Современной философской, психологической и культурологической традицией воображение рассматривается в трех пересекающихся контекстах: как акт сознания, как структурирующая восприятие деятельность и как продуктивная творческая способность. Отдельный пласт исследований, главным образом литературоведческих и в последнее время исследований визуальной культуры, посвящен изучению воображаемого как самостоятельно существующей, творящей и хранящей смыслы культуры системы.

Будучи специфической деятельностью по созданию культуры, социальное воображение, как показывает история, дает человечеству инструмент постоянного дополнения реальной исторической практики воображаемой жизнью: таким образом, человек обретает способность бесконечно раздвигать границы своего опыта опытом воображаемого в мифологической, художественной и проективной реальностях. Для современной культуры исследование воображения и области воображаемого оказывается одной из наиболее актуальных задач, поскольку смена парадигмы культуры, как и смена системы образов, созданных в новой медиареальности, выводит на первый план ценность креативности, в основании которой также лежит способность воображения.

Однако прежде чем приступить к обсуждению этой темы, хотелось бы обозначить несколько важных моментов в истории формирования современного видения феноменов воображения и воображаемого, которые связывались с эмоциями, проявлением индивидуальной творческой способности, того трудноуловимого, что относится к «субстанции», связующей тело и душу, – словом, с чем-то наделенным силой и одновременно ускользающим от рефлексии.

Воображение/воображаемое: очерк истории концепта

Уже античными мыслителями воображение трактовалось как нечто синтезирующее чувственное и рациональное, ибо именно синтезирующая функция воображения и позволяет уму создать систему представлений. Аристотель, видя в воображении медиатора между чувственным и умопостигаемым, видимым и невидимым, вывел художественную деятельность из-под тотальной «власти мимеcиса»: она больше не мыслилась исключительно в терминах модели и копии, и это понимание определило отношение к воображаемому, которое и получило в свое распоряжение сферу художественного, а в эпоху средневековья и Ренессанса сблизилось с символическим. Ренессансу принадлежит и оформление идеи социального воображаемого, которую мы можем найти в рассуждениях Макиавелли о власти и в утопических сюжетах гуманистов, – собственно, это та же идея духа, связующего видимое и невидимое, оформленная, однако, в образах, заимствованных из политической сферы. Важную и, можно сказать, стратегическую роль играет концепт воображения у Спинозы («О человеческом рабстве и о силе аффектов», теорема 9, 10, 11, 13), который связывает воображение с человеческой деятельностью как таковой, подчеркивая их общую, телесно-душевную природу. С точки зрения Спинозы, воображение апеллирует и к сознанию, и к бессознательному, дает пищу разуму и в то же время формирует социальные предрассудки, задает поле восприятия и поведения человека.

Однако решающими для формирования современного понимания воображения, его «статуса» становятся концепции Юма («Исследования о человеческом познании», глава V, часть II) и Канта («Критика чистого разума», § 10, 24; «Антропология с прагматической точки зрения», § 28), которые позволили описать воображение как универсальную синтезирующую способность. Юм схватывает следующий ключевой момент: воображение всегда заполняет пустоту, оно, как сказали бы древние, имеет дело с небытием (или, как скажут постмодернисты, со «складкой», «следом»). Кант, отталкиваясь от Юма, формулирует принцип продуктивной силы воображения, априорной и схематизирующей: «…продуктивный синтез воображения единственный может иметь место a priori», «синтез вообще... есть исключительно действие способности воображения…» [Кант 1964, 173–174]. Воображение как универсальная способность синтеза не только участвует в процессе познания, но и представляет основу опыта человеческой деятельности вообще, поскольку связывает «внутреннее чувство» с приобретенным и осмысленным опытом, прошлым и настоящим. Способность воображения, как ее описывает Кант в «Критике чистого разума», будучи связана с внешним опытом, оказывается и «культурной способностью»: она должна порождать (и порождает) специфические культурные формы, которые могут трактоваться как воображаемое конкретной культуры.

Следующей важной вехой в осмыслении воображения представляется концепция Бергсона, и интуитивизма в целом, благодаря которой стало ясно, что, помимо самой способности воображения, существует связанная с ним целая сфера образного, к осознанию которой подводят и исследования памяти, и исследования бессознательного, и исследования произведений культуры.

Новый импульс осмысление воображения получает у Ж.-П. Сартра и Г. Башляра с их концептами «эстетики небытия» и «эстетики конкретного». Башляр («Психоанализ огня», «Вода и грезы», «Грезы о воздухе», «Земля и грезы воли», «Земля и грезы о покое»), выйдя на проблему интерсубъективности, транслируемости образа, задумывается о том, что воображение не только создает образы, но и распознает, воспринимает и де-конструирует их. Исследуя онтологию образа, он связывает его с пространством (в отличие от Канта, который связывал воображение со временем). Башляр подчеркивает, что воображаемое пространство не может быть пустым: оно «зовет к действию», «содержит память рода». Время также выступает у него характеристикой пространства: «сжатое время» живет в «сотах пространства». Рисуя такой топохрон, Башляр апеллирует к дизайнерскому мышлению – образы пространства создают (и хранят) определенный смысл (обжитое пространство, счастливое пространство, пространство-гнездо и т.п.) [Башляр 2004, 24–27, 86, 129–131]. Это образы, которые имеют всеобщий смысл, интерсубъективные образы. В отличие от Башляра, Ж.-П. Сартр («Воображаемое»), используя феноменологический метод, определяет образ как особое интенциональное действие сознания: нет воображаемого предмета «внутри» сознания, есть только воображающее сознание. Воображение кардинальным образом отличается от восприятия, Сартр видит в воображении «производство ирреального» [Сартр 2001], по сути, творчество из небытия, поскольку воображение создает то, что не существовало до этого. Таким образом, он ставит вопрос о различии подлинного, скажем, творческого воображения, и фантазирования, основанного на уже существующих образах.

Параллельно воображаемое получает статус психоаналитического термина. Уже З. Фрейд отводил воображению существенную роль. Но особое значение для осмысления воображаемого обретает теория наследуемых психических структур коллективного бессознательного К.Г. Юнга [Юнг 1994, 55]. Что касается психоанализа Ж. Лакана, то он, формулируя теорию «стадии зеркала», создает оригинальную онтологию воображения, обладающую мощным антропологическим потенциалом. Для Ж. Лакана воображаемое – ключевое условие и возможность полноты самореализации субъекта. На идеи Лакана, помимо психоанализа Фрейда, существенным образом повлиял структурализм К. Леви-Стросса: его тезис об определяющем значении структур символического приводит Лакана к осознанию того, что символы обладают большей реальностью, чем то, что они символизируют и что означающее предшествует означаемому, – по сути, к постулированию автономии означающего. Означающее занимает место кантианского трансцендентального – существуя как символическое, оно задает координаты пространства воображаемого (т.е. личностного пространства, пространства обнаружения Я)[i]. По Лакану получается, что поле символического есть поле различий, а воображаемое функционирует как система разнонаправленных векторов, этими различиями заданных [Lacan 1966]. Трехчастная структура символическое – воображаемое – реальное позволяет Лакану продемонстрировать двойной опыт переживания различия (или дистанции) внутри самого субъекта. Преодоление этой дистанции связано с усилием воображения. Воображаемое заполняет пустоту между символическим, которое утверждает субъект как «отсутствие», и реальным, которое никак не может быть схвачено.

Последовательно-антропологический подход к исследованию воображаемого был осуществлен Ж. Дюраном («Антропологические структуры воображаемого»). L'imaginaire – это концепт, насыщенный динамическими образами и понятиями, столь же сложный, как сама система образного, выстраиваемая Дюраном. Воображаемое – не просто деятельность сознания. Это и тот, кто воображает, и воображаемое, и сам процесс воображения [Durand 1996]. По сути, Дюран здесь очень близок лакановской интуиции динамического отношения воображаемого – символического, однако, будучи учеником Башляра, он отдает должное феноменологическому методу и использует психоанализ (скорее юнгианский), исследуя системы образов не только литературных, но и мифологических. В основе воображения, по Дюрану, лежит отношение к смерти, а воображаемое есть то, что заполняет наш путь к ней, позволяет увидеть его, не умирая.

Антропологический подход к воображаемому, утвердившийся во второй половине XX в., высветил основания таких социальных структур, как ритуал, религия, магия, индустрия, мода. Именно в подобном аспекте воображаемое обретает социальную ипостась, поскольку разные культуры формируют разные «связки» востребованных образов, доминирующих в коллективном сознании. В теории Дюрана нет ни непосредственного исследования, ни понятия социального воображаемого, однако именно его метод позволяет нам не просто ввести данный концепт, но и вычленить структуру и способ действия социального воображаемого. Образы, формируемые социальным воображением, очерчивают поле приемлемого и возможного. Говоря о социальном воображаемом и социальном воображении, мы вполне можем утверждать, что поле их образов «имеет место», причем в конкретной культуре.

Структура социального воображения

Впервые воображение было рассмотрено в социальном аспекте Б. Андерсоном («Воображаемые сообщества») в контексте исследования национализма и через призму понятия «imagined communities». Воображение в концепции Андерсона создает картину мира (его пространственно-временной образ) и наполняет ее конкретным содержанием, делающим значимыми межличностные связи, обосновывающим основы солидарности [Андерсон 2001].

Вслед за Андерсоном многие исследователи стали использовать понятие социального воображения, однако по большей части употребляли его как синоним «идеологии». Так, у К. Касториадиса («Воображаемое установление общества») социальное воображение подразумевает систему целенаправленно (и даже механически) создаваемых образов, которые управляют процессом формирования коллективной идентичности [Касториадис 2003].

В то же время А. Аппадураи (Modernity at large: Cultural Dimensions of Globalization), идеи которого перекликаются с идеями Касториадиса, пытается освободить социальное воображение от идеологической «нагрузки»: «…для того чтобы понять эту новую роль воображения в социальной жизни, мы должны свести воедино старую идею образов, особенно механически производимых образов (Франкфуртской школы), идею “воображаемого сообщества” (Б. Андерсон) и французскую идею воображаемого (imaginaire) как созданного ландшафта коллективных стремлений, который столь же реален, как “коллективные представления” Э. Дюркгейма, опосредованные ныне сложной системой современных медиа» [Appadurai 1996, 31]. Таким образом, Аппадураи приходит к мысли о том, что образы, существующие в некоем воображаемом «хранилище», так же реальны, как сама реальность, а различные формы медиа (в широком смысле) как средства передачи и фиксации культурного опыта выступают полем презентации воображаемого[ii]. С развитием и расширением их сферы расширяется и возможность для отдельного индивида опираться на коллективный культурный опыт как на собственный. Но чтобы обрести статус усвоенного, этот опыт нуждается в обработке не только рассудком, но и воображением. Он становится внутренним (собственным) опытом, лишь будучи пережит как собственный. Как своего рода инициация, он открывает человеку его индивидуальность, позволяя преодолеть изначальную «метафизическую анонимность». Операция присвоения культурного опыта и есть операция включения индивида в порядок социального воображаемого.

* * *

Если мы зададимся вопросом, где и как бытийствуют образы социального и социально-значимые образы, т.е. поставим вопрос о структуре социального воображаемого, мы сумеем выделить ряд его «координат». Первой парой таких координат могут стать кантовские априорные формы чувственности – пространство и время. Как и само воображение, непосредственно связанное с чувственностью, социальное воображаемое прежде всего «бытийствует» в образах пространства и времени.

Первые в теории Дюрана описывают дневной режим воображаемого: Дюран пишет о «зеркальном символизме бегства от времени или победы над судьбой и смертью» [Durand 1996, 135]. Образы пространства структурированы вертикалью: «восхождение», «луч света», «мировая гора», «мировое древо», «око Бога» и «божественный свет». Эти образы порождают символизм героической битвы со смертью и социальный образ героя-воина, который и анализирует Дюран [Ibid., 178–202]. Исследуя социальное воображаемое, мы обнаруживаем, что символизм пространства будет детерминирован не одной, а двумя осями, вертикалью и горизонталью, и представлен в образах границы, предела, иерархии, линий и форм, через которые и происходит становление форм и знаков принадлежности к той или иной социальной группе, складывается стратификация этих групп, а кроме того формируются образы тела и социальные аспекты телесности, как то: идеалы телесной красоты, нормы презентации тела и все то, что имеет отношение к телесной идентичности и другим культурным практикам, связанным с телесностью. Таким образом, уже в первой структурной единице социального воображаемого мы видим смещение акцента с вертикали на горизонталь.

Социальные образы времени реализуются в образах истории, возраста, старения (что соответствует образам времени дневного режима воображения, выделенного Дюраном [Ibid., 71–96]), а также в комплексах представлений, связанных с циклом и повторяемостью (таковы мифы «ноктюрна» – ночного режима – в классификации Дюрана [Ibid., 321–378]). Говоря о них, невозможно игнорировать образы смерти, которые открывают не только антропологическое измерение воображаемого, но и задают целый ряд смыслов воображаемого социального. Так, визуальная культура современности выстраивает образ смерти по законам «дневного режима» воображения – по классификации Дюрана это героический миф, миф преодоления: смерть и время в дневном «режиме работы» воображения демонизируются, время как таковое становится врагом, осмысляясь – в том числе и в визуальной культуре (кинематографе, фотографии, видео-арте, моде) – как «время к смерти», увядание и старение. В культуре потребления объявляется война возрастным изменениям, старости, болезни, дряхлению: «бессмертие» и «вечная молодость» получают ценностную нагрузку, а образы смерти и старости оказываются тем «ужасным», которое должно быть побеждено героическими усилиями. Напротив, циклические представления о времени в социальном воображаемом современной культуры почти не представлены, таким образом, время оказывается практически полностью перенесенным в область «дневного режима» воображаемого.

Вторая пара имагинативных координат, которыми задается формат социального воображаемого, это собственное – чужое (чуждое), которые отчетливо выражены в мифологическом воображении, охраняющем установленную между ними границу. Чрезвычайно строгая в дописьменных культурах, эта граница становится все более размытой с развитием письма, «технической воспроизводимости» и разнообразных форм фиксации опыта, иными словами, с усложнением и развитием культуры. Упорядоченность «собственного» противостоит хаосу «чуждого», борьба с которым выстраивается в перспективе растущих возможностей апроприации «чуждого». В отличие от непреодолимой дистанции между «собственным» и «чуждым», изначально заданной, как отмечалось, мифологическим воображаемым, в современной культуре «чуждое» уже относится к потенциально досягаемому. Оно соблазняет и притягивает как возможный опыт трансцендентного. Это хорошо видно на примере образов современной визуальной поп-культуры, особенно на примере кинематографа, который легко оперирует образами Чужого (Чуждого) в широком диапазоне: от вирусов и пауков до инопланетян.

Бинарной оппозицией, маркирующей социальное воображаемое, также является гендерная пара, мужское – женское, при анализе которой решающим является ответ на два вопроса: что лежит в основе разделения на «мужское и женское» в социальном воображении и как работает само воображение в пределах этой дихотомии? Если следовать выявленному Дюраном различию ночного и дневного режимов воображения, оформляющихся в стереотипных мифологических представлениях, «ночь» приравнивается к «феминности» (воплощенной всегда двояко: это «мать» и «невеста»), тогда как «день» является выражением чисто мужской энергии покорения и преодоления. В то же время за этими образами угадывается названная выше дихотомия «собственного» и «чуждого», энергия которых, по сути, перекрывает гендерную дихотомию и наряду с последней является основой для формирующейся сексуальности. Скажем, в анализе Лакана на «стадии зеркала» «образ себя» противопоставляется «образу матери»: когда ребенок впервые видит свое отражение в зеркале, опознавая себя словами матери «Смотри, это ты», он не только отделяет собственный образ от образа матери, но и удваивает последний одновременно и как свой (возраст 6–18 месяцев остается возрастом причастности матери, питания ею, связи с ее телом), и как чужой[iii].

Важной оказывается тема соотнесенности образов пары мужское – женское с пространственными образами тела, поскольку мужское и женское тело, естественно, по-разному осмысливалось и изображалось культурой. Изучение различных репрезентаций мужского и женского (в том числе и с точки зрения гомоэротизма) имеет достаточно богатую традицию, что позволяет выстроить определенную типологию знаков мужского и женского (мужественности и женственности), а также поставить вопрос о роли мужского или женского воображения[iv].

Выделенные оппозиции позволяют различить в структуре социального воображаемого следующую пару имагинативных координат, тождество – различие, которая формирует идентичность наравне с собственным – чуждым и мужским – женским. Идентичность выстраивается в поле различия, но основой ее является тождество (будь то «трансцендентальное единство апперцепции» Канта или «единство телесной схемы габитуса» Бурдье), что, собственно, и задает работу воображению. Одновременность различия и утверждения (тождества) в идентификации Я – задача утвердить «собственную идею» в поле динамичного различия, в поле расширенного выбора – оформляет идентификационные практики и определяет то, как осуществляется идентичность. По словам Делеза, «репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность индивидуальной (Мыслящий Субъект)» [Делез 1998, 333]. Однако если идентичность Я может быть определена как тождество различия, то групповая идентичность через причастность к другим – как различие тождества. В отношении социального воображения «тождество и различие» как основы идентичности выступают своего рода статикой и динамикой: фундаментом базовой идентичности телесных схем («габитус» Бурдье) оказывается «тождество», а репрезентаций социальной идентичности («способности деятельности») – «различие». Выявлению таких кодов репрезентации «тождества и различия» способно, в частности, помочь исследование идентификационных практик культуры, в которой подобные практики становятся повседневными, требуют подвижной, динамичной кодировки, пластичности использования кодов. К таковым относятся практики создания имиджа – они учат считывать и формировать сигналы, посылаемые, к примеру, через вестиментарный код, расшифровывают представленную модными кодами идентичность.

В рамках отнесения к «тождеству и различию» социальное воображение оперирует некоторыми традиционными, базовыми образами, которые позволяют репрезентировать индивидуальность в рамках культурной нормы. Такими формами социального воображаемого выступают «маска» и «роль». Они также формируют оппозиционную пару, в основе той и другой лежит принцип тождества – различия, но если «маска» скрывает или защищает, т.е., используя формулу Дюрана, принадлежит, по режиму воображения, к области «ночного», то «роль» представляет, репрезентирует, относясь к «диурну» (дневному режиму). «Маска» и «роль» при этом тесно связаны: надевая маску, шаман, актер либо участник маскарада играет роль, примеряет «на себя» кого-то другого, в каждом случае задавая новые границы индивидуальности и новую степень проявления ее свободы.

Скрывающая функция «маски» одновременно оказывается демонстрирующей. Пряча истинную природу, она при этом несет некое послание, создает значения и транслирует их, выступает средством коммуникации. Тем самым, скрывая истинное и одновременно представляя знак, «маска» осуществляет функциию «тождественного». «Роль», напротив, выполняет функцию различения: она, как и маска, скрывая истинную индивидуальность, позволяет последней оперировать целым рядом кодов, включаясь в системы действующего социального воображаемого. Разумеется, набор ролей хотя и велик, но ограничен, и все они могут быть разделены на гендерные, возрастные, профессиональные, психологические, причем каждой из них соответствуют собственные презентационные коды (в частности, вестиментарные), которые могут смешиваться, смещать сигналы и даже дезориентировать.

С нашей точки зрения, наиболее интересным при этом является вопрос о механизмах воображаемого, заставляющих играть те или иные роли и примерять те или иные маски. Можно предположить, что в данном случае в игру вступают механизмы отношений власти и, соответственно, образы власти (в структуре координаты вертикали верх – низ). Образы власти репрезентируются в различных структурах – от идей и идеологий (так, в Новое время доминирующим образом власти становится национальная идея и идея суверенитета [Валлерстайн 1992, 78]) до эстетических конструкций, художественных образов и сознательно выстроенных имиджей, а метаморфозы их простираются от «власти как насилия и подавления» до «власти как знания» или «символической власти» [Тоффлер 2000], от «дисциплинарного общества» до «общества контроля» [Фуко 2002; Делез 2004].

Одной из примет нашего времени является то, что реальные властные структуры в поисках механизмов признания все чаще обращаются к воображаемым представлениям о власти, осознавая, что она должна основываться на образах, воплощающих совместно разделяемые ценности и чувство сопричастности, то, что М. Маффесоли называл «энергией имманентного трансцендентного» [Maffesoli 1979]. Именно об этом и говорил Б. Андерсон в своей теории «воображаемых сообществ», полагая основой любого социума воображение, ибо именно оно опосредует и осуществляет коллективную связь, делает возможными коллективные переживания[v]. Помимо «сопричастности», образность власти предполагает также «различие»: «иное», «иерархию» и «сакральность». Власть должна быть признана всеми, но в качестве «иного». Она подразумевает дистанцию, высоту, недоступность «…как отнесение в различии, что и демонстрирует граница сакрального и профанного. Различение сакрального и профанного для культуры является её исходным онтологическим актом, актом утверждения своего бытия. Поэтому прав Элиаде, когда указывает на то, что “sacrum есть элемент структуры сознания”, т.е. способность сознания “выделять значимое”» [Конев 2010, 72]. Согласно теории Дюрана, символика власти как разделения принадлежит «дневному режиму воображаемого», а основание власти как сопричастности (тождества) – «ночному», да и вся структура воображаемого оказывается пронизана отношениями власти, иерархии и сопричастности.

Наконец, последний важный аспект социального воображаемого – это его символически-знаковая структура, которая открывается через представления о возможном. Б. Андерсон подчеркивал, что воображение опосредовано языком: именно язык делает образные структуры сообщаемыми [Андерсон 2001, 89–105]. Образ может быть проанализирован как нарратив, в том числе визуальный нарратив: это способ предъявить воображаемое самому себе, о-внешнить его, придать смысл индивидуальному опыту. Только рассказанное или представленное становится возможным, но именно так в воображаемом открываются основания креативности. Воображение реализуется в пространстве внутреннего опыта, через осознание императива индивидуального становления: «ты можешь».

* * *

Итак, анализ социального воображаемого позволяет выделить ряд его «координат», в которых разворачивается «игра» коллективных представлений. Как мы показали, имагинативные координаты создания различных образов социального универсальны – это базовые пары пространство/время, тождество/различие, верх/низ, собственное/чуждое, а также мужское/женское, возможное/пережитое и такие репрезентации, как тело, маска, роль, власть. Одни из этих координат могут быть соотнесены с универсальными антропологическими структурами воображаемого как такового, другие репрезентируют исключительно социальное воображаемое. Но все они структурируют социальное воображаемое, являясь основой социальности в ее различных формах. В то же время в каждой отдельной культуре имагинативное имеет конкретное образное наполнение, отражающее те или иные социокультурные реалиии. Социальное воображаемое, таким образом, имеет как минимум два слоя – универсально-архетипический, который структурирует опыт социальности как части человеческого опыта, и культурно-практический, выражающий реализацию опыта социальности «здесь и сейчас». Помимо этого, социальное воображаемое выражено нарративно: оно опосредовано языком, с одной стороны, и представляет собой визуальный нарратив – с другой, благодаря чему происходит освоение (присвоение) социального воображаемого (универсального или конкретного) воображением индивидуальным. А поскольку данный процесс при-своения, или о-своения, социального воображаемого есть не что иное, как процесс личностной идентификации, то можно говорить и о том, что социальное воображаемое представляет собой сложную сетку координат идентичности.

Ссылки (References in Russian)

Андерсон 2001 – Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / пер.с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-пресс-Ц: Кучково поле, 2001.

Башляр 2004 – Башляр Г. Поэтика пространства // Башляр Г. Избранное: поэтика пространства / Пер.с фр. М.: РОССПЭН, 2004. С. 5–212.

Валлерстайн 1992 – Валлерстайн И. Общественное развитие или развитие мировой системы // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 77–88.

Делез 1998 – Делез Ж. Различие и повторение / Пер.с фр. СПб.: Петрополис, 1998.

Делез 2004 – Делез Ж. Post scriptum к обществам контроля // Делез Ж. Переговоры / пер.с фр. В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004.

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума. // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т. 3. / пер. с нем. М.: Мысль, 1964.

Касториадис 2003 – Касториадис К. Воображаемое установление общества / Пер.с фр. Г. Волкова, С. Офертаса. М.: Гнозис: Логос, 2003.

Конев 2010 – Конев В.А. Монологи в диалоге о едином и различии // Международный журнал исследований культуры. 2010. № 1. С. 65–78.

Маффесоли 1991 – Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное / Пер.с фр. И. Звонаревой // Социо-логос. М.: Прогресс, 1991. С. 274–283.

Сартр 2001 – Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения / Пер. с фр. М. Бекетовой. СПб.: Наука, 2001.

Тоффлер 2000 – Тоффлер Э. Метаморфозы власти / Пер. с англ. М.: АСТ, 2000.

Фуко 2002 – Фуко М. Дисциплинарное общество в кризисе. // Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер.с фр. С.Ч. Офертаса; под ред. В.П. Визгина и М.Б. Скуратова. М.: Праксис, 2002.

Юнг 1994 – Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб., 1994.

References

Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London; NY: Verso, 1991 (Russian Translation 2001).

Appadurai 1996 – Appadurai A. Modernity at large: Cultural Dimensions of Globalization. Mineapolis; London: Univ. of Minnesota Press, 1996.

Bachelard G. La Poétique de l'espace. Paris: PUF, 1957 (Russian translation 2004).

Castoriadis C. L'Institution imaginaire de la société. Paris: Le Seuil, 1975 (Russian translation 2003).

Deuleuze G. Dialogues avec Claire Parnet. Paris: Flammarion, 1977 (Russian translation 1998).

Deuleuze G. Différence et repetition. Paris: PUF, 1968 (Russian translation 1998).

Durand 1996 – Durand G. Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris: Dunod, 1996.

Foucault M. La crise de la societe disciplinaire // Foucault M. Dits et Ecrits, 1954–1988. T. III. Paris: Gaillmard, 1994 (Russian translation 2002).

Jung C.G. Die Analytische Psychologie. Collect Works (Russian translation 1994).

Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 1781 (Russian translation 1964).

Konev V.A. Monologues in the Dialogues between Commonality and Difference// International Journal of Cultural Research. 2010. № 1. P. 65–78 (In Russian).

Lacan 1966 – Lacan J. Ecrits. Paris: Le Seuil, 1966.

Maffesoli 1979 – Maffesoli M. La violence totalitaire. Paris: PUF, 1979.

Maffesoli M. Le réenchantement du monde ou le divin social // Maffesoli M., Pessin A. La violence fondatrice. Paris: Ed. du Champ Urbain, 1978. (Russian translation 1991).

Sartre J.-P. L'Imaginaire. Paris,1940 (Russian translation 2001).

Toffler A. Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st Century. Bantam Books, 1990 (Russian translation 2000).

Wallerstein I.M. The social development and the development of global system // Wallerstein I.M. The Modern World-System. Vol. 2. London: Academy Press, 1980 (Russian translation 1992).