Разговор между Сократом и Фрасимахом, а точнее их ожесточенная полемика, развернувшаяся во второй части первой книги «Государства», занимает особое место в истории греческой мысли. Здесь ярко и глубоко высказывается самая суть нового мировоззрения, взгляды радикального, если не революционного, греческого Просвещения на проблемы справедливости, власти, счастья и смысла человеческой жизни. В речах Фрасимаха дух времени, если выразиться несколько по-гегелевски, приходит к своему сознанию и выражает себя открыто и откровенно. Но не менее глубока и критика этих взглядов, выразителем которой становится Сократ. В изображении столкновения этих двух взглядов заключена непреходящая ценность первой книги «Государства». Но беседа Сократа с Фрасимахом — это не просто исторический источник для исследований греческой морали и идеологии. Прежде всего, это часть грандиозного целого, которым является «Государство» Платона. Слишком часто старались с корнем вырвать эту часть из всей ткани диалога, превратить ее в независимый, написанный гораздо раньше, чем все «Государство», отдельный фрагмент. Задачей нашей работы будет анализ тех связей, порою тонких и невидных невнимательному или предвзятому исследователю, которыми беседа с Фрасимахом связана с «Государством» в его органическом целом. Естественно, это предполагает и скрупулезный анализ самой беседы, ее терминологии, ее логики, ее риторики.

В конце беседы Сократа с Полемархом звучит догадка, что «приносить пользу друзьям и вред врагам» как определение справедливости принадлежит вовсе не мудрецам, но «какому-то богачу, мнящему, что власть его велика». Так Платон перекидывает мостик от первого эпизода первой книги к темам и проблемам новой части. На сцену выходит Фрасимах из Халкедона, ритор и теоретик риторики, кажется, также дипломат и политический деятель. Ему предстоит уже не тайно, не намеком, но явно и откровенно провозгласить власть основой справедливости, а жизнь тирана, обладателя власти, вершиной человеческого счастья. Платон пишет его портрет, искусно подчеркивая две главных черты — грубость и раздражительность. Возможно, последнее — не только дань имени «Фрасимах» (досл. «дерзкий боец»), но и узнаваемое для современников описание этой, без сомнения, примечательной и известной личности.

Фрасимах врывается в разговор, бросает Сократу и Полемарху обвинение в пустой игре словами, резко высказывается о Сократовой иронии, которая для него — лишь намеренное притворство для достижения победы в диалектическом турнире. Он откровенно и цинично корыстен, требует с Сократа денег за то, чтобы открыть тому глаза на суть справедливости. В ходе последующей беседы Платон изображает его грубияном, а вовсе не джентльменом comme il faut. У Фрасимаха с языка слетают вовсе не характерные для «сократического диалога» реплики: «гнусный ты человек, Сократ», «ты лжец и доносчик», «нет у тебя няньки, чтобы утереть сопли»[i]. И хотя в конце беседы Сократ, вышедший из спора победителем, говорит, что Фрасимах перестал злиться и стал кроток, а в последующих книгах Фрасимах изображен внимательным слушателем, его портрет написан Платоном так, что особой симпатии читателю внушать не может и не должен. Он не только с презрением говорит об идеале «вежливости и учтивости» (¢ste‹oj), но и ведет себя соответствующим образом. Если Полемарх изображен человеком довольно взбалмошным, но в целом вполне порядочным, то образ Фрасимаха, созданный Платоном, заставляет даже неискушенного читателя заподозрить неладное и в его общей этической позиции.

Позицию Фрасимаха обычно называют аморализмом. В общем и целом это правильно, но требует уточнений и нюансов. Здесь я буду рассматривать Фрасимаха и его морально-политические (аморально-политические?) взгляды исключительно в контексте платоновского «Государства», вне зависимости от возможной, а вернее, невозможной реконструкции «учения» «исторического» Фрасимаха. «Чары Платона» сделали свое дело: литературный персонаж «Государства» был нарисован так ярко, а его взгляды высказаны так резко и определенно, что Фрасимах превратился в самостоятельную фигуру истории греческой философии, отдельного представителя софистики или софистического движения. О Фрасимахе написаны статьи, разделы в монографиях, курсах лекций и учебниках. Конечно, в отличие от Калликла из «Горгия», о существовании которого вовсе нет никаких иных известий, Фрасимах — фигура реальная [Kerferd 1981, 51], выдающийся ритор и систематизатор риторики своего времени, но его этические и политические взгляды — вне и помимо Платона — нам неизвестны и никогда, скорее всего, известны не будут. Его образ и его теоретическая позиция оформлены Платоном в контексте целей и задач всего «Государства»[ii]. Выделить их из этого контекста, определить, каковы были взгляды «исторического» Фрасимаха и аргументы, которыми он пользовался, отделить все это от платоновских «наслоений» и «привнесений» — напрасный, хотя, быть может, и увлекательный труд[iii].

На мой взгляд, Платон вовсе не стремился в точности воспроизвести «этико-политическую концепцию» Фрасимаха. Задачей было другое: превратить этого ритора в носителя и выразителя взглядов, которые затем станут предметом последовательного опровержения и разоблачения в «Государстве». А как художник — и художник подражательный — Платон сделал все от него зависящее, чтобы образ Фрасимаха передавал поведение, манеры и речь человека крайне возбужденного, нетерпеливого, агрессивного. Такая форма, на мой взгляд, имеет значение для понимания содержания речей Фрасимаха. Его этическая позиция представляет собой нечто единое и последовательное, но особенности характера платоновского героя делают для него невозможным спокойное и последовательное изложение взглядов. Свою позицию он выражает скорее взрывными эскападами риторики, нежели методичным рассуждением. Отсюда вполне сознательно созданное Платоном впечатление отрывочности и фрагментарности его рассуждений.

Но, как было уже сказано, его теоретическая позиция представляет собой выражение вполне цельного мировоззрения. Оно берет начало в новом определении справедливости. Его Фрасимах противопоставляет неудачным попыткам Сократа и Полемарха. «Справедливое есть не что иное, как выгодное для того, кто могущественнее»[iv] (tÕ d…kaion … tÕ toà kre…ttonoj xumfšron 338 c). Слово kre…ttwn, выбранное Фрасимахом, в школьной грамматике является одним из вариантов сравнительной степени прилагательного ¢gaqÒj, «хороший, добрый». Но на самом деле оно выражает идею силы, власти и мощи (kr£toj). Антонимом к kre…ttwn выступает прилагательное ¼ttwn, «слабый, подчиненный», производное от «поражения» и «подчинения» (Âtta). Первоначально kre…ttwn говорило о физической силе и мощи, но со временем для выражения этого аспекта стало употребляться слово „scurÒj, «сильный, крепкий», обозначавшее как раз физическую силу („scÚj). Во времена Платона уже требовалось уточнять, в каком смысле употреблено kre…ttwn: в физическом или в более абстрактном значении «власти, могущества». Именно этого требует от Фрасимаха Сократ в издевательском вопросе про Пулидаманта. Фрасимаху приходится уточнить, в каком смысле он говорит о «мощи».

Для него определение универсально и отнюдь не ограничено физической силой. Наиболее ясным и очевидным примером правильности такого понимания справедливости являются отношения власти в городе-государстве. Правительство или правящий режим, класс, группа или правитель (¹ ¢rc») представляет собой то, что имеет власть (tÕ kratoàn). Правительство устанавливает законы в своих интересах или к собственной пользе. Это для Фрасимаха — эмпирический факт, для всех вполне очевидный. Установив законы, назначением которых было осуществление интереса правящего класса или отдельного тирана, власть продемонстрировала, что справедливым для его подчиненных должен быть интерес или выгода правительства, а не что-то еще. Противоречие и противодействие этим интересам объявляется нарушением законов и несправедливостью, становится формальным предлогом для наказания «по закону». На самом деле, наказание следует за действия против выгод и интересов правительства. Поэтому во всех городах-государствах справедливость — это интерес или выгода для правящей группы или отдельного правителя. И раз правительство (¹ ¢rc») является частным случаем «властвующего» (tÕ kratoàn), то «для того, кто правильно рассуждает, оказывается, что везде справедливое представляет собой одно и то же: выгоду для того, кто могущественнее» (339 а). Используя наиболее очевидный для всех пример законодательной деятельности политического режима, — не важно, тиранического, аристократического или демократического, — Фрасимах хочет показать, что во всех случаях, когда речь заходит о справедливости, мы имеем дело лишь с отношением между более и менее могущественным[v].

Здесь следует отметить несколько моментов. Во-первых, определение Фрасимаха универсально, обладает характером всеобщности. Фрасимах распространяет его на все без исключения (pantacoà) случаи справедливости. Он вовсе не «перескочил» от общего вопроса о справедливости к частной проблеме характера политической власти. Политика появляется здесь лишь потому, что это самый яркий и наглядный пример подлинной природы отношений, которые создают справедливость. Как таковое, определение Фрасимаха распространяется на все случаи справедливости — и в частной, и в общественной жизни, — но политическая сторона этой медали наиболее очевидна.

Во-вторых, несмотря на весь «аморализм» определения Фрасимаха, в нем содержится предикат, который станет ключевым моментом платоновской теории справедливости. Общим понятием, под которое подводится «справедливость», становится xumfšron, «полезное», «выгодное»[vi]. Это — наряду с çfšlimon, kerdalšon, lusiteloàn (lusitelšj) — один из терминов, принадлежащих у Платона к семантическому ряду ¢gaqÒn, «благого»[vii]. Собственно, это замечает и платоновский Сократ, когда говорит, что и для него справедливость является чем-то «полезным». Он не против определения справедливости через пользу, но он противник попытки Фрасимаха подчинить полезность справедливости отношениям власти. Таким образом, значение определения Фрасимаха заключается не только в том очевидном обстоятельстве, что в нем впервые появляется тема политических отношений, одна из ключевых тем «Государства». Платон показывает читателю, в каком смысле и в какой связи будет обсуждаться проблема справедливости в последующих книгах. Определение справедливости через пользу приведет, в конце концов, к рассуждению о Благе в центральных книгах «Государства», и именно Благо у Платона станет подлинной причиной справедливости.

Критический анализ Сократа показал, что позиция Фрасимаха содержит не одно, а два взаимоисключающих понятия справедливости. Наряду с определением «выгодное более могущественному» Фрасимах говорил о том, что справедливость — это «повиновение установленным законам», латентно содержащим эту выгоду. Сократ показывает несовместимость этих положений. Если правительство установило законы, не понимая своей выгоды, себе во вред, то его подчиненные, согласно второму определению, будут, именно в силу своей лояльности, вредить своему начальству. Отвечая на это, Фрасимах отказывается пойти по пути, который предложил его ученик Клитофонт. Тот понимает Фрасимаха так, что речь идет не о реальной выгоде, но лишь о том «что кажется выгодным более могущественному». Почему не принять эту поправку? Но Фрасимах видит, что при этом «более могущественный» (kre…ttwn) оказывается невеждой. В отличие от прочих теоретиков власти Фрасимах видит ее ценность не в том, что она может навязать свою волю независимо от результата. Результат, цель — самое важное. А ее достижение в свою очередь зависит от действительного знания этой цели, то есть действительного знания своей пользы. Поэтому Фрасимах отказывается от помощи Клитофонта и утверждает, что правитель как правитель, в строгом смысле слова, никогда не ошибается в знании своей пользы. Ошибки, которые им допускаются, сразу лишают его «статуса» правителя.

Часто в этом выборе Фрасимаха видят коварство Платона, заставившего Фрасимаха дать в руки Сократа, так сказать, главные козыри. Конечно, дело обстоит именно так, поскольку Фрасимах — это герой платоновского диалога, а не персонаж из ненаписанных диалогов Джорджа Грота или Карла Поппера. Но не стоит здесь обвинять Платона в диалектическом шулерстве. Знание, действительное и безошибочное, — неотъемлемый атрибут «сильного» человека, политика и государственного деятеля, как в платоновские времена, так и по сей день. Приняв вариант Клитофонта, Фрасимах был бы вынужден отрицать одно из самых важных качеств правителя. Тем самым он превратил бы своего героя в представителя невежественной толпы и сброда. Пойти на это он никак не может и поэтому попадает здесь в ловушку: он должен либо защищать свой тезис в его «сильной» версии, давая Сократу, как мы увидим, главную посылку для опровержения его определения справедливости, либо отрицать, что его правитель обладает безошибочным знанием, теряя тем самым его ключевую характеристику.

Фрасимах выбирает первое. Для него правитель в строгом смысле слова обладает безошибочным знанием, точно таким же, каким обладает врач как врач. Владея искусством, tšcnh, они ошибаться не могут, поскольку всякая tšcnh как tšcnh свободна от заблуждений и ошибок. На этом выборе и основаны возражения Сократа.

Чтобы правильно их понять, нужно точно определить, чем было для Платона «искусство». То, что оно не имеет отношения к «художественному творчеству» в современном смысле слова, известно и не требует дополнительных пояснений. Но оно также не совпадает и с понятием ремесла, ремесленной или технической деятельности. У Платона tšcnh — это прежде всего знание (™pist»mh), присущее душе от природы, и в этом смысле — «в строгом смысле слова» (tù ¢kribe‹ logJ) — безошибочное. Далее, оно должно приносить пользу или благо тому, на что оно направлено. Это предполагает несовершенство его объектов, их ponhr…a. В ином случае не было бы никакой нужды в искусстве. Его связь с его предметами строго определена: каждое tšcnh имеет свои предметы, а не какие-то другие, которым оно и приносит пользу. Они входят с ним в определенную связь (t£xij), точнее, оно предназначено (tštaktai) именно для них. Пастушеское искусство предназначено для овец и коз, а врачебное — для больных. Затем, tšcnh в строгом смысле слова представляет собой только само себя. В качестве такового оно отлично от всех остальных tšcnai и не причастно к ним, а они — к нему. Они отличны друг от друга своей силой или способностью (dÚnamij) и тем благом или пользой (çfel…a), которую каждое из них приносит[viii]. Наконец, отношение искусства к его объектам Платоном определяется как власть (tÕ ¥rcein, ¢rc»). Врач имеет власть над пациентом, кормчий — над матросами, государственный деятель — над гражданами. Платон ясно понимает присутствие в каждом искусстве элемента власти.

Таково в общих чертах Платоново понимание tšcnh. Платоновский Фрасимах его вполне разделяет. Но тем самым его определение справедливости переходит в свою противоположность, поскольку из понятия tšcnh следует, что оно ищет пользы для подчиненного, а не для себя самого. Само по себе искусство справедливости и так безошибочно и самодостаточно. Оно не нуждается в пользе или благе, поскольку по определению уже обладает им. Лишь его предметы, несовершенные и плохие, подлежат его «благотворному» воздействию и власти.

Хотя концепции безошибочности искусства-tšcnh и его нацеленности на благо характерны не только для «Государства», но и для других платоновских диалогов, — прежде всего «Горгия», — Сократова критика Фрасимаха заранее готовит читателя к пониманию основного учения «Государства». Безошибочность знания, присущего душе, внутренняя связь знания и блага, власть, основанная на таком знании и тождественная платоновскому понятию tšcnh, — все это важнейшие учения главных книг диалога. Но, быть может, самым важным предвосхищением основного тезиса «Государства» является принцип специализации, высказанный здесь в контексте теории tšcnh. Каждое «искусство» в строгом смысле слова отлично от других и с ними не совпадает, хотя в обычной жизни и в расхожем словоупотреблении (æj œpoj e„pe‹n) «искусство» оказывается смешанным с другими «искусствами».

Как писал Джеймс Эдэм[ix], Фрасимах, настояв на понимании tšcnh в строгом смысле слова, дал Сократу возможность увести разговор от «реальных фактов» жизни в атмосферу идеализма. В этом разреженном логическом воздухе справедливость уже не может быть выгодой более могущественного. Напротив, она становится выгодой более слабого, подчиненного, опекаемого, подвластного. Фрасимах тем самым оказывается в дураках, и ему приходится, отказавшись от последовательности и логики, вернуться к «реалистической» позиции, к грубым и зримым фактам жизни. Он произносит большую и яркую речь в защиту несправедливости (343 с – 344 d). Формально в этой речи он лишь заново провозглашает свои прежние убеждения, напрочь забыв о теории «искусства» и ее импликациях. Поэтому Сократ и упрекает его в непоследовательности. Но именно эта речь Фрасимаха показывает открыто и в полной мере, в чем заключается его этическая и политическая позиция. Здесь Фрасимах ясно и откровенно показывает, что таилось в его понятии справедливости. Тем самым он дает возможность и Сократу перейти от диалектической и логической казуистики к высказыванию его позиции, к более полной, ясной и откровенной защите справедливости.

Логическое строение этой речи превосходно продумано. Начав с аналогии между пастухом и правителем, Фрасимах еще раз высказывает главное положение своей теории справедливости. Теперь оно приобретает полную, развернутую форму: справедливое есть полезное для более могущественного и правящего, а для подчиненного и слабого справедливость губительна. Справедливость — это «благо для другого и собственный вред». И теперь справедливость рассматривается уже не сама по себе, не как невинный объект диалектических упражнений, но в рамках, очерченных вопросом о счастье. Счастье понимается Фрасимахом как plšon œcein и pleonex…a, как стремление «иметь больше, чем другие», «превосходить их». Оба смысла присутствуют в этом греческом выражении. Справедливость — только препятствие для такого счастья, тогда как несправедливость — основное средство его достижения. Отчасти это проявляется и в частной жизни, но становится наиболее заметным и наглядным, когда происходит в больших масштабах. На сцене снова появляется фигура тирана, который, по Фрасимаху, и есть воплощенная плеонексия и несправедливость.

Оставшаяся часть первой книги посвящена опровержению речи Фрасимаха. Прежде всего Сократ пытается показать, что «искусство» в строгом смысле слова не приносит пользы мастеру, но выгодно только «реципиенту». Наш обыденный опыт, здравый смысл, полагающий, что пастух заботится о стаде только для того, чтобы получить свою плату, основан на смешении двух искусств, которые строгим анализом разделяются. Его забота о стаде основана на искусстве пастуха как таковом, тогда как получение за это платы и вознаграждения — результат действия другого искусства, искусства «зарабатывать». Такая же ситуация во всех искусствах, за которые получается вознаграждение. Поэтому никакое искусство — за исключением искусства «зарабатывать» — само по себе не имеет отношения к оплате и вознаграждения не приносит. Напротив, награда происходит как бы извне. Значит, выводит из этого Сократ, пастух получает плату не как пастух, не в силу самого пастушеского искусства, но в силу своей причастности к дополнительному искусству заработка. То же самое относится и к искусству правителя.

Но тогда стоит признать, что никто не стремится к власти по своей воле. Сама по себе власть, забота о подчиненных и слабых, никакой пользы не приносит, поэтому она обычно вознаграждается. За исполнение властных функций правители просят себе плату, поскольку в это время они не имеют возможности жить для себя.

Это платоновское рассуждение критиковали за абстрактность и идеализм, далекий от суровой действительности, изображенной в речи Фрасимаха. Но критики мало обращали внимания на место этого рассуждения в первой книге и в архитектонике всего диалога. Платон изображает дело так, что сам Фрасимах перевел разговор в абстрактный и идеальный план. Именно Фрасимах стал первым говорить о «правителе как правителе». Иначе его правитель оказался бы лишен знания, а политическое искусство перестало бы быть искусством. Согласившись с Клитофонтом, Фрасимах оставил бы на долю своего правителя чистый произвол, лишив его «мудрости» и «добродетели», что для Афин V–IV вв. с их пристрастием к интеллектуализму было недопустимым и сделало бы Фрасимаха попросту смешным.

Кроме того, рассуждения о различии искусств и их несводимости друг к другу готовят почву для основного учения всего диалога — учения о естественном разделении труда, основанном на различии частей души. Здесь это учение выступает в весьма общем виде, который будет развит в дальнейшем. Таков обычный способ Платона — вводить новые темы сперва как общий набросок, а затем, разрабатывая его и насыщая все новыми красками, превращать в полноценную и живую картину. Так же дело обстоит и с появлением темы блага в связи с теорией искусства.

Наконец, в этом рассуждении Платон впервые намеком обозначает вопрос об «идеальном государстве» (pÒlij ¢ndrîn ¢gaqîn e„ gšnoito), где шли бы во власть не по своей воле и желанию, но лишь из опасения оказаться под началом у негодяев. Если строить досужие предположения о том, что первая книга когда-то существовала отдельно, можно в этом переходе от теории искусства как такового к теме «идеального полиса» увидеть зародыш платоновской теории государства, первый его вариант. Однако никакой необходимости в этом нет. Это еще одно предвосхищение того, что будет более полно и развернуто изображено в последующих книгах. На это помимо прочего указывают и некоторые детали: например, упоминание «истинного правителя» (¢lhqinÕj ¥rcwn) и его эпитет «знаток» (gignèskwn)[x].

У Фрасимаха, как мы помним, несправедливость приносит пользу и благо, а справедливость, напротив, вредна и вредит. Тогда именно несправедливость заслуживает названия добродетели-совершенства (¢ret»). И Фрасимах прямо говорит об этом, называя справедливость «весьма благородным простодушием» (p£nu genna‹a eÙ»qeia), а ее антипода — «разумностью» (eÙboul…a). Тем самым, подытоживает Сократ, для Фрасимаха несправедливость и есть добродетель и мудрость.

Здесь ключевой момент дальнейшей дискуссии. Если бы Фрасимах заявил, что справедливость вредна, несправедливость полезна, но первая — это доблесть, а вторая — порок, то ход рассуждений был бы иным. Такая позиция соответствовала бы позиции Пола в «Горгии» и Адиманта во второй книге «Государства». Но Фрасимах выбирает радикальный вариант, соответствующий позиции Калликла в «Горгии». Он отождествляет несправедливость с доблестью, а ее понимает как интеллектуальное свойство, как практический разум, способность соотнести средства с целью. И Сократ, и Фрасимах изображены здесь как «интеллектуалисты», сближающие и почти отождествляющие доблесть, приносящую благо, и интеллект. Однако, на самом деле, Сократова мудрость (sof…a) представляет собой нечто совершенно иное, чем разумность в понимании Фрасимаха (eÙbol…a).

Против утверждения Фрасимаха Сократ возражает вот как. Несправедливый человек во всех своих речах и поступках старается всех превзойти и иметь больше, чем другие. Справедливый человек, напротив, к этому не стремится. Он желает превзойти только несправедливого. А тот, пытаясь превзойти всех и вся, жаждет превзойти как справедливого, так и несправедливого. Но в любых искусствах мастер не стремится превзойти другого знатока в данной области. Он превосходит лишь невежду. Музыкант не будет настраивать лиру «больше» другого музыканта. Его задача — настроить ее лучше профана. Врач, рекомендуя «диету», вовсе не желает превзойти другого врача. Оба будут поступать одинаково, отличаясь и желая отличаться лишь от профанов. Очевидно, что в нашем случае справедливый человек похож на знатока, а несправедливый — на невежду. Отсюда следует, что справедливый разумен, несправедливый неразумен. А значит, по обычной «сократической» логике, первый хорош, второй плох. Так справедливость оказывается мудростью и добродетелью-совершенством, а несправедливость — невежеством и пороком.

Современному читателю, привыкшему жить в мире тотальной конкуренции, все это платоновское рассуждение может показаться в корне неверным, поскольку явления жизни уверяют его в том, что все искусства основаны на соперничестве и конкурентной борьбе. Однако Платон все это прекрасно знает. Речь у него — о другом, о более фундаментальных нормах, определяющих знатока и невежду в каждом искусстве и ремесле. Композитор, к примеру, может сколько угодно стараться превзойти других композиторов оригинальностью своих произведений. Но даже в безудержном новаторстве атональной симфонии инструменты оркестра должны быть настроены точно так же, как и при исполнении марша Мендельсона. Самый оригинальный архитектор может стараться превзойти других, придумывая самые необычные формы зданий, но при этом в основах своего искусства он полностью совпадает с самым обычным архитектором, создающим лишь типовые коровники. Эти основы искусства, которые только и определяют, владеет ли человек им или нет, и имеются здесь в виду. Именно им противоречит плеонексия, составляющая сущность несправедливости. Плеонексия может проявляться грубо и материально, в желании получить как можно больше вещей, а может предстать в более почтенной и «духовной» форме, в желании получить больше общественных почестей и считаться лучше других. Феномен искусства и ремесла этому противоречит, поскольку основан не на мнимом отличии и превосходстве, но на тождестве и согласии относительно общих норм. Он основан на единой мере и масштабе.

Согласно традиционному греческому взгляду, добродетель-совершенство делает своего обладателя сильным. Когда-то в раннюю эпоху аретэ была прежде всего доблестью воина. Как мы помним, определение Фрасимаха делало справедливость выгодой для более сильного и мощного. Теперь пришло время еще раз взглянуть, уже с новых позиций, на связь между силой и справедливостью. Поскольку, как было показано, справедливость и есть мудрость и доблесть, а несправедливость — невежество и порок, уже отсюда можно было бы вывести, что справедливость сильнее своего антагониста. Но этого Платону мало. У него в запасе еще доказательство. Несправедливость, основанная на «плеонексии», неизбежно производит внутренний раздор и вражду в любом своем носителе, блокируя любую его деятельность. Чем больше присутствие несправедливости в чем-то, тем более невозможно ему действовать[xi]. Полная несправедливость приводит к полному бездействию. Поэтому, когда говорят о действиях, например, несправедливого полиса, это, на самом деле, значит, что такой полис порочен лишь отчасти. Если бы он был полностью несправедлив, он не мог бы совершить никакого, даже несправедливого действия. Справедливость, напротив, порождает согласное единомыслие и дружескую связь. Поэтому победа одного полиса над другим предполагает наличие некоторой справедливости в полисе-победителе. Только она делает возможными войну и победу одного полиса над другим, мирное сосуществование свободных и рабов в одном полисе и просто общение двух людей.

Однако в этом рассуждении присутствует и еще один, очень важный момент. Анализ справедливости начинается с политического аспекта и последовательно доходит до того, как она действует, осуществляется в отдельном человеке. Справедливость обеспечивает и согласие полиса внутри себя, и согласие с самим собой одного, единичного человека. Это движение мысли от полиса к индивиду и от индивида к полису — важнейший структурный момент платоновского метода в «Государстве». В четвертой книге это будет обозначено метафорой — тереть два куска дерева (индивид и полис) друг о друга, чтобы из них вспыхнула, то есть стала явной и видной, сама справедливость (435 а).

Индивид — это его душа. Справедливость души, внутреннего мира в человеке, обусловленность этим самой возможности любой его деятельности — все это предполагает главную мысль «Государства», мысль о справедливости как правильном соотношении частей души между собой. Именно здесь корень всякой другой, внешней, более практической, «отчужденной» формы справедливости. Понимание внутреннего раздора как результата несправедливости, а внутреннего согласия и дружбы как плодов справедливости души ясно указывают на это учение. Здесь, как и в первой книге «Законов», Платон лишь говорит о необходимости такого внутреннего согласия для любого поступка, тогда как психологические и философские основания для этого будут даны в четвертой книге.

Все предшествующие рассуждения Сократа имели определенную цель. Нет ничего удивительного в том, что такой целью являлся вопрос о счастье. Именно здесь лежит главное разногласие, противоречие в мировоззренческих позициях Фрасимаха и Сократа. Остальные рассуждения ему подчинены как главной теме. Итогом беседы стало то, что справедливость — это доблесть, мудрость и непременное условие возможности любого действия, индивидуального и социального. Казалось бы, этого вполне достаточно для доказательства внутренней связи между счастьем и справедливостью. Однако Платон имеет в запасе еще рассуждение. И это рассуждение — одно из самых важных для понимания платоновского «Государства» в частности и платоновской этики в целом.

Оно основано на более общей теории. Согласно ей, всякая вещь (pr©gma) имеет свое собственное дело (œrgon), которое только она может исполнять (™rg£zesqai, ¢perg£zesqai), или которое она выполнит лучше, чем все прочие вещи. Вещь приспособлена к своему делу, дело предназначено, предопределено (prostštaktai) определенной вещи. Они образуют взаимосвязь, порядок. У вещи есть присущее только ей качество, свойство, с помощью которого она это дело исполняет. Платон говорит здесь об ¢ret», добродетели-совершенстве. Она свойственна (o„ke‹a) именно этой вещи, и без нее вещь не сможет исполнить свое дело. Если вместо ¢ret» в вещи будет присутствовать порок, kak…a, вещь не выполнит своего дела. Душа — это такая вещь, делом которой является, с одной стороны, «заботиться о чем-то, совещаться и управлять», а с другой, — «жить». Свойственной душе аретэ является справедливость, а противоположностью или пороком — несправедливость. Таким образом, только благодаря справедливости душа может хорошо «заботиться, совещаться и править», а также «хорошо жить», поскольку все это — дела души. Несправедливость, напротив, заставит душу «жить плохо». Значит, душа справедливая живет хорошо, она счастлива, а несправедливая душа живет плохо, она несчастлива. Следовательно, справедливость полезнее, чем несправедливость.

Так, собственно, заканчивается Сократово опровержение речи Фрасимаха. Главный тезис последнего — несправедливость приносит счастье — оказывается неверным. Несколько моментов в этом рассуждении Платона обращают на себя внимание. Во-первых, общая теория вещи и ее деятельности. Собственно теория, выраженная в этом пассаже, легла в основу аристотелевской телеологии. Аристотель берет отсюда теорию внутренней связи вещи со своим делом, однако модифицирует ее. То, что у Платона является œrgon, делом вообще, у Аристотеля превращается в tšloj, конечную цель, которая может быть либо ™nšrgeia, деятельность, либо œrgon, уже не просто дело, но продукт деятельности, отличный от самой деятельности. Аристотелевская теория, без сомнения, более развитая, но основывается она на платоновском понимании проблемы, которое Аристотель полностью разделяет. Платон, соответственно, рассматривает ¢ret» не как «добродетель», состояние характера или «моральное качество», но как реальное, существующее в самой действительности свойство, функцию, присущую любой вещи. Именно она позволяет этой вещи делать ее собственное дело. Интересно отметить, что Аристотель, критикуя «тех, кто ввел эйдосы» и их концепцию «всеобщего блага» (tÕ kaqÒlou ¢gaqÒn), строит свое опровержение на теоретическом заимствовании из первой книги платоновского «Государства», где, как мы видели, неоднократно говорится, что у каждой вещи свое дело и своя ¢ret», которая и делает возможным его осуществление.

Наконец, тема души, прозвучавшая здесь, является ключевой и для этого места, и для всего последующего диалога. Это также важнейшее предвосхищение дальнейшей концепции. Душа «уже» в первой книге — нечто вполне определенное и отдельное от тела. Она рассматривается как одна из вещей, у которых свое дело. Ее функции или «дела» распределяются по двум основным классам: интеллектуально-властному и «биологическому». Это своего рода прообраз последующего деления души на части и понимания души как самодвижущегося начала. И то и другое имплицитно заложено и вполне очевидно из этого места первой книги. Для хорошего исполнения как властного дела, так и «биологической» деятельности необходимо, чтобы душа обладала присущей ей добродетелью-аретэ. Эта добродетель, как было показано, есть справедливость. Без нее душа не может ни хорошо править, ни хорошо жить. Справедливость, таким образом, оказывается здесь, как и в последующих книгах «Государства», добродетелью par excellence, причем добродетелью души[xii].

Этот ход мысли для Платона не случаен. Мы встречаем его в десятой книге «Законов», где доказательство первичности души в космогоническом процессе как самодвижущего начала, которое начинает ряд всех движений, дает возможность указать на первичность души в «природе», а следовательно, и ее «характерных черт» (trÒpoi), которые уже представляют собой «ментальные характеристики». Тем самым ее мышление, забота, желание, совещательная деятельность оказываются первичными по отношению к «естественному» миру физических движений. Если это так, то популярные у афинской молодежи рассуждения, что прекрасное и справедливое существуют не по природе, но лишь в силу искусства, оказываются ложными, а «правильный по природе образ жизни», заключающийся в насилии и власти над другими, перестает быть естественным. И здесь, в первой книге «Государства», «биологическая» жизнь души и ее, так сказать, социально-разумный характер представляют собой единство, совершенство которого обеспечивается добродетелью справедливости.

Разбив Фрасимаха на всех фронтах, Сократ тем не менее в завершении первой книги говорит о своих сомнениях. Справедливость лучше несправедливости, но что это такое, так и осталось невыясненным. Как и многие «апоретические» диалоги, первая книга «Государства» также по видимости завершается апорией, невозможностью определить саму суть справедливости. На самом деле такой финал нужен здесь Платону, чтобы продолжить во второй книге беседу о справедливости. Формальное сходство первой книги с «апоретическими» диалогами не должно помешать нам увидеть их содержательное отличие. Как мы увидели, в беседе с Фрасимахом Платон сознательно и искусно подготавливает почву для развития основных концепций «Государства».

References

Grote 1888 — Grote G. Plato and the Other Companions of Socrates. Volume IV. London: J. Murray, 1888.

Jowett, Campbell 1894 — Jowett B., Campbell L. Plato’s Republic. Volume II. Oxford: Clarendon Press, 1894.

Kahn Ch. Proleptic Composition in the Republic, or Why Book 1 Was Never a Separate Dialogue // The Classical Quarterly. New Series. Vol. 43, No. 1 (1993). P. 131–142.

Kerferd 1981 — Kerferd G.B. The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Reeve 2006 — Reeve C.D. Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic. Princeton: Princeton University Press, 2006.

The Republic of Plato. Volume I: Books 1–5. Edited by James Adam. Cambridge: Cambridge University Press, 1902.