью и гибкостью, с одной стороны, и принципом, с другой, зарождается не позднее 1905 г. Струве приветствовал Октябрьский манифест, сочтя его основанием для конструктивного развития, тогда как Милюков, лидер кадетов, отверг его как не отвечающий требованиям времени. Поначалу Франк, похоже, колебался. Обрисовывая портрет Струве уже после его смерти, Франк вспоминал, что в то время он тяготел к левому лагерю больше, чем Струве: «Я сам не сразу усвоил эту, как я теперь сознаю, единственно правильную позицию и оставался “левее”» [Франк 1956, 49]. Однако Франка тревожило то, что некоторые кадеты были склонны мыслить в тактических категориях. Сразу после первого съезда кадетов 19 октября (1 ноября) 1905 г. он писал Струве: «На днях в обществе, состоявшем человек из 10–15 виднейших членов партии... было признано, что мы отделяемся от крайних партий только тактически, а не принципиально. Я протестовал» [Франк 1992, 295]. Хотя трактовки событий 1905 г., данные Франком и Струве, несколько разнились, вскоре они пришли к согласию. Разочарованный радикализмом интеллигенции, Струве, редактор журнала «Русская мысль» с 1906 по 1918 г., все более и более становился противником радикальных перемен и приверженцем патриотических идей, несмотря на то, что оставался либералом. Франка привлекало сочетание либеральных и консервативных принципов, которое он находил у Струве, и оба философа со временем стали характеризовать свое политическое кредо как «либеральный консерватизм» или «консервативный либерализм» [Франк 1956, 123; Франк 1987] (что касается Струве, см.: [Pipes 1970]). Это сочетание понятий, которое, кстати сказать, также вызывало интерес у Нибура [Niebuhr 1954, 69], несомненно привлекало внимание Франка, поскольку отражало своеобразный антиномистский ход мысли, импонировавший ему.

В понимании реализма Франк многим был обязан Струве. Это явствует из переписки этих двух мыслителей в 1922 г. В письме к Струве, написанном 18 октября 1922 г. вскоре по приезде в Германию, Франк высказался в пользу реальной политики, укорененной в религиозно-нравственном подходе к мировосприятию: «Тот дух “реальной политики”, которым я лично обязан прежде всего тебе, который вытекает не из внешних тактических соображений, а из религиозно-морального убеждения в духовности и органичности всех политических процессов», – этот дух должен получить настоящее испытание именно теперь [Франк 1993, 123; Буббайер 2001, 159]. Тем не менее, хотя в интеллектуальном отношении подходы к реализму Франка и Струве во многом совпадали, на практике они пришли к весьма разным заключениям по поводу того, каким должен быть принципиальный реализм в контексте российской гражданской войны и усиления большевизма. Франк пришел к выводу, что военное сопротивление советскому режиму вряд ли будет успешным; так, в 1923 г., размышляя о русской революции, он подчеркивал, что революция, в сущности, носит крестьянский характер, и заявлял, что единственный способ победы над большевизмом состоит не в том, чтобы противодействовать его лозунгам и воле альтернативными лозунгами и волей, а в том, чтобы найти возможность обуздать его изнутри и перенаправить на «рациональный путь» [Франк 1923^б, 256]. В противоположность этому, Струве оказывал всемерную помощь белому движению, в частности он стал министром иностранных дел в антибольшевистском правительстве барона Петра Врангеля. Готовый применять силу против советского режима, он обвинял Франка в чрезмерной пассивности, называя это «фактоприятием». Он хотел, чтобы противодействие большевизму было более смелым и более активным. Франк отстаивал этот подход, считая его более реалистичным. «“Фактоприятие” есть принципиальный реализм, [который] вытекает из религиозного, то есть конкретно-морального отношения к исторической действительности», – утверждал он [Буббайер 2001, 160]. Позиция Струве ближе к позиции мыслителя-эмигранта и поборника русского национального возрождения Ивана Ильина (1883–1954), автора книги «О сопротивлении злу силою» (1925), еще одного труда, вдохновленного религиозными идеями, который стал важной вехой в развитии русской теории справедливой войны [Ильин 1925].

Скептическое отношение Франка к белому движению не следует истолковывать так, будто он в той или иной мере сочувствовал коммунизму или полагал, что противодействие силой советскому режиму есть нечто неуместное. Более того, до конца жизни он придерживался противоположных взглядов. В книге «Свет во тьме» он отмечал, что каждый человек несет ответственность не только за то зло, которое содеял, но и за то зло, которому не противодействовал [Франк 1949, 214–215], и это указывает на то, что в теоретическом плане он верил в значение сопротивления злу. Это нашло отражение в его истолковании событий. В конце Второй мировой войны он полагал, что Запад проявляет наивное отношение к коммунистической угрозе. Высказывания Рузвельта, прозвучавшие на Ялтинской конференции в 1945 г., вызвали у него решительное неприятие, более же резкие слова о «железном занавесе», которые произнес Черчилль в Фултоне, Миссури, в 1946 г., воодушевили его [Буббайер 2001, 229].

Альтернативная реальная политика, по Франку, должна была быть укоренена в «любви». В одной неопубликованной послевоенной статье он подчеркивал, что жертвенная любовь во благо других людей есть существенная черта всякого истинного реализма. Любовь есть ответ на нацистское учение ненависти, утверждал он: «Христианская заповедь любви (любовь ко всем людям, включая врагов), любви жертвенной, способной отказаться от собственной выгоды ради блага других, – не только отнюдь не “утопия”, несовместимая с “реальной политикой”, но, напротив, единственная возможная “реалистическая” политика. Принципиальные задачи “реальной политики” в наше страшное время можно выразить в нескольких словах: в этой войне, доселе неслыханной по масштабу и жестокости, истинным победителем станет тот, кто первым начнет прощать» [Буббайер 2001, 232–233] Здесь, возможно, Франк предвосхитил попытки писателя Александра Солженицына применить лексику христианской этики к сфере международных отношений (см.: [Солженицын 1974^в]).

Вполне очевидно, что Франк выступал против идеи «революции», как ее понимали в большевистских кругах, но тем не менее использовал этот термин. В работе «С нами Бог» он проводил различие между христианским «революционером» и революционером-демагогом: «Если христианин и не может быть “революционером” – ни в смысле демагога, рассчитывающего достигнуть своего идеала разнузданием слепых, темных, злых страстей масс, ни в смысле утописта, мечтающего внешним политическим переворотом осуществить царство правды и добра на земле, – то он, с другой стороны, именно в качестве христианина должен быть борцом за Божию правду, если нужно, против всех земных инстанций; он всегда должен быть готов быть “революционером” по образцу Антигоны Софокла» [Франк 2003^б, 743]. Это еще одно свидетельство того, что взгляды Франка вдохновлялись греческой мыслью. В сущности, Франк призывал к процессу внутренней революции. Говоря о философии в Религиозно-философской академии в Берлине вскоре после отъезда из России в 1922 г., он заявил: «Надо осуществить какой-то целостный духовный поворот, в силу которого достигается первичное просветление всего духа… Философское творчество предполагает, таким образом, религиозную настроенность и религиозную устремленность духа» [Буббайер 2001, 189]. Вполне очевидно, что тем же ходом мысли определялись доводы Франка о необходимости христианской мудрости в политике: общественные реформы приносят больше пользы, если те, кто внедряет их, в свое время пережили некое внутреннее духовное преображение.

Франк и Струве, разумеется, были не одиноки в поисках путей борьбы со злом и сеяния добра. Такие вопросы не переставали волновать и других русских мыслителей. Так, рассуждения Франка о Первой мировой войне во многом перекликались с мнениями, которые выразил Владимир Соловьев в 1895 г., оправдывая применение силы в некоторых обстоятельствах, к неудовольствию Толстого (см.: [Соловьев 2005, 54; Доброхотов 2009, 306–311]). Такие темы также интересовали ряд других авторов «Вех». Так, в работе «Героизм и подвижничество. Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции» Булгаков – который, как и Франк, прошел через марксизм и неокантианство до обращения в христианство, – проводил различие между героическими деяниями христианина и атеиста. Христианский героизм, по утверждению Булгакова, укоренен в аскетизме и смирении, и его сущность совершенно отлична от такого рода героизма, который пропагандируется революционным движением, когда борец берет на себя роль Провидения (см.: [Булгаков 1909, 44–54]; более подробно политическая мысль Булгакова освещена в работе [Bulgakov 1999]; некоторые представления Булгакова о природе божественного вдохновения перекликались с идеями Франка; см. его статью «Дух пророчества» (1939) [Bulgakov 1999, 287–292]).

Позднее в том же столетии подобные вопросы обсуждали русские диссиденты. В их дискуссиях идеи, изложенные в «Вехах», порой оценивались неоднозначно. Так, в эссе «Образованщина» (1974), написанном в резких выражениях, Солженицын, критикуя русскую интеллигенцию, отзывался о «Вехах» восторженно, как о «присланных из будущего», когда обращался к соотечественникам с призывом отвергнуть ложь и очиститься душой [Солженицын 1974^б, 217, 256–258]. Но некоторые считают, что Солженицын был слишком резок в оценках. Так, более либеральный оппозиционер Павел Литвинов, выдающийся деятель правозащитного движения, полагал, что Солженицыну недоставало сострадания к тем, кто находил сопротивление трудным, и что в действительности он пропагандировал такого рода героизм, который так не одобрял Булгаков ([Литвинов 1974, 258–259]. «Ответ А. Солженицына П. Литвинову» см.: [Солженицын 1974^а, 261–264]). Другой философ, Григорий Померанц, печатавшийся в самиздате плодовитый автор, который часто не соглашался с Солженицыным, считал, что Солженицын был склонен связывать мировое зло собственно с коммунизмом [Померанц 1984]. «Отстаивая добро, мы постоянно грешим против добра», – сказал он однажды [Померанц 1997 web]. Эти дискуссии иллюстрируют тот факт, что споры между Франком и Струве в эмиграции о том, как противостоять большевизму, следует рассматривать в контексте давней полемики в среде русской интеллигенции о путях борьбы со «злом». Что означает быть «христианином» или «моральным реалистом» перед лицом войны или коммунизма, – такого рода вопросы постоянно волновали русских мыслителей.

IV. Заключение

Богослов Георгий Флоровский назвал «Свет во тьме» «насквозь пессимистической книгой», поскольку, как он считал, в ней нет ощущения исторического роста; он полагал, что «Франк не надеется на историю. Для него она представляет собой трагедию без какого бы то ни было имманентного катарсиса» [Флоровский 1965, xii]. Действительно, в «Свете во тьме» Франк утверждает, что все попытки рационально понять смысл мировой истории обречены на неудачу и что философия истории – самое проблематичное из всех интеллектуальных предприятий, ассоциирующихся с философией [Франк 1949, 355]. Вне всякого сомнения, он не считал, что коренное преобразование мира неизбежно. Более того, он очень печально оценивал ситуацию, сложившуюся сразу после войны. Франк не разделял мнения своего друга, швейцарского психиатра Людвига Бинсвангера, считавшего его оптимистом, утверждая, что он, скорее, пессимист, потому что не верит в неизбежную победу добра над злом [Буббайер 2001, 240]. Однако данная Флоровским оценка философии истории Франка требует некоторых оговорок. В работе «Реальность и человек» Франк утверждал, что «трагедия дана для ее преодоления», и отмечал, что «Эта неизвестность порядка и характера драматического процесса сотворения и одухотворения мира – совпадающего с таинственным и метафизическим процессом саморасширения и саморазвития Бога – ничуть не противоречит вере в его конечный успех, гарантированный, как указано, просто тем, что Бог есть единственный первоисточник, единственная первооснова всяческого бытия» [Франк 2003^а, 431]. Здесь находит отражение осторожный оптимизм или, по крайней мере, вера в то, что в человеческой жизни и истории есть смысл, даже если он не в полной мере явен. Здесь, опять-таки, мысль Франка сближается с мыслью Нибура. В труде Рейнгольда Нибура «Природа и судьба человека» (1941–1943), в основу которого был положен текст его Гиффордских лекций, американский мыслитель стремился найти «новый синтез», утверждая, с одной стороны, «возможности добра и обязанность осуществлять их» в истории, с другой же стороны, предостерегая от попыток «подняться над» противоречиями в истории или устранить «последние пороки истории» [Niebuhr 1943, 214–215]. Царство Божье, как он отметил в другой работе, «всегда грядет и никогда не пребывает здесь» [Niebuhr 1936; Smith 2009, 43].

Хотя идеи Франка во многом были созвучны построениям Нибура, взгляды двух этих мыслителей разнились в существенных отношениях. Примечательно то, что Нибур, в отличие от Франка, в целом считал сомнительными всеобъемлющие онтологические трактовки реальности. Кроме того, как следствие, тема сосредоточенности на внутреннем, или укорененности нашла более яркое отражение в работах Франка, чем в трудах Нибура. В отличие от Франка, Нибур скептически относился к мистике. Он говорил о ней как о «бегстве от мира» [Niebuhr 1954, 132]. Так, он отзывался о немецком мистике Мейстере Экхарте как о «полухристианине»; по его мнению, слабость таких мистиков, как Экхарт, состояла в том, что духовная самореализация, как они считали, может совершаться только в ущерб всякой «тварности» [Niebuhr 1943, 61]. Франк же всегда восхищался Экхартом. В «Свете во тьме» он назвал его «одним из величайших христианских мудрецов», заостряя внимание как раз на том, что Экхарт сознавал человеческие материальные потребности; он приводил слова Экхарта о том, что если ты созерцаешь Бога, и ближний попросит у тебя пищи, то «…лучше для тебя спуститься на землю и сварить ему тарелку супа, нежели продолжать созерцать Бога» [Франк 1949, 273]. Созвучным для Франка было Экхартово описание Света Божьего как некоей «искорки» в человеке. В работе «С нами Бог» Франк говорил о «воле к вере» как о воле «…пристально вглядываться в ту незримую и в этом смысле темную глубь нашей души, где, по гениальному выражению Мейстера Эккарта, тлеет “искорка”, и в этой искорке увидать луч, исходящий от самого солнца духовного бытия» [Франк 2003^б, 497].

И Нибур, и Франк восхищались рассуждениями Августина о личностности [Niebuhr 1954, 116; Франк 1949, 126]. Но Франк был в большей степени расположен мистически понимать корни личностности, чем Нибур. Это находит отражение в том, как два этих мыслителя писали о Плотине. Нибур говорил о том, что Августин отверг Плотиново «мистическое учение, в котором отдельная личность, как человеческая, так и божественная, теряется в обширной сфере неразличимого бытия» [Niebuhr 1954, 117]. Франка же менее тревожило то, что идеи Плотина могут привести к пантеизму, как считали некоторые, поскольку он был убежден, что его философия «всеединства» подкрепляет идею единства человечества. Так, в «Свете во тьме» он ссылался на взятую у Плотина аналогию, каковую считал удачной, согласно которой люди подобны листьям дерева в том смысле, что они извне независимы друг от друга, но изнутри питаемы «общим соком» [Франк 1949, 204].

Нибур всегда избегал четких и определенных описаний, говоря о Боге. В этом смысле можно сказать, что он тяготел к так называемой «негативной теологии». Но он не отождествлял себя с классической, неоплатонической версией этой системы, ассоциирующейся с такими мыслителями, как Плотин и Экхарт. Его подход, как полагает Уильям Дин, был историческим, а не онтологическим (см.: [Dean 2009, 95–97; Horne 1983, 12], где отмечено, что Нибур относился к мистицизму с настороженностью). Различия между взглядами Франка и Нибура на данный предмет, вне всяких сомнений, отчасти могут объясняться культурными факторами. В отличие от американского протестантизма, в русской культуре неоплатоническое, мистическое богословие находит яркое отражение, и это, конечно, наложило отпечаток на идеи Франка.

Некоторые утверждают, что мысль Нибура, по сути, в большей степени гуманистическая, нежели христианская, и что его идеи имеют истоком натуралистическое мировоззрение (см. [Hauerwas 2002, 131; Fackre 2002 web; Shinn 2009, 80]). Подобное заявление трудно было бы сделать в связи с мыслью Франка, пусть даже тяготение к пантеизму, просматривающееся в ряде его идей, также заставляет некоторых подвергать сомнению христианский характер его философии. Франка в большей степени, чем Нибура, интересовал вопрос о том, как божественное вдохновение переносится в дела человеческие. Гари Доррин утверждает, что в мысли Нибура не находится места для действенного присутствия и возрождающей силы Бога в обществе. Разумеется, о Франке такое не могло бы быть сказано [Dorrien 2009, 36]. Важнейшей составляющей христианского реализма Франка было представление о том, что для подлинного успеха политик должен черпать из глубин насыщенной духовной жизни. Подчеркивая это, Франк стремился указать путь наполнения Духом Божьим бытия в мире. Мало того, если можно говорить об особом вкладе, внесенном Франком в христианский реализм как учение, то его следует искать именно в этой области; он указал на то, что возможна более мистическая, или духовная версия данной идеи.

Франк, судя по всему, считал, что предпосылкой обретения умения принимать мудрые решения является духовное самопознание. В этом отношении его мысль может отчасти истолковываться как попытка привнести в политику те интуиции о поведении человека, которые часто ассоциируются с созерцательной духовностью или монашеством. Не удивительно, что именно в работе «С нами Бог» его мистические интересы проявились сильнее всего. В этой книге он сетовал на то, что такие слова, как «существовать» и «личный», слишком рационалистичны, чтобы описать «несказанный трепет» и «чувство благоговения», составляющие существо веры. Веру он характеризовал как «сердечное знание», и в этом словосочетании слышатся отголоски святоотеческого учения; он говорил о Боге как о «реальности», поясняя, что под реальностью он подразумевал «…непосредственное “наличие”, живое присутствие чего-либо в нашем опыте – нечто, что составляет очевидный и неотъемлемый элемент нашей реальной жизни» [Франк 2003^б, 502] (суждения отцов церкви об Иисусовой молитве рассмотрены в работе [Kadloubovsky, Palmer (eds.) 1951]). Франк, конечно, хорошо знал историю русского монашества. Так, в книге «С нами Бог» он причислял старчество – русскую традицию духовного наставничества – вместе с распространением монашества, клюнийскими реформами, францисканским уставом и обновлением католицизма после Реформации к наиболее значимым страницам церковной истории [Франк 2003^б, 655]. Кроме того, он сознавал, что некоторые из его идей о природе духовной реальности перекликаются с учением Григория Паламы, в частности, там, где Палама различал в Боге его неприступную сущность и его «энергию», пронизывающую тварное бытие [Франк 2003^а, 414].

Конечно, Франка отдаляет от Нибура то, что он не занимался собственно политическими вопросами. Франк никогда не давал властям рекомендаций по выработке политики, как это делал Нибур; также он не пытался ответить на вопрос, каким может быть мироустройство после 1945 г. В целом его интересы носили более широкий философский характер, чем интересы Нибура, которого в первую очередь интересовала социальная этика. В этом смысле если Франк и был «христианским реалистом», то он не был точно таким же христианским реалистом, как Нибур. С другой стороны, в конце сороковых годов мировая политика занимала все большее место в его политической мысли; и, подобно Нибуру, он стремился разработать вдохновленную религией общественную и политическую философию, которая укрепила бы западную демократию в ее борьбе с коммунизмом. Книгу «Свет во тьме» следует читать в этом более широком международном контексте – как политико-богословский ответ на пережитое Европой во времена тоталитаризма и Второй мировой войны и как изложение общих принципов жизни в условиях холодной войны. Конечно, это послужило серьезным вкладом в развитие христианского реализма в самом широком интеллектуальном смысле этого понятия.

Экуменические и интернационалистские мотивы в мысли Франка перекликаются с идеями многих христианских реалистов. Франк восторженно отзывался о работе экуменического общества «Жизнь и деятельность», которое появилось в тридцатых годах и проводило заседания в Стокгольме. В работе общества принимали активное участие Беннетт и священнослужитель и богослов Генри Ван Дьюзен, еще один видный представитель движения христианского «реализма» [Буббайер 2001, 196; Edwards 2009, 82]. Интересно отметить, что многие приверженцы христианского реализма на определенном этапе сотрудничали с американским отделением YMCA во главе с Джоном Моттом – организации, деятельность которой дала толчок развитию своеобразного христианского интернационализма. Любопытно отметить, что благодаря средствам YMCA в Европе осуществлялась деятельность Религиозно-философской академии, которую в 1922 г. в Берлине помогли открыть Франк и философ Николай Бердяев [Буббайер 2001, 177]. В начале холодной войны также получила широкое распространение идея о том, что для противодействия коммунистической угрозе необходимы новые нравственные и религиозные союзы. Гарри Трумэн, например, хотел создать великий христианский альянс для борьбы с коммунистической угрозой [Kirby 2003, 79, 94], а будущий американский кардинал Фултон Шин размышлял о создании союза протестантов, католиков и иудеев с целью усиления противодействия американского общества коммунизму [Sherwood 2010, 55–58]. Взгляды Франка также были созвучны взглядам некоторых его американских современников и в другом отношении: как и они, он пытался связать воедино духовную сосредоточенность на внутреннем с общественной и политической деятельностью. Так, миссионер и педагог Франк Лаубах (1884–1970) призывал людей постоянно вникать в себя, дабы приближаться к Богу, не ослабляя при этом усилий, направленных на достижение общественных перемен [Laubach 1950]. Подобным образом, Фрэнк Бухман, основатель движения «Моральное перевооружение» в Америке, который многим в служении был обязан Мотту, – и которого Нибур считал утопистом [Niebuhr 1940], – утверждал, что дух молитвы и безмолвия может перетечь в политический мир. «Безмолвие может быть вожатым людей и народов», – сказал он накануне Второй мировой войны [Buchman 1961, 73; Буббайер 2009].

Учение Франка о христианском реализме несомненно сформировалось в результате многих интеллектуальных влияний. Однако оно так же бесспорно было плодом его собственного опыта. В письме от 12 июля 1942 г. он поделился с Бинсвангером мыслью о том, что вся философия представляет собой некую форму исповеди (см.: [Буббайер 2001, 197–198]. О том, что идеи Франка коренятся в опыте, в особенности свидетельствуют его тексты о страдании; см. [Там же]). В некотором смысле можно утверждать, что, говоря о синтезе духовной и интеллектуальной сторон жизни, он пытался на языке философии изложить то, что считал свидетельством действия Святого Духа в своей жизни. Рассматривая его христианский реализм в таком контексте, можно сказать, что он был его попыткой связать воедино духовную жизнь и странствие с неспокойным миром, который возник после Второй мировой войны.

Источники – Primary Sources in Russian

Булгаков 1909 – Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. М.: Тип. В.М. Саблина, 1909. С. 44–54 [Bulgakov S.N. Heroism and Asceticism: Reflections on the Religious Nature of the Russian Intelligentsia. In Russian].

Ильин 1925 – Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Берлин: Тип. о-ва «Presse», 1925 [Ilyin I.A. On Resistance to Evil by Force. In Russian].

Литвинов 1974 – Литвинов П.М. Открытое письмо А.И. Солженицыну // Вестник РСХД. 1974. № 114. С. 258–260 [Litvinov P.M. Open Letter to A.I. Solzhenitsyn. In Russian].

Померанц 1984 – Померанц Г.C. Сон о справедливом возмездии // Померанц Г.С. Сны земли. Париж: Поиски, 1984. С. 277–281 [Pomerants G.S. The Dream of a Just Retribution. In Russian].

Померанц 1997 web – Померанц Г.C. Возможна ли чистая совесть? URL: http://levi.ru/article.php?id_catalog=58&id_position=348. (дата обращения: 7.10.2014) [Pomerants G.S. Is Clear Conscience Possible? In Russian].

Солженицын 1974^а – Ответ А. Солженицына П. Литвинову // Вестник РСХД. 1974. № 114. С. 261–263 [Solzhenitsyn’s Answer to Litvinov. In Russian].

Солженицын 1974^б – Солженицын А.И. Образованщина // Из-под глыб. Париж: YMCA-PRESS, 1974. С. 217–260 [Solzhenitsyn A.I. Obrazovanschina. In Russian].

Солженицын 1974^в – Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Из-под глыб. Париж: YMCA-PRESS, 1974. С. 7–28 [Solzhenitsyn A.I. Repentance and Self-Limitation as Categories of National Life. In Russian].

Соловьев 2005 – Соловьев В.С. Смысл войны // Русские философы о войне / Под ред. И.С. Даниленко. М.; Жуковский: Кучково Поле, 2005. С. 25–57 [Solovyov V.S. The Meaning of War. In Russian].

Флоровский 1965 – Флоровский Г.В. Предисловие // Франк С.Л. Реальность и человек. Нью-Йорк, 1965 [Florovsky G.V. Foreword. In Russian].

Франк 1910^а – Франк С.Л. Прагматизм как философское учение // Русская мысль. Кн. V. 1910. C. 90–120 [Frank S.L. Pragmatism as a Philosophical Doctrine. In Russian].

Франк 1910^б – Франк С.Л. Философские предпосылки деспотизма // Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб.: Земля, 1910. С. 135–164 [Frank S.L. Philosophical Premises of Despotism. In Russian].

Франк 1914 – Франк С.Л. О поисках смысла войны // Русская мысль. 1914. Кн. 12. C. 125–132 [Frank S.L. On the Search for the Meaning of War. In Russian].

Франк 1917^а – Франк С.Л. Нравственный водораздел в русской революции // Русская свобода. 1917. № 2. С. 34–39 [Frank S.L. This Moral Watershed in the Russian Revolution. In Russian].

Франк 1917^б – Франк C.Л. О благородстве и низости в политике // Русская свобода. 1917. № 3. С. 26–31 [Frank S.L. On Honour and Infamy in Politics. In Russian].

Франк 1923^а – Франк С.Л. Живое знание. Берлин: Обелиск, 1923 [Frank S.L. Living Knowledge. In Russian].

Франк 1923^б – Франк С.Л. Из размышлений о русской революции // Русская мысль. 1923. № 6–8. C. 238–270 [Frank S.L. From the Reflections on the Russian Revolution. In Russian].

Франк 1930 – Франк С.Л. Духовные основы общества. Париж: YMCA PRESS, 1930 [Frank S.L. The Spiritual Foundations of Society. In Russian].

Франк 1949 – Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMCA-PRESS, 1949 [Frank S.L. Light Shineth in Darkness. The Experience of Christian Ethics and Social Philosophy. In Russian].

Франк 1956 – Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956 [P.B. Struve – A Biography by Semyon Frank. In Russian].

Франк 1987 – Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель // Франк С.Л. Этюды о Пушкине. Париж: YMCA-PRESS, 1987. С. 28–57 [Frank S.L. Pushkin as a Political Thinker. In Russian].

Франк 1992 – Письма С.Л. Франка к Н.А. и П.Б. Струве (1901–1905) // Путь. Международный философский журнал. М., 1992. № 1. C. 263–311 [S.L. Frank’s Letters to N.A. and P.B. Struve (1901–1905). In Russian].

Франк 1993 – Переписка П.Б. Струве и С.Л. Франка (1922–1925) // Вопросы философии. М., 1993. № 2. C. 115–139 [P.B. Struve’s Correspondence with S.L. Frank (1922–1925). In Russian].

Франк 2001 – Франк С.Л. Реальный смысл борьбы // Франк С.Л. Непрочитанное: статьи, письма, воспоминания / Сост. и предисл. А.А. Гапоненков, Ю.П. Сенокосов. М.: Московская школа политических исследований, 2001 [Frank S.L. The Real Meaning of Struggle. In Russian].

Франк 2003^а – Франк С.Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. С нами Бог / Сост. и предисл. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2003. С. 131–436 [Frank S.L. The Reality and Man: Metaphysics of Human Being. In Russian].

Франк 2003^б – Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. С нами Бог / Сост. и предисл. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2003. С. 437–744 [Frank S.L. God With Us: Three Meditations. In Russian].

Primary Sources in English

Buchman 1961 – Buchman F. Remaking the World. London: Blandford Press, 1961.

Bulgakov 1999 – Bulgakov S. Towards a Russian Political Theology. Ed. by R. Williams. Edinburgh: T&T Clark, 1999.

Laubach 1950 – Laubach F. Letters by a Modern Mystic. London: Lutterworth Press, 1950.

Niebuhr 1936 – Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. London: Student Christian Movement Press, 1936.

Niebuhr 1940 – Niebuhr R. Christianity and Power Politics. New York: Charles Scribner's Sons, 1940.

Niebuhr 1943 – Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. Vol. 2: Human Destiny. London: Nisbet, 1943.

Niebuhr 1954 – Niebuhr R. Christian Realism and Political Problems. London: Faber, 1954.

Ссылки – References in Russian

Буббайeр 2001– Буббайeр Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950. M.: РОССПЭН, 2001.

Буббайер 2009 – Буббайер Ф. Сравнительный анализ воззрений Семена Франка и Фрэнка Бухмана // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / Под ред. В.Н. Поруса. М.: ББИ, 2009.

Буббайер 2016 – Буббайер Ф. Русская версия христианского реализма: духовная мудрость и политика в мысли С.Л. Франка. Часть I // Вопросы философии. 2016. № 4. С. ?‒?

Доброхотов 2009 – Доброхотов А.Л. Моральные коллизии споров о войне в русской философии Серебряного века // Философия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию акад. А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. С. 306–311.

References

Boobbyer P.C. S.L. Frank: The Life and Work of a Russian Philosopher 1877–1950. Athens: Ohio University Press, 1995 [Russian translation 2001].

Boobbyer P.C. Comparative Analysis of the Views of S. Frank and F. Buchman // The Ideological Legacy of S.L. Frank, in the Context of Contemporary Culture. Ed. V.N. Porus. Moscow: Bibleisko-Bogoslovsky Institut imeni apostola Andreya, 2009 [In Russian].

Boobbyer P.C. A Russian Version of Christian Realism: Spiritual Wisdom and Politics in the Thought of S.L. Frank (1877–1950) // International History Review. 2016. Vol. 38. № 1. P. 45–65 [Russian translation 2016].

Dean 2009 – Dean W.D. Niebuhr and Negative Theology // Reinhold Niebuhr Revisited: Engagements with an American Original. Ed. by D.F. Rice. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009.

Dobrokhotov A. Moral Collisions in the Disputes on War in Russian Philosophy of the Silver Age // Philosophy and Ethics. Collected works. On the 70^th anniversary of A.A. Guseinov. Moscow: Alfa-M, 2009. P. 306–311 [In Russian].

Dorrien 2009 – Dorrien G. Christian Realism: Reinhold Niebuhr’s Theology, Ethics and Politics // Reinhold Niebuhr Revisited: Engagements with an American Original. Ed. by D.F. Rice. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009.

Edwards 2009 – Edwards M. «God Has Chosen Us»: Re-Membering Christian Realism, Rescuing Christendom, and the Contest of Responsibilities during the Cold War // Diplomatic History. 2009. Vol. XXXIII. №. 1.

Fackre 2002 web – Fackre G. Was Reinhold Niebuhr a Christian? // First Things. 2002. № 10. URL: http://www.firstthings.com/article/2002/10/was-reinhold-niebuhr-a-christian (дата обращения: 7.10.2014)

Hauerwas 2002 – Hauerwas S. With the Grain of the Universe: The Church’s Witness and Natural Theology. London: SCM Press, 2002.

Horne 1983 – Horne J. The Moral Mystic. Waterloo: ONT, 1983.

Kadloubovsky, Palmer (eds.) 1951 – Kadloubovsky E., Palmer G.E.H. (eds.). Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart. London: Faber & Faber, 1951.

Kirby 2003 – Kirby D. Harry Truman’s Religious Legacy // Religion and the Cold War. Ed. by D. Kirby. London: Palgrave Macmillan, 2003.

Novak 2012 – Novak D. Defending Niebuhr from Hauerwas // Journal of Religious Ethics. 2012. Vol. XI. № 2.

Pipes 1970 – Pipes R. Struve: Liberal on the Left 1870–1905. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970.

Rahner 1974 – Rahner K. Anonymous Christians // Theological Investigations. Vol. 4. London: Darton, Longman & Todd, 1974.

Sherwood 2010 – Sherwood T.H. The Preaching of Archbishop Fulton J. Sheen: The Gospel Meets the Cold War. Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers, 2010.

Shinn 2009 – Shinn R.L. The Ironies of Reinhold Niebuhr // Reinhold Niebuhr Revisited: Engagements with an American Original. Ed. by D.F. Rice. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009.

Smith 2009 – Smith J.E. ‘Niebuhr’s Prophetic Voice // Reinhold Niebuhr Revisited: Engagements with an American Original. Ed. by D.F. Rice. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009.