Как известно, проблема идентичности стала обсуждаться в западных социогуманитарных дисциплинах со второй половины 60-х гг. ХХ в. Её обсуждали Э.Х. Эриксон [Эриксон 2006], Ю. Хабермас [Habermas 1987], Э. Фромм [Фромм 1995^а] и другие. Например, Э. Фромм писал о человеке: «Так же, как потребности в соотнесенности, укорененности и трансценденции, его потребность в чувстве идентичности настолько жизненна и императивна, что человек не может оставаться психически здоровым, если не находит какого-то способа ее удовлетворения» [Фромм 1995^а, 61]. В советском историческом материализме, в социологии, психологии понятие идентичности не использовалось. Но в постсоветских социогуманитарных дисциплинах, включая и социальную философию, оно обрело «права гражданства». Однако в вопросе о том, что такое идентичность, в чем состоит ее сущность, единой позиции в литературе не существует. Об этом свидетельствует и организация Ученым советом Института философии РАН специального конкурса философских работ по теме «Человек в лабиринте идентичностей»; и его результаты были утверждены тем же советом 28 апреля 2009 г. [От редакции 2010]. И, как отметила одна из участниц этого конкурса, понятие «идентичность» «не является настолько очевидным, как может показаться» [Труфанова 2010, 13]. Данная проблема продолжает интенсивно обсуждаться. Уже на следующий год после проведения указанного конкурса выходит монография, посвящённая этой же проблеме [Крылов 2010]. Проблема продолжала обсуждаться и в последующие годы. В журнале «Вопросы философии» опубликованы материалы «круглого стола» на тему «Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации» [Культурная идентичность… 2015], и в том же году опубликована очередная статья на тему идентичности [Разлогов 2015]. Настоящая работа ориентирована на посильное участие в обсуждении этой проблемы. Ведь, прежде чем обсуждать и для того, чтобы обсуждать те или иные конкретные формы идентичности, необходимо разобраться в самóм феномене идентичности вообще.

На русский язык английский термин «identity» и немецкий термин «Identität» традиционно переводились как «тождество». В 1998 г. В. С. Малахов писал: «Поскольку в отечественной культурной традиции “идентичность” передавалась обычно как “тождество”, русскому уху не слышно то, что в романо-германском ареале воспринимается как естественное. Мы, например, не слышим, что в работе Хайдеггера “Идентичность и дифференция”, разрабатывается то же самое понятие, какое развивал в своей “Философии тождества” Шеллинг. Мы не привыкли связывать критику “мышления тождества” у Адорно и Хоркхаймера и проблематику “идентичности” в социологической и социально-философской литературе 70–80-х годов. Между тем во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же термином» [Малахов 1998, 43]. И, между прочим, в другом переводе приведенной выше цитаты из Э. Фромма стоит уже не «идентичность», а «тождество» [Фромм 1995^б, 22].

Спрашивается, имеет ли смысл сегодня в российской социально-философской, социологической и тому подобной литературе заменять устоявшийся термин «тождество» на «импортный» термин «идентичность»? Но факт остается фактом: термин «идентичность» в указанной литературе функционирует как самостоятельный и якобы ничего общего и генетического не имеющий с термином «тождество». Такое его функционирование В.С. Малахов называет «эффектом добавленной валидности». «Эффект этот, – пишет он, – состоит в завышенных ожиданиях от чужого слова. В приписывании термину, пришедшему из иностранных языков, особой значимости, что в свою очередь сопряжено с некорректным употреблением такого термина» [Малахов 1998, 43–44]. Но только ли в этом всё дело?

Как известно, если у терминов могут существовать и существуют синонимы, то у понятий и категорий их не должно быть. Ведь понятие или категория как формы мышления со стороны своего содержания фиксируют конкретные феномены или аспекты феномена, входящего в предмет исследования конкретной научной дисциплины или философии. Конечно, процесс познания – сложный и нелинейный процесс, в нем встречаются неточности и даже заблуждения. Но они относятся не к области языка, а к области познающего мышления. По мере возрастания объективности знаний о предмете совершенствуются понятия и категории, его выражающие, и соответственно происходит наведение порядка в области терминологии. Следовательно, новые термины или старые термины с новыми значениями с необходимостью вводятся в тех познавательных ситуациях, когда познание вышло на новые горизонты, когда раскрыты какие-то ранее неизвестные аспекты или уровни предмета или же произошел резкий прорыв из одной предметной области в другую. В этой связи возникает вполне законный вопрос: что такого нового в прежнем предмете социальной философии, социологии, психологии и других родственных наук было открыто, что прежние термины «тождество», «тождественность» для русскоязычных исследователей стали неудовлетворительными и они пришли к выводу о том, что необходимо наряду с ними ввести термин «идентичность»? Или по-другому: что именно выявили в этом предмете западные исследователи, что вышеназванные термины для русскоязычного сознания оказались недостаточными?

На наш взгляд, ответить на данный вопрос можно, апеллируя не к значениям терминов, а к той логике, которая лежит в основании понятий идентичности и тождества. Как известно, существует два типа логики: первая восходит к Аристотелю и получила название формальной логики; вторая – это диалектическая логика, наиболее полно представленная в философии Г.В.Ф. Гегеля и у целого ряда марксистов XX в., таких как Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев, П.В. Копнин и др.

Формальная логика и все ее модификации, появившиеся в ХХ в., основным законом имеют закон противоречия. Согласно Аристотелю, «…невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении…» [Аристотель 1976, 125] С этой точки зрения, правильно мыслить – значит не допускать противоречия: «…не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим…» [Аристотель 1976, 125]. Закон тождества (А = А) и закон исключенного третьего суть лишь две формы выражения закона противоречия.

В диалектической логике противоречие (содержательное, разумеется, а не формальное) является одной из основных категорий. По Гегелю, «…противоречие как раз и есть возвышение разума над ограниченностью рассудка и ее устранение» [Гегель 1970^а, 99]; «противоречие… есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самóм себе противоречие, оно движется, имеет побуждение и деятельно» [Гегель 1971, 65]. Гегель даже формулирует кощунственный с точки зрения формальной логики тезис: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения» [Гегель 1970^б, 265]. В диалектической логике и тождество понимается иначе, чем в логике формальной. «Очень важно, – пишет Гегель, – должным образом понять истинное значение тождества, а для этого прежде всего нужно, чтобы оно понималось не только как абстрактное тождество, т.е. не как тождество, исключающее различие» [Гегель 1974, 271]. Это конкретное тождество, выражаемое формулой «А и не-А». В диалектической логике утверждается, согласно Гегелю, «понятие тождества тождества и нетождества» [Гегель 1970^а, 131], иначе говоря, тождества противоположностей.

Обратимся теперь к понятию идентичности, как оно фигурирует в современных исследованиях по социальной философии, социологии, психологии и т.д. Как авторы трактуют идентичность? Вот, например, В. Л. Абушенко заявляет, что идентичность – это «…соотнесенность чего-либо (“имеющего бытие”) с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве (“наблюдателем”, рассказывающем о ней себе и “другим” с целью подтверждения ее саморавности)» [Абушенко 2002, 383]. Но наряду с понятием «идентичность» в цитируемом тексте фигурирует и понятие «тождество». В.Л. Абушенко пишет, что идентичность «…в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества… <…> Связь понятий И<дентичности> и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии» [Абушенко 2002, 383]. Так из одного и того же термина вследствие его перевода получилось два различных понятия.

В.С. Малахов проследил причины такого раздвоении (или удвоения) единого понятия. Если для философии тождество и идентичность суть одно и соответствующий термин на русский язык передавался термином «тождество», то в дисциплинах социогуманитарного профиля, а также в психологии проблема тождества-идентичности решалась безотносительно к философии. В. С. Малахов пишет: «Употребление термина “идентичность” в социально-гуманитарных науках – культурной антропологии, социологии, социальной психологии – долгое время идет по параллельному с философией руслу, с последней практически не пересекаясь» [Малахов 1998, 44]. Так же обстояло дело в психологии и психиатрии. В.С. Малахов отмечает, что первые исследователи проблемы идентичности (такие, как Дж. Мид и Ч. Кули) не пользовались термином «идентичность»; они использовали термин «самость» (Self). Не пользовался этим термином и З. Фрейд. В.С. Малахов отмечает: «Широкое распространение термина “идентичность” и, главное, его введение в междисциплинарный научный обиход связано с именем… Эрика Эриксона… Более того, если встреча философского и социологического словоупотреблений и произошла, то случилось это именно благодаря Эриксону, активно работавшему в 60-е. Приблизительно с середины-конца 70-х термин “идентичность” прочно входит в словарь социально-гуманитарных наук. <…> Начиная с 80-х годов поток сочинений, выносящих в заголовок слово “идентичность”, становится практически необозримым. “Идентичность” делается составной частью своего рода жаргона, бессознательное употребление которого превращается в норму и научной публицистики, и политической журналистики» [Малахов 1998, 46]. И когда ряд западных сочинений стал переводиться впервые на русский язык, то переводчики и придали термину «идентичность» смысл, якобы отличный от смысла термина «тождество». В другой работе идентичность определяется В.С. Малаховым как «…категория социально-гуманитарных наук (психологии, социальной философии, культурной антропологии, социальной психологии и др.), применяемая для описания индивидов и групп в качестве относительно устойчивых, “тождественных самим себе” целостностей» [Малахов 2001, 78].

Как видим, точка зрения В.С. Малахова мало чем отличается от точки зрения В.Л. Абушенко. Однако суть дела, по нашему мнению, заключается в понимании того, какая логика и какая трактовка тождества являются фундаментом понятия идентичности, как оно трактуется в современной социальной философии, социологии, психологии и т.д. Ответ на поставленный вопрос может быть только одним: его фундаментом является формальная логика, какую бы форму она ни принимала, и то понятие тождества, которое выработано в данной логике. В этой логике, отмечает Гегель, «…определение тождества выражено в положении: Всё равно самому себе; А = А. Или отрицательно: А не может быть в одно и то же время А и не А» [Гегель 1971, 30]. Хорошо это или плохо? По нашему убеждению, это хорошо. В социальной философии, социологии и т.д. посредством понятия идентичности ставится и решается совершенно иная задача, нежели та, для решения которой необходима диалектическая логика. Здесь А = А (кто есть я и т.д.?) и А ≠ не-А (я есть не он и т.д.), конечно, сосуществуют, но никогда не совпадают. И значимо для индивида, группы или любой другой общности в первую очередь А = А и лишь во вторую очередь и на основе этого А соотносит себя также и с не-А, а это не-А есть Б, В и так далее.

Идентичность – это результат процесса идентификации. С этим согласны все. Так, С. Хантингтон пишет: «Идентичность – самосознание индивида или группы. Она представляет собой продукт самоидентификации, понимания того, что вы или я обладаем особыми качествами, отличающими меня от вас и нас от них. Идентичность присуща даже новорожденному, у которого она определяется такими признаками, как пол, имя, родители, гражданство. <…> Идентичность важна потому, что определяет поведение человека. Если я считаю себя ученым, я буду вести себя соответственно этому представлению» [Хантингтон 2004, 50]. С данным определением не во всем можно согласиться. Нельзя, в частности, сводить идентичность к форме самосознания и к продукту самоидентификации на базе самосознания. У процессов идентификации должно быть некое объективное основание. И такое основание, разумеется, есть. Это сама объективная социокультурная действительность. Именно в ней существуют действительные идентичности и неидентичности, на основании которых они и устанавливаются сознанием, становятся его достоянием. Сказанное относится и к другому суждению С. Хантингтона. Он пишет: «Идентичности в общем и целом представляют собой конструкты. Люди конструируют собственные идентичности, занимаясь этим кто по желанию, кто по необходимости или по принуждению», а также что «…индивиды склонны менять идентичности» [Хантингтон 2004, 51, 50]. Подобные суждения являются следствием того, что идентичность трактуется как продукт лишь деятельности сознания.

Идентичность, вопреки мнению В.Л. Абушенко и В.С. Малахова, а также всех, кто придерживается того же взгляда, – это результат процесса идентификации, который не может быть направлен субъектом только на себя, на субъекта, осуществляющего идентификацию; она определяется также и через соотношение его с другими субъектами. Можно говорить, что идентичность определяется трояко: 1) через отношение к самомý себе (это самоидентичность); 2) через отношение между разными индивидами, группами и т.д. (это, так сказать, определение «со стороны»; это отрицательная идентичность: субъект идентификации не тот, не тот и т.д.), 3) через принадлежность некоторому объемлющему целому (этносу, нации, партии, государству и т.д.), как определение идентичности / самоидентичности через это целое. Но их результаты – это вместе с тем и три типа, или вида, идентификации и идентичности. Но это лишь три аспекта единой идентичности, а не три самостоятельных, никак не соотносящихся друг с другом феномена. Просто люди или группы (да и исследователи) могут акцентировать, абсолютизировать, а то и рассматривать в качестве единственного тот или иной аспект идентичности.

Следовательно, социальные философы, социологи, психологи и т.д. до известной степени оправданно предпочитают термин «идентичность» термину «тождество». А теперь проанализируем идентичность, исходя из предложенного ее понимания. Разумеется, при этом придется повторять уже известное.

Но прежде всего считаем нужным не согласиться со следующим суждением Е.О. Труфановой: «Существует множество идентификаций, идентичность же – одна» [Труфанова 2010, 13]. Ведь если идентичность одна, то все возможные процессы идентификации и их результаты, за исключением какого-то одного или нескольких, будут «мартышкиным трудом». И тогда в чем их смысл? Но ведь уже названные выше три способа идентификации дают три разных идентичности, точнее, три разных аспекта идентичности, нисколько не исключающих друг друга. Положение Е.О. Труфановой основывается, как и положения С. Хантингтона, на истолковании идентичности как феномена всего лишь сознания. Е.О. Труфанова пишет: «Есть множество других определений идентичности. Однако главным является то, что идентичность означает последовательность психической жизни человека» [Труфанова 2010, 14]. И, кстати, они в этом не одиноки. К примеру, Э. Фромм отождествляет идентичность с самосознанием человека. Он говорит также о «чувстве идентичности». О нем же пишет и Е.О. Труфанова (см.: [Труфанова 2010, 14]). Представители феноменологической социологии П. Бергер и Т. Лукман связывают феномен идентичности с субъективной реальностью. Они так и пишут: «Идентичность, безусловно, является ключевым элементом субъективной реальности» [Berger, Lukman 1995, 279]. Примеры можно множить. На всё это мы ответим так: существуют, конечно, и сознание идентичности, и чувство идентичности, но существуют и объективные идентичности.

Отметим также следующее. Некоторые авторы распространяют понятие идентичности на всю действительность. Так, германский философ В. Хёсле, предлагающий различать два типа идентичности, формальную и реальную, пишет: «Формальная идентичность является качеством каждого объекта (включая такие абстрактные объекты, как числа) и предпосылкой последовательности любой теории об этих объектах. Реальная же идентичность присуща только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Камень идентичен себе иначе, нежели организм, личность или институт» [Хёсле 1994, 112]. Например, ни камень, ни абстрактный объект не может испытать кризис идентичности.

В этих случаях (в русскоязычной философской традиции) больше, чем понятие идентичности, подходит понятие тождества. Идентичность, считаем мы, применима лишь к миру человека.

Итак, согласно нашей точке зрения, у индивида, группы и иных общностей существует не одна, а множество идентичностей. Каждый человек обладает как минимум несколькими идентичностями, т.е. он полиидентичен. И здесь первоначально необходимо различать субъективные и объективные идентичности. Объективная идентичность формируется в реальном процессе жизнедеятельности людей, в контексте социокультурной действительности. Субъективная же идентичность, которую, на наш взгляд, правильнее называть самоидентичностью, являющуюся результатом самоидентификации, результатом осознания и осмысления человеком собственной идентичности. Следовательно, с этой точки зрения, в социокультурной действительности существуют объективные идентификационные процессы и субъективные процессы самоидентификации, самоидентификационные процессы.

Идентичность рассматривается в работе Шумейкера [Shoemaker 2011] с позиции повышенного интереса не только к «Я», но и тому, как «Я» понимается в социальных и культурных контекстах. Гассер и Штефан [Gasser, Stefan 2012] ставят вопрос о том, как необходимо понимать личностную идентификацию: сложно или просто. Более того, они уточняют, что простой вид личностной идентичности составляет и то, что отличает его от сложного.

Субъективные идентичности, так сказать, сосредоточены на стороне индивидов, групп и т.д., объективные – на стороне социума как целого. Конечно, это общественное целое не стоѝт вне индивидов, групп и т.д. Оно, как выразился К. Маркс, есть продукт взаимодействия людей. Более того, он писал: «Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» [Маркс 1968, 214]. Но на протяжении многих тысячелетий со времени перехода от Архаики к Постархаике общественное целое в той или иной степени отчуждено по отношению к образовавшим его индивидам. Это целое в той или иной форме и степени структурировано. В нем можно выделить институциональный уровень (систему социальных институтов во главе с государством) и уровень повседневной жизнедеятельности индивидов, из которых первый возвышается над вторым. Индивиды сгруппированы в классы, сословия, кланы, в профессиональные, конфессиональные и иные общности и т.д.

Каждый индивидуум занимает какое-то положение в этом социуме, какую-то «нишу». В традиционных обществах индивиды, как правило, занимают такую «нишу» в течение всей жизни, в современных же обществах, обществах с высокой горизонтальной и вертикальной мобильностью они могут ее довольно часто менять. И уже соответственно существующей социальной стратификации в социуме формируется и существует определенная «сетка» идентичностей. Каждому индивиду поэтому объективно присущ какой-то конкретный набор идентичностей: имущественная, этническая, конфессиональная и т.д. Выше приводились слова С. Хантингтона о том, что идентичность присуща даже новорожденному. Этим утверждением он, конечно, противоречит своей теории, согласно которой идентичность – продукт сознательной деятельности. Но мы в данном случае не об этом. Новорожденный не обладает самосознанием. Но, рождаясь, он застает наличную без него и до него структурированную конкретным образом социокультурную действительность, в которой существует конкретная «сетка» идентичностей. Самим фактом своего рождения индивид независимо от своего сознания (если бы даже оно у него существовало) подпадает под какие-то идентичности, под какие-то – нет. Какие-то идентичности у него будут изменяться, заменяться другими, а какие-то останутся до конца дней. И не всё в этих изменениях зависит только от самого индивида или от общности, к которой он принадлежит.

Субъективные идентичности являются продуктами идентификаций и самоидентификаций, осуществляемых самим индивидом или той или иной общностью. Они могут как совпадать, так и не совпадать с их денотатами – объективными идентичностями. Кроме того, спектр субъективных идентичностей, как правило, много шире, чем спектр объективных идентичностей. Дело в том, что в социокультурной действительности существуют не только социальные институты, классы, нации, профессии и т.п. В этой действительности еще существуют такие «абстракции», как добро, зло, красота, безобразие, честь, совесть и т.д. И существуют некоторые относительно фиксированные обобщенные образцы этих добродетелей и пороков. Кроме того, во всякой культуре, включая и архаическую, существует вполне определенный образ человека в его положительной и отрицательной формах. Положительный образ человека предстает как некий «канон» человека – образ идеального человека, каким, согласно ценностям данной культуры, должен быть всякий человек и с которым соотносится в общественном и индивидуальном сознании поведение и действие любого члена общества. Отрицательный образ человека в общественном сознании – это образ человека, каким он в соответствии с наличными ценностями культуры не должен быть.

Дальнейшая конкретизация образа и канона человека состоит, во-первых, в его возрастных и, во-вторых, в его гендерных характеристиках. Соответственно возрастным характеристикам, в культуре вырабатывается определенный образ детства в его периодизации, а также соответственно гендерным характеристикам формируются и функционируют образы мужчины и женщины. Разумеется, и образ детства, и гендерные образы обладают как положительными, так и отрицательными характеристиками. Образ детства также приобретает гендерную окраску. Следовательно, существуют положительные и отрицательные образы мальчика, подростка, юноши и девочки, подростка, девушки. Всё это, разумеется, имеет культурно-историческую, этнокультурную и (или) национально-культурную определенность. Разумеется, возрастная стратификация общества имела и продолжает иметь значимость в первую очередь не столько для индивидов, сколько для общественного целого. При этом масштабом и эталоном оценки тех или иных ступеней становления и формирования индивида (понимаемых как процесс его социализации или культуризации) являлся и продолжает являться взрослый индивидуум.

Половозрастные характеристики также являются индикаторами как субъективной, так и объективной идентификации и идентичности. Сама субъективная идентификация, или самоидентификация, есть лишь структурный элемент процесса самоопределения. С.Б. Савёлова характеризует самоопределение как «…процесс и результат выбора личностью своей позиции, целей и средств самоосуществления в конкретных обстоятельствах жизни; основной механизм обретения и проявления человеком свободы» [Савёлова 1998, 593]. Относительно того, что самоопределение – основной механизм обретения и проявления свободы человека, можно поспорить. Дело в том, что не ясно, какую свободу имеет в виду автор. Ведь свобода бывает внешней и внутренней. На наш взгляд, самоопределение можно считать механизмом обретения и проявлением только внутренней, а отнюдь не внешней свободы. Механизм обретения и проявления последней совсем иной. Из такого, уточненного понимания самоопределения следует, что самоидентификация не тождественна самоопределению, а представляет один из моментов и даже одну из ступеней последней. Для того чтобы определяться в своей жизненной позиции, своих целях, ценностях и т.д., человек должен определить свою объективную идентичность (разумеется, во всех трех вышеохарактеризованных ее аспектах), осуществить собственную самоидентификацию. И от того, насколько он адекватно ее произведет, насколько аутентично воссоздает в своем сознании свою объективную идентичность, зависит и правильность последующих ступеней самоопределения.

В литературе обсуждается проблема структуры идентичностей. Существует ряд точек зрения. Так, Л. Гозман и А. Эткинд предприняли попытку охарактеризовать общую структуру идентичностей исходя из диалектики всеобщего, особенного и единичного. Они пишут: «Человек, рассмотренный в структуре философских категорий “общее – особенное – единичное”, предстает как: а) человечество в целом и общечеловеческое в каждом конкретном представителе нашего рода; б) определенная общность людей (расовая, национальная, классовая, конфессиональная, половая, возрастная, характериологическая и пр.) и проявления этой общности в конкретных людях; в) отдельный человек в конкретной единственности своего реального существования. Эта трехуровневая структура представляет собой, по-видимому, одну из важных универсалий бытия и самосознания человека» [Гозман, Эткинд 1989, 30].

Данная структура является, очевидно, наиболее общей структурой идентичности как принадлежности и самоидентификации через принадлежность. Предложенная Л. Гозманом и А. Эткиндом структура построена по принципу иерархии, если идти от единичного (отдельный индивид) через особенное (определенная общность) ко всеобщему (человечество). Но эту структуру можно и обернуть, и тогда всеобщее будет всеобщим основанием, особенное – его формой конкретизации, а единичное – абстрактным моментом всеобщего и конкретным моментом особенного. Возможны ли другие структуры? С. Хантингтон предложил иерархическую структуру идентичностей, но такую, которая не оборачивается. Он пишет: «Есть различные уровни самоидентификации: так житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация – это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит» [Хантингтон 1994, 34]. Однако данная структура может быть дополнена: перед жителем Рима следует поставить просто индивида, а после цивилизации следует поставить человечество (С. Хантингтон считает, что в современном мире существует семь-восемь крупных цивилизаций). Тем самым структура будет полной.

В другой своей работе С. Хантингтон предлагает иную структуру идентичностей, именуя ее источниками идентичности. Он пишет: «Перед людьми имеется богатый, почти безграничный выбор возможных источников самоидентификации. Наиболее важными среди них представляются следующие:

1. Аскриптивные – возраст, пол, кровное родство, этническая и расовая принадлежность;

2. Культурные – клановая, племенная, языковая, национальная, религиозная, цивилизационная принадлежности;

3. Территориальные – ближайшее окружение, деревня, город, провинция, штат, регион, климатическая зона, континент, полушарие;

4. Политические – фракционная и партийная (в широком смысле – от клики до общественного движения) принадлежности, преданность лидеру, группы интересов, идеология, интересы государства;

5. Экономические – работа, профессия, должность, рабочее окружение, наниматели, отрасли, экономические секторы, профсоюзы, классы, государства;

6. Социальные – друзья, клубы, команды, коллеги, компании для развлечений, социальный статус.

Любой индивид неминуемо окажется вовлеченным во множество перечисленных выше группировок, но из этого вовсе не следует, что они тем самым станут для него источниками идентичности» [Хантингтон 2004, 58–59].

Данную структуру вряд ли можно назвать строго иерархической. Скорее, это просто перечисление. Ведь, к примеру, территориальная идентичность не может быть выше культурной. С. Хантингтону также необходимо было бы различать биологический пол, который действительно относится к аскриптивной, естественной идентичности, и гендер (социокультурный пол), который не является сугубо естественным и потому должен быть отнесен к уровню культурных идентичностей. Внутри этих классов идентичностей не всегда можно установить реальную идентичность. Таков, например, охарактеризованной Хантингтоном класс аскриптивных идентичностей. Строго принципу иерархии соответствуют лишь территориальные и экономические классы идентичностей. Но, очевидно, так оно и должно быть с объективными идентичностями: одни из них выстроены в иерархию, другие же располагаются горизонтально, в одной плоскости.

Приведем еще одно суждение о структуре идентичностей. Его автор – Г.В. Малинин. Он пишет: «Социальное пространство можно обозначить в виде множества идентификационных матриц (политической, этнической, гражданской, культурной и т.д.). Каждая из них представляет собой определенный набор специфических маркеров, индикаторов, признаков, правил, конвенций, обусловливающих ценностно-ориентационные, поведенческие, статусно-ролевые и др. функции социального субъекта. Согласно этим матрицам и “отличается” соответствующая его идентичность, т.е. осознание принадлежности к той или иной социальной группе или общности, усвоение определенных представлений о характерных чертах, системе ценностей и жизненных смыслах, регулятивных и поведенческих нормах общности или группы, с которыми он себя идентифицирует, а также формирование адекватных интересов» [Малинин 2001, 33].

При всём том, что структура, предложенная Г.В. Малининым, сама по себе интересна, она уступает двум рассмотренным выше в том, что он рассматривает ее как расположенную в одной плоскости. Кстати, и модель «лабиринта идентичностей» тоже одноплоскостная. Мы же вслед за рассмотренными выше точками зрения считаем, что все идентичности – как объективные, так и субъективные – всегда в той или иной форме и степени структурированы. Как по горизонтали, так и по вертикали. Вертикальная их структура действительно подчинена логике иерархии. При этом на каждой ступени иерархии располагается не какая-то одна идентичность, а на другой – другая и т.д. На каждой такой ступени сосредоточены комплексы идентичностей. Они содержательны, но среди них можно выделить и формальные (но не в том смысле, в каком это понимает В. Хёсле) комплексы идентичностей, т.е. такие, которые являются неотъемлемыми, а потому неизменными и неустранимыми. Таков комплекс идентичностей, обозначенный Л. Гозманом и А. Эткиндом через соотношение единичного, особенного и всеобщего. Ведь в любом человеке присутствует такое соотношение. Другим видом формального комплекса идентичностей можно назвать выделенный С. Хантингтоном территориальный комплекс. Любой человек всегда проживает на какой-то территории, которая входит в состав другой, а обе они – в состав третьей, более обширной, и т.д. Сюда же можно отнести и экономический комплекс. Данный вид формальных комплексов идентичностей отличается от первого тем, что человек может менять свою территориальную или экономическую идентичность. То же можно сказать и о некоторых других идентичностях, входящих в иные комплексы. Можно, например, сменить партийную принадлежность, выйдя из данной партии и вступив в другую или же вообще стать беспартийным.

Но цитированные выше авторы не учитывают главного – того, что как объективные, так и субъективные идентичности, как правило, обладают ценностной определенностью. А это значит, что все они (или почти все) выстроены в ценностную иерархию и каждая идентичность на шкале ценностей занимает определенное положение. Эти ценности могут быть почерпнутыми у других людей, у той или иной общности, у наличного социума или же быть выработанными самим индивидом.

Так, ученые Иерусалимского университета [Schwartz, Bardi 2001] выстроили ценностную иерархию через культуру. Во внимание может быть взята мелиористская теория ценностей [McDonald 2011], исследование антиценностей и ценностей, сгруппированных в пять категорий [Tong-Keun Min 2011], определение ценностей в общественных движениях [Stryker, Owens, White 2000].

Следовательно, одни идентичности могут быть более значимыми, другие менее, а третьи – как бы безразличными. Ценностный статус идентичностей и самоидентичностей не является данным или определенным раз навсегда. Он может меняться в зависимости от различных социальных условий и под действием самых различных факторов. При этом ценности и их иерархия, утвержденные общественным целым, не всегда совпадают с субъективными шкалами ценностей индивидов или групп. Индивид или общность по-разному могут оценивать свои объективные идентичности. Общество, особенно если оно относится к индивидам или общностям по принципу полезности, может одни их объективные идентичности квалифицировать как положительные и ценные, а другие – как отрицательные и нежелательные, а то и как вредные для него. А вот индивид или общность может оценивать те или иные объективные свои идентичности противоположно. Ведь некоторые такие идентичности могут унижать индивида или общность, так что последние могут стыдиться их.

Так, на постсоветском социокультурном пространстве, по крайней мере, в первое десятилетие, этническая (и национальная) идентичность становится не только индивидуально, но и социально востребованной. Она становится едва ли не главной ценностью. Негласно, а кое-где и гласно, так называемой «титульной» нации приписывается высшая ценность, тогда как «нетитульные» этносы занимают положение, близкое к положению «париев». Данная идентичность в этих условиях становится также объектом государственной политики. Возникает феномен, именуемый французским социологом А. Туреном «призывом к идентичности». Как он утверждает, «…призыв к идентичности представляет собой прежде всего отказ от социальных ролей… которые должно играть действующее лицо» [Турен 1998, 97–98]. Кроме этого «призыва к идентичности», существует еще и феномен «навязанной, или вменяемой, идентичности». Как отмечает С. Гурин, «идентичность может быть навязана, внушена, принята для каких-либо целей. И тогда возникает несоответствие внешнего и внутреннего, формы и содержания, проявления и сущности. Идентичность нарушается, образ себя разрушает, происходит кризис идентичности» [Гурин 2009 web].

В подобных условиях индивид может контролировать позиционирование своих идентичностей. И тут С. Хантингтон прав, когда пишет: «В некоторых случаях люди подчеркивают тот аспект собственной идентичности, который связывает их с теми, с кем они взаимодействуют. В других случаях они подчеркивают аспекты, отличающие их от остальных» [Хантингтон 2004, 54]. Некоторые авторы определяют идентичность как конструкт. Но им являются лишь субъективные идентичности, имагинативные, иллюзорные, существующие лишь в воображении индивидов. Они сконструированы индивидом как своеобразные «обереги», посредством которых он субъективно противостоит жизненным ситуациям.

Люди и целые общности могут испытывать кризис идентичности, о чем говорится в приведенном выше высказывании С. Гурина. Одним из тех авторов, которые специально касались данной проблемы, является В. Хёсле. Он, как отмечено выше, ставит акцент на идентичности индивида самому себе. Согласно ему, «отношение к самому себе особенно важно для достижения личностной идентичности» [Хёсле 1994, 114]. Он различает «Я» и «самость». Он пишет: «Несмотря на идентичность “я”-субъекта и “я”-объекта, все же необходимо их различать. Позвольте мне называть первую сторону личности “я” (the I), а вторую – самостью (the Self). Понять, что является принципом индивидуации – “я” или самость, – весьма нелегко. С одной стороны, именно “я” приписывает самость себе, а не другому “я”; в этом смысле “я” является исключающим принципом. С другой стороны, эта формальная функция свойственна всем “я”: их различие определяется различием между самостями, которые, следовательно, могут определять также способы, какими единичные “я” выполняют свою функцию. Чрезвычайно важно понять, что различие между “я” и самостью относительно. “Я” является наблюдающим началом, самость – наблюдаемым…» [Хёсле 1994, 115]. У каждой самости, отмечает В. Хёсле, свое «я»; поэтому человек не может изменить свою самость. Далее он пишет: «“Я” имеет описательные и нормативные образы не только других людей, но и собственной самости. Благожелательное познание собственной самости со стороны “я” предполагает гармонию между этими двумя образами… Разумный нормативный образ собственной самости должен удовлетворять двум условиям. …Он не должен противоречить универсальным нормам; любое их нарушение делает идентичность самости паразитической…» [Хёсле 1994, 115]. Кризис идентичности В. Хёсле определяет как специфическое взаимоотношение между “я” и самостью: «Его сущность состоит в отвержении самости со стороны “я”» [Хёсле 1994, 117]. Таков, согласно Хёсле, кризис индивидуальный идентичности. Он касается также и кризиса коллективной идентичности. «Его сущностью, – пишет он, – является уменьшение идентификации индивидов с коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали» [Хёсле 1994, 121].

На наш взгляд, к концепции В. Хёсле можно сделать добавление. Человек, как мы отметили, является существом полиидентичным. Система объективных идентичностей и система субъективных самоидентичностей могут не совпадать между собой. Мы об этом уже говорили. Когда в своем сознании и самоопределении человек не усматривает расхождения и несоответствия, тогда имеет место стабильное его существование. Когда же он по тем или иным причинам обнаруживает это несоответствие, тогда и создаются условия для кризиса идентичности, точнее, самоидентичности. В. Хёсле пишет: «Кризис идентичности происходит болезненно. Я бы сказал, пожалуй, что он является самым болезненным жизненным переживанием» [Хёсле 1994, 117]. И он же отмечает, что «…успешно преодоленный кризис идентичности является важным моментом развитой идентичности» [Хёсле 1994, 117]. Именно кризис ценностно основополагающих (на данный момент или вообще) идентичностей и самоидентичностей является наиболее драматическим событием в жизни человека. К этому можно добавить, что из перечисленных выше трех типов идентичностей и самоидентичностей менее ощутимо переживается кризис идентичности, определяемой через отношение с другими. Кризис же идентичности как соответствия себе и идентичности как принадлежности переживаются более остро и драматично. Именно так обстояло (а кое-где всё еще обстоит) после развала СССР.

Источники (Primary Sources in Russian)

Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. (Aristotle. Metaphysics. Russian translation).

Гегель 1970^а – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970. (Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Russian translation).

Гегель 1970^б – Гегель Г.В.Ф. Об орбитах планет (философская диссертация) // Работы разных лет. В 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 235–265. (Hegel G.W.F. De orbitis planetarum. Russian translation).

Гегель 1971 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. М.: Мысль, 1971. (Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Russian translation).

Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. (Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Russian translation).

Маркс 1968 – Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1859 годов) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. М.: Политиздат, 1968. (Marx K. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Russian translation).

Фромм 1995^а – Фромм Э. Человеческая ситуация. М.: Смысл, 1995. (Fromm E. Human Condition. Russian translation).

Фромм 1995^б – Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М.: Юристъ, 1995. С. 273–596. (Fromm E. The Sane Society. Russian translation).

Эриксон 2006 – Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Флинта [и др.], 2006. (Erikson E. Identity, Youth and Crisis. Russian translation).

Primary Sources in German

Habermas 1987 – Habermas J. Geschichtsbewusstsein und posttraditionale Identität // Eine Art Schadenabwicklung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987. S. 161–179.

Primary Sources in English

Gasser, Stefan 2012 – Gasser G., Stefan M. (eds.) Personal Identity: Complex or Simple? Cambridge University Press, 2012.

McDonald 2011 –McDonald H.P. Creative Actualization: A Meliorist theory of Values. Amsterdam; New York (NY), 2011.

Shoemaker 2011 – Shoemaker S. On What We Are // The Oxford Handbook of the Self.  Ed. by S. Gallagher. Oxford: Oxford University Press, 2011. P. 352–371.

Schwartz, Bardi 2001 – Schwartz Sh.H., Bardi A. Value Hierarchies across Cultures Taking a Similarities Perspective // Journal of Cross-Cultural Psychology. 2001. May. Vol. 32. P. 268–290.

Stryker, Owens, White 2000 – Stryker S., Owens T.J., White R.W. (eds.). Self, Identity, and Social Movements. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.

Tong-Keun Min 2011 – Tong-Keun Min. A Study on the Hierarchy of Values. Philosophy of Values. (Chung Nam National University) // https://www.bu.edu/wcp/MainValu.htm.

Ссылки – References in Russian

Абушенко 2002 – Абушенко В.Л. Идентичность // История философии. Энциклопедия. Минск: Книжный Дом, 2002. С. 383–388.

Бергер, Лукман 1995 – Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Academia-Центр: Медиум, 1995.

Гозман, Эткинд 1989 – Гозман Л., Эткинд А. Идентичность, культурное самосознание. Опыт словаря нового мышления. М.: Прогресс, 1989. С. 30–34.

Гурин 2009 web – Гурин С. Философия идентичности // http://topos.ru/article/6727.

Крылов 2010 – Крылов А.Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и новое самоcознание индивида. М.: НИБ, 2010.

Культурная идентичность… 2015 – Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. М., 2015. № 8. С. 5–27.

Малахов 1998 – Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. М., 1998. № 2. С. 43–53.

Малахов 2001 – Малахов В.С. Идентичность // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 2001. С. 78–79.

Малинин 2001 – Малинин Г.В. Идентификационные процессы в Казахстане или выбор оснований будущего // Казахстанское общество и социальное прогнозирование: социологическое измерение. Алматы: ИФиП МОН РК, 2001. С. 31–51.

От редакции 2010 – От редакции // Вопросы философии. М., 2010. № 2. С. 3.

Разлогов 2015 – Разлогов К.Э. Метаморфозы идентичности // Вопросы философии. М., 2015. № 7. С. 28–40.

Савелова 1998 – Савелова С.Б. Самоопределение // Новейший философский словарь. Минск: В.М. Скакун, 1998. С. 593.

Труфанова 2010 – Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. М., 2010. № 2. С. 13–22.

Турен 1998 – Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М.: Научный мир, 1998.

Хантингтон 1994 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. М., 1994. № 1. С. 33–48.

Хантингтон 2004 – Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: АСТ: Транзиткнига, 2004.

Хёсле 1994 – Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. М., 1994. № 10. С. 112–123.

References

Berger P., Luckmann Th. Social Constraction of Reality. Treatise on Sociology of  Knowlege. 1966. (Russian Translation 1995).

Cultural Identity… 2015 – Cultural Identity of Indigenous People in conditions of Globalisation Materials of «round table» // Voprosy filosofii. M., 2015. Vol. 8. P. 5–27ю (In Russian).

Gozman L., Yetkind A. Identity, Cultural Self-Consciousness. An Attempt of the New Thinking Dictionary. M.: Progress, 1989. P. 30–34. (In Russian).

Gurin S. P. Identity’s Philosophy // http://topos.ru/article/6727. (In Russian).

Huntington S.P. The Clash of Civilisation and the Remarking of World Order. N. Y.: Simon and Schuster, 1996. (Russian Translation 2004).

Huntington S.P. Who are We? – The Challenges to America’s National Identity. N. Y.: Simon and Schuster, 2004. (Russian Translation 2004).

Hösle V. Individual and Collective Identity Crisis // Voprosy filosofii. M., 1994. Vol. 10. P. 112–123. (Russian Translation).

Krylov A.N. Evolution of Identity: Crisis of Industrial Society and New Self-Consciousness of Individual. M.: NIB, 2010. (In Russian).

Malachov V.S. Inconvenience with Identity // Voprosy filosofii. M., 1998. Vol. 2. P. 43–53. (In Russian).

Malachov V.S. Identity // New Philosophical Encyclopedia. Vol. 2. M.: Mysl, 2001. P. 78–79. (In Russian).

Malinin G.V. Identification Process in Kazahstan or the Choice of Future Foundation // The Kazahstan Society and Social Forecasting: An Sociological Dimension. Almaty: IFiP MON RK, 2001. P. 31–51. (In Russian).

From Editorial Board // Voprosy filosofii. M., 2010. Vol. 2. P. 3. (In Russian).

Razlogov K. Metamorphosis of Identity // Voprosy filosofii. M., 2015. Vol. 7. P. 28–40. (In Russian).

Savelova S.B. Self-Consciousness // The Newest Philosophical Dictionary. Minsk: V.M. Skakun, 1998. P. 593. (In Russian).

Touraine A. Le retour de l’acteur. Essai de sociologie. Paris: Fayard, 1984. (Russian translation 1998).

Trufanova E.O. Man in the Labyrinth of Identity // Voprosy filosofii. M., 2010. Vol. 2. P. 13–22. (In Russian).