…Наше спасение, или блаженство, или Свобода… [состоят] в постоянной и вечной Любви к Богу, или – в Любви Бога к людям. Эта Любовь, или блаженство, называется в Священных книгах «Славой» (Gloria)…

Спиноза. Этика, ч. V, т. 36, сх.

1. «Слава» Бога как источник протяженности мира

Восходящая к библейским пророкам доктрина о Божественном «наполнении» «неба и земли», т.е. Вселенной, коррелирует в еврейской средневековой религиозно-философской мысли с представлением о «Славе» (kāḇôḏ; изначальное значение термина: «сущность»; «существо»; «присутствие») Бога как «сотворенном свете», обозначающем Его присутствие в мире. Идею о «Славе», полагаемой в качестве «сотворенного света» (евр. ʾôr niḇrāʾ), внес в еврейскую философию Саадия Гаон, считавший, что «Бог, остающийся бесконечным и неведомым также в качестве Творца, создал Славу как “сотворенный свет, первое из всех творений”» [Шолем 2004, 153]. (NB: Cогласно Быт. 1:3 и сл., «свет» был сотворен Богом еще до создания Им «тверди небесной» и всех ее «светил».) В «Наставлении для растерянных», кн. I, гл. 64 Маймонид (Моше бен Маймон; 1135–1204), говоря об обозначении «Слава ГОСПОДА» в Еврейской Библии, отмечает, что оно подразумевает «самость и истинность Его», а иногда имеет в виду «сотворенный свет, который Бог простирает в каком-либо месте (или: «…которым Бог наполняет какое-либо место»; (см. также: I, 5; III, 7). – И.Т.)…». А в «Наставлении», кн. III, гл. 52 у Маймонида в связи со стихом Ис. 6:3b («Полна вся земля Славы Его») прямо сказано, что мы всегда находимся «в присутствии Его Славы» и что «…великие мужи среди наших мудрецов не обнажали свои головы, потому что полагали, что вокруг них и над ними – Слава Бога; по той же причине они мало говорили».

Моше де Леон (1250–1305) в Сефер ха-Риммóн («Книга граната») излагает, например, такое представление:

Все связано со всем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, утверждая, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймешь, что сущность Бога связана и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности[1].

Хасдай Крескас (ок. 1340–1410) в сочинении Ор Адонáй («Свет Господень»; опубликовано в 1555 г.) «…развивает концепцию места как бесконечного пространства, вмещающего тела, и понимает формулу “Бог – место мира”[2] как указание на присутствие Бога в мире, являющееся источником экстенсивности, протяженности последнего; таким образом, выражения “Бог – место мира” и “Полна вся земля Славы Его” (ср. также, например: Иез. 3:12b: “Благословенна Слава ГОСПОДА от места своего (или: „Его“; mim-mĕqômô. – И.Т.)!”; Числ. 14:21; Пс. 72[71]:19; 108[107]:6. – И.Т.) оказываются близкими по смыслу[3] (ср. ньютоновское пространство как сенсориум Бога (точнее, “tanquam sensorium Dei”, т.е. «как бы чувствилище Бога»; см. далее, напр.: [Hamou 2014, 47–72]. – И.Т.)). На эту концепцию опирался Спиноза, приписывая Богу атрибут протяженности» [Маймонид 2000, 89]; см. также: [Wolfson 1934 I, 275–281], [Melamed 2014, 204–215]. Во всяком случае, когда Спиноза пишет о Боге, что «Он вездесущ, наполняет все и пр., что относится к протяжению», пребывает «везде в соответствии со Своей сущностью»[4], а с другой стороны, говорит, что не только человек, но «все» (omnia) «вещи», «хотя и в различных степенях, однако же одушевлены (quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt)», но одни «души» имеют «превосходство» (praestantia) над «другими»[5] (ср.: 1 Кор. 15:40–41 о том, что у различных небесных и земных «тел», и «слава» различная (см. далее: пар. 7)), то, скорее всего, он подразумевает – в свете Ис. 6:3b, Иез. 3:12b и Иер. 23:24:

«Может ли человек скрыться в каком-либо тайном месте,

где Я не увидел бы его?» –

говорит ГОСПОДЬ. –

«Не наполняю (mālēʾ) ли Я небо и землю?» –

речение ГОСПОДА[6];

и упомянутой выше еврейской теолого-философской традиции – именно «Славу» Бога, «наполняющую небо и землю», т.е. мироздание.

2. «Слава» Бога и атрибут мышления. Сотериологические аспекты «Славы»

В еврейской средневековой религиозно-философской мысли библейский образ Божественной «Славы» часто соотносится и отождествляется с Шехинóй (šĕḵînā; Божественное Присутствие), в том числе у Маймонида. Средневековые еврейские мыслители также неоднократно коррелируют/идентифицируют Божественную «Славу» с Интеллектом [Harvey 2014, 105]. (Ср.: Авв. 2:14, где говорится о возможности «познавать Славу ГОСПОДА».) Показателен в этой связи следующий комментарий Маймонида, засвидетельствованный в Мишне Тора, II, 5, 8:2:

Так сказали древние мудрецы: «В Грядущем Мире (ʿôlām hab-bāʾ) не едят, не пьют и не размножаются… но праведные восседают, венцы их на их головах и наслаждаются они сиянием Шехины» (Берахот, 17а). <...> Слова их о том, что «праведные восседают», являются иносказанием, которое означает, что души праведных пребывают там без бремени и без тягот[7]. Подобно этому слова «и венцы их на головах их» означают, что разумение, которое они уразумели и благодаря которому они удостоились Грядущего Мира, пребывает с ними, и оно – их венец (подразумевается «приобретенный разум»; термин восходит к понятию noûs ho thúrathen [«ум извне (приходящий)»], разработанному Александром Афродисийским. – И.Т.). <…> Ведь сказано: «И вечная радость над их главами» (Ис. 51:11), а радость не есть нечто телесное, что можно возложить на голову; так и «венец», о котором говорят здесь мудрецы, – это разумение. А о чем сказано: «… наслаждаются сиянием Шехины»? – о том, что они уразумевают и постигают из истинности Пресвятого (ср. приведенную выше цитату из Наставления, кн. I, гл. 64 о «Славе ГОСПОДА». – И.Т.), благословен Он, то, что они не разумели, будучи в темном и низменном теле[8].

Что касается Спинозы, то он явно коррелирует образ Божественной «Славы» в Еврейской Библии также с атрибутом мышления, причем «Слава» Бога и «слава» индивидуума (NB: в Библии термин kāḇôḏ, «слава», в поэтических текстах употребляется как синоним человеческой «души»[9], «сердца»[10], являющегося «седалищем» разума, «средоточием» самости) диалектически взаимосвязаны, и «слава» разумной души (mens) человека (ср.: «Этика», ч. IV, т. 58: «Слава (gloria) не противна разуму, но может возникать из него» [Spinoza 1925 II, 209.8]) является частью «Славы» Божественной:

«Этика», ч. V, т. 36, кор.: …Бог, любя Самого Себя, любит людей, и, следовательно, Любовь Бога к людям и интеллектуальная Любовь Души (или: «Духа»; «Разума». – И.Т.) к Богу (Mentis erga Deum Аmor intellectualis) – одно и то же.

Сх.: Из этого мы ясно можем понять, в чем состоит наше спасение, или блаженство, или Свобода (nostra salus, seu beatitudo, seu Libertas); а именно – в постоянной и вечной Любви к Богу (in constanti et aeterno erga Deum Amore; «необходимо возникающей из третьего рода познания» (т.е. интуитивного познания)[11]. – И.Т.), или – в Любви Бога к людям. Эта Любовь, или блаженство, называется в Священных книгах (in Sacris codicibus; т.е. в книгах Библии. – И.Т.) «Славой» (Gloria), и не без основания. В самом деле, относится ли эта Любовь к Богу или к Душе (ad Mentem), она справедливо может быть названа душевным удовлетворением (animi acquiescentia), в действительности не отличающимся от Cлавы (Gloria) (по опр. 25 и 30 аффектов). Ибо поскольку она относится к Богу, она (по т. 35) есть Удовольствие (Laetitia; или: «Радость». – И.Т.), – если в данном (контексте) все еще допустимо пользоваться этим словом, – сопровождаемое идеей о Нем Самом, точно так же, и поскольку она относится к Душе (ad Mentem) (по т. 27).

Далее, так как сущность нашей Души состоит в одном только познании (in sola cognitione), начало и основа которого есть Бог (по т. 15, ч. I, и сх. т. 47, ч. II), то для нас ясно отсюда, каким образом и почему Душа (Mens) наша по своей сущности и существованию вытекает из Божественной природы и постоянно зависит от Бога…

То, что под «блаженством», идентифицируемым Спинозой в «Этике» с библейским понятием «Слава», философом подразумевается именно бессмертие индивидуума, явствует, например, из тех мест в «Богословско-политическом трактате» (далее – БПТ), где он приводит примеры библейских текстов, в которых говорится о загробном воздаянии, в том числе, о «приобщении» к «славе Божьей после смерти»:

…а что (религиозные) обряды нисколько не способствуют блаженству (beatitudinem), но касаются только временного благополучия государства, – это также ясно из самого Писания; оно за (исполнение культовых) обрядов… не обещает ничего, кроме телесных удобств (немного выше: «лишь удобства и удовольствия для тела». – И.Т.), а блаженство обещается только за всеобщий Божественный Закон (pro solâ lege divina universali beatitudinem promittunt). Из пророков никто яснее Исайи не учил этому[12]. Он в гл. 58 <…> рекомендует освобождение (угнетенных) и любовь («милость». – И.Т.) к себе и ближнему, обещая за это следующее (стих 8. – И.Т.): «…Тогда появится, как заря, свет твой, и здоровье (sanitas) твое быстро расцветет, и пойдет перед тобой справедливость твоя, и слава Божья (gloria Dei) приобщит тебя (te aggregabit; “гебраизм, означающий время смерти…” (прим. Спинозы (sc. переход в мир иной к праотцам). – И.Т.))…»[13]

…Итак, мы видим, что пророк обещает за освобождение (угнетенных; см.: Ис. 58:6. – И.Т.) и любовь здравый ум (mentem sanam) в здоровом теле, и даже славу Божью после смерти (Deique gloriam etiam post mortem; курсив наш. – И.Т.); за обряды же обещает только безопасность государства, благоденствие и плотское счастье (corporis foelicitatem; вар.: «материальный успех». – И.Т.). В Псалмах 15[14] и 24[23] нет никакого упоминания об обрядах, но только о нравственных правилах, ибо в них говорится только о блаженстве (de sola beatitudine) и только оно предлагается, хотя и иносказательно. Ибо несомненно, что там под «Горой» Бога и Его «Скинией» и «обитанием» в них разумеется блаженство и спокойствие духа (beatitudinem, & animi tranquillitatem), а не Иерусалимская гора и не скиния Моисея; эти места ведь никем не были обитаемы и находились в управлении только тех, кто был из колена Левия. Далее, все те изречения Соломона (из «Притч». – И.Т.), которые я привел в предыдущей главе (гл. IV. – И.Т.), также обещают истинное блаженство (veram promittunt beatitudinem) только за развитие разума и мудрости, потому именно, что благодаря ей, наконец, будет понят страх Божий и найдено будет познание Бога… [Spinoza 1925 III, 70.9-13, 71.10–72.6]

Также и Асаф «уразумел (об) истинном блаженстве (смотри: Псал. 73[72])» [Spinoza 1925 III, 87.32–33].

Кроме того, и Новый Завет вполне подтверждает то же самое. В нем ведь, как мы сказали, преподаются только нравственные правила, и за соблюдение их обещается Царство Небесное (regnum celeste; курсив наш. – И.Т.); религиозные же обряды апостолы упразднили, после того как Евангелие стало проповедоваться и другим народам, которые были связаны правом другого государства [Spinoza 1925 III, 72. 14–18].

Прежде чем привести другие вероятные пассажи в «Священных книгах», непосредственно говорящие о «Славе» в сотериологическом контексте, которые Спиноза мог подразумевать в процитированном месте из «Этики», отождествляя beatitudo и Gloria, обратим внимание на то, что философ, адресующийся прежде всего к христианскому читателю, не мог не учитывать, что, с одной стороны, в средневековой латыни термин gloria употреблялся, кроме прочего, именно в значении «вечное блаженство»[14], т.е. как синоним beatitudо aeterna, а с другой, что «блаженство» прямо соотносится в евангельских Заповедях блаженства с «Царством Небесным» (Мф. 5:3,8–10), «Царством Божьим» и «наградой на небесах» (Лк. 6:20,23).

Что касается библейских пассажей, коррелирующих с представлением Спинозы о «Славе», то их можно условно подразделить на те, в которых говорится о «спасении» «славы» человека в Боге и те, которые провозглашают спасение человека во «Славе» Бога. К первой группе относятся, например, Пс. 8:6, 16[15]:9–11, 21[20]:4–7 и 62[61]:8:

(Лишь) немногим Ты умалил его (человека. – И.Т.) пред ангелами (ʾĕlōhîm);

и славой (kāḇôḏ), и великолепием Ты увенчиваешь его.

Возрадовалось сердце мое, возвеселилась слава моя (kĕḇôḏî),

плоть моя также будет пребывать в уповании.

Ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле[15],

не дашь благочестивому Твоему увидеть уничтожение.

Ты дашь мне узнать путь жизни (т.е. вечной жизни[16]. – И.Т.),

полноту радостей пред Лицом Твоим,

блаженство в Деснице Твоей (во)век.

Ты встретил его благословениями Благости (ṭôḇ)

возложил на главу его венец из чистого золота.

Жизнь (т.е. бессмертие. – И.Т.) просил он у Тебя,

Ты дал ему протяженность дней навечно и вечно.

Велика слава его (kĕḇôḏô) в спасении Твоем;

величием и честью Ты облек его,

возложил на него благословения навеки,

возвеселил его радостью (bĕ-śimḥā) (пред) Ликом Твоим.

В Боге спасение и слава моя (kĕḇôḏî)…

прибежище мое – в Боге.

В пар. 7 мы процитируем также релевантные пассажи из новозаветных произведений 1 Кор. и 1 Рим., к которым часто обращался Спиноза. Переходя же к рассмотрению второй группы библейских пассажей, отметим, что в Исх. 33:18–19 «Слава» Господа идентифицируется со «всей Благостью (ṭûḇ)» Его. В Ис. 60:1–3 засвидетельствован образ светозарной Славы Господа[17], коррелируемой в стихах 60:19–20 со следующим пророчеством:

И будет для тебя ГОСПОДЬ вечным Светом,

и Бог твой – Великолепием твоим.

В Иез. 1:26–28 «Слава» описывается в антропоморфных терминах (видение «подобия как бы образа человека», восседающего «на подобии престола»).

Обратимся также к тексту из 58-й гл. книги Исайи, особо выделенному Спинозой в процитированном выше пассаже из БПТ:

И пойдет пред тобою праведность твоя –

Слава ГОСПОДА обретет (приобщит. – И.Т.) тебя (yaʾasfeḵā) (Ис. 58:8b).

Данный пассаж, вероятно, интерпретируется Спинозой как указание на то, что пророк Исайя говорил о слияние души праведника по смерти плоти со «Славой» Божьей. Маймонид в «Наставлении», кн. III, гл. 51, комментируя Ис. 58:8b, говорит о «вечной» активности интеллекта пророков и праведников в «познании Бога», сопровождаемой «великим удовольствием, которое неподобно телесному наслаждению» [Harvey 1999, 447–449; Harvey 2000, 111; 2002, 111; 2014, 205; Wolfson 1934 II, 311–325]. А, например, в Мишне Тора, I, 4, 2:3 Маймонид, комментируя фразу из Мишны, Хагига, II, 1 «…и всякий, кто не дорожит славой своего Владыки, – лучше бы ему не являться на свет», пишет, что «под этими словами подразумевается тот, кто не дорожит своим разумом, ведь разум и есть слава Господа».

В книге Исайи 11:10 об ожидаемом идеальном правителе Израиля – давидиде сказано:

…и будет местом покоя / упокоением его (mĕnūḥāṯô) – Слава (kāḇôḏ).

Особую значимость в рассматриваемом контексте имеет содержащееся в БПТ, гл. VI [Spinoza 1925 III, 87.30–33] латентное указание Спинозы на «принятие» Богом во «Славу» праведника в мире ином в Пс. 73[72], ибо здесь философ выражает не точку зрения авторов библейских произведений о «блаженстве» (как в гл. V), а свою собственную: псалмопевец Асаф, пройдя тернистый путь сомнений и «чуть не совратившись с истинного пути», в итоге, как полагает Спиноза, «уразумел, (что составляет) истинное блаженство (veram beatitudinem intellexisset)» и выразил это в данном Псалме. В частности, в Пс. 73:24 говорится:

Советом Твоим ведешь Ты меня;

а потом – <в> Славу (kāḇôḏ) примешь Ты меня.

3. Мера «доли» души, которая «вечна», в учении Аристотеля и его возможная рецепция Спинозой. Раввинистическое учение о «доле» человека «в Грядущем Мире»

«Изложив все, относящееся к нынешней жизни нашей»[18], т.е. жизни в теле, Спиноза «переходит к тому, что относится (эмендация:) к Душе безотносительно к (временнóй) продолжительности Тела (…ad Mentem sine relatione ad durationem Corporis pertinent[19] (ср.: “…о Душе, поскольку она рассматривается безотносительно к существованию Тела” (…de Mente, quatenus sine relatione ad Corporis existentiam consideratur) («Этика», V, т. 40, сх. [Spinoza 1925 II, 262.19–20]); дошедшее до нас чтение: …ad Mentis durationem sine relatione ad Corpus, т.е. “...к продолжительности Души безотносительно к Телу”[20]. – И.Т.)». Из теорем 21–42 пятой части «Этики» можно заключить, что, по Спинозе, «слава» коррелирует с той «долей»/«частью» (pars) души человека, которая «вечна». Чем больше душа человека познает по второму, рациональному (ratio)[21], но, главным образом, третьему (scientia intuitiva, «интуитивное знание»)[22] роду познания, чем больше она любит Бога «интеллектуальной Любовью» и познает Его, себя и вещи, «тем большая доля ее остается невредимой» и вкушает «спасение» (salus) и «блаженство» (beatitudo), «тем менее смерть приносит вреда» личности[23], а с другой стороны, «тем менее» человек «боится смерти». Приведем несколько развернутых цитат:

Т. 38, док.: Сущность Души состоит в познании (Mentis essentia in cognitione consistit) (по т. 11, ч. II)… <…> Итак, чем больше вещей познает Душа (Mens) по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается невредимой (eo major ejus pars illaesa manet; курсив наш. – И.Т.)…

Сх.: …смерть тем менее приносит нам вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает Душа, и следовательно, чем больше Душа любит Бога (mors eo minus est noxia, quo Mentis clara et distincta cognitio major est, et consequenter quo Mens magis Deum amat). Далее, так как (по т. 27) из третьего рода познания возникает высшее удовлетворение (acquiescentia), какое только может быть, то из этого следует, что природа человеческой Души (Mentem) может быть такова, что та (часть) ее, которая, как мы показали, погибает вместе с телом (см.: т. 21), в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения (nullius sit momenti; курсив наш. – И.Р.) [Spinoza 1925 II, 260.13, 18–19, 23–30].

Т. 31, сх.: …чем сильнее каждый в этом (т.е. третьем. – И.Т.) роде познания, тем лучше он знает себя самого и Бога, т.е. тем он совершеннее и блаженнее (perfectior et beatior)… [Spinoza 1925 II, 256.2–4].

Т. 40, кор.: …Та часть души (partem Mentis), которая сохраняется, какова бы ни была она (по объему) (quantacunque ea sit; курсив наш. – И.Т.), совершеннее оставшейся (части). Ибо вечная часть Души (pars Mentis aeterna) (по т. 23 и т. 29) есть разум (intellectus), в силу одного которого мы называемся действующими (по т. 3, ч. III); та же часть, которая, как мы показали, погибает, есть воображение (по т. 21 (а также память; см.: т. 21, док. – И.Т.)), благодаря которому мы называемся страдательными (по т. 3, ч. III, и общ. опр. аффектов) [Spinoza 1925 II, 262.11–16].

Возникает ощущение, что ряд приведенных выше формулировок мог возникнуть под непосредственным влиянием «Никомаховой этики», базельское издание 1548 г. собрания сочинений которого (в переводе на латынь с комментариями) засвидетельствовано среди книг, которыми пользовался Спиноза[24]. Так, в кн. I, гл. 11 (1101а 35–1101 b 9) Аристотель прямо говорит о том, что перешедшие в мир иной предки могут пребывать там, будучи как «счастливыми» (eủdaímones) и «блаженными» (makárioi; лат.: beati), так и «не счастливыми» (ср. также: 1100а 29–30). В кн. X, гл. 7 (1177а 11–1178а 8) Стагирит указывает и путь, ведущий к «блаженству» (лат.: beatitudo): говоря об уме (nous; лат.: mens) как наивысшей части души, который «то ли сам божественен (theîon)», то ли является «сáмой божественной (частью) (tò theiótaton) в нас» (ср., например: Платон. «Алкивиад I», 130c, 133b–c; «Горгий», 493a–c; «Кратил», 399е, 400с; «Федр», 246a–b, 247c, 253c–e), он утверждает, что «совершенное счастье» достигается благодаря «созерцательной / resp. умозрительной деятельности (theōrētikḗ)». Чем интенсивнее мудрый способен заниматься умозрением, тем он становится мудрее и счастливее. Итак,

…надо насколько допускает возможность обретать бессмертие (athanatídzein; лат.: immortales nos ipsos facere) и делать всё ради жизни, соответствующей наилучшему (tò krátiston) в самом себе: право, если по объёму это малая (часть) (mikrón), то по силе и ценности она всё далеко превосходит.

Видимо, сам (человек) и будет этой (частью), если она действительно (является) главной и лучшей (tò kúrion kaì ameinon) (частью его). А потому было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а (чего-то) другого (в себе). <…> Что по природе присуще каждому, то для каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие, а значит, человеку присуща жизнь, подчинённая уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая.

В трактате «О душе» Аристотель допускает, что «деятельный ум» (noûs poiētikós) человека не является органической функцией, а как бы приходит извне, оказывается в известный момент развития для него чем-то непосредственно данным и, таким образом, выступает, скорее, как независимая (бестелесная)[25] «сущность», вступающая во врéменную связь с «растительно-животной» душой, погибающей вместе с телом. Так, говоря в кн. II, гл. 1, 413a5–10 о «частях»/«долях» (mérē; лат.: partes) души (hē psuchḗ; лат.: anima), Аристотель замечает, что «…ничто не мешает, чтобы некоторые (части души) были отделимы (от тела), так как они не энтелехия какого-либо тела».

Далее, в кн. II, гл. 2 Стагирит высказывает следующее предположение: «Относительно же ума (лат.: intellectus. – И.Т.) и способности к умозрению… кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего» (413b25 и сл.[26])[27].

Согласно же кн. III, гл. 5, «деятельный ум», «только существуя отдельно, есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот (т.е. «деятельный». – И.Т.) ум ничему не подвержен (возможно, здесь присутствует аллюзия на преэкзистенцию «деятельного ума» человека. – И.Т.); ум же, подверженный воздействиям (т.е. noûs pathetikós. – И.Т.), преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а16-25)[28].

В приведенных выше пассажах из «Этики» Спинозы просматриваются также параллели с релевантными идеями средневековых перипатетиков, в частности, с учением Маймонида о том, что обретая познание Бога, «разум, который Бог излил на человека», достигает «своего последнего/конечного совершенства» (kmʾlh ʾl-ʾḫyr)[29], т.е. переходит в актуальное состояние. В то же время, как нам представляется, в процитированных фрагментах из сочинений Спинозы относительно бессмертной «доли» души человека, удостаивающейся «спасения», имплицитно содержится и реминисценция раввинистической[30] доктрины о «доле», или «участи» (ḥēleq), человека «в Грядущем Мире (bā-ʿôlām hab-bāʾ)», широко обсуждавшаяся еврейскими средневековыми мыслителями, включая Маймонида, в рамках учений о бессмертии души и эсхатологическом воскресении тел. Так, например, в приведенных выше выдержках из Мишне Тора (II, 5, 8:2) и «Наставления» (III, 51) Маймонид дает экспрессивное религиозно-философское описание блаженной «участи» праведников и мудрецов в загробном мире.

Согласно «сотериологическим» учениям как Аристотеля, так и Спинозы, воздаяние мудрым не «эсхатологично» – свою «долю» в мире ином каждый получает сразу по своей земной кончине. Возможно, что акцент на спасительной «доле»/«мере» (большей или меньшей) бессмертной части души разумного человека в учениях Аристотеля и Спинозы имплицитно предполагает, что эта «пропорция» мыслится не окончательной, и обоими философами допускается «прогресс» в развитии разумной души в мире ином… С другой стороны, Аристотель говорит о возможности влияния – впрочем, не решающего – событий мира сего на степень «блаженства» перешедших в мир иной предков[31], что предполагает наличие представления о, по крайней мере, относительной транспарентности между обоими мирами.

Судя по содержанию «Краткого трактата о Боге, человеке и его благополучии» (далее – КТ), учение Спинозы о душе, нашедшее отражение в данном трактате, сформировалось у молодого философа еще до его непосредственного знакомства с трудами Аристотеля – во всяком случае, здесь, как представляется, не обнаруживается прямых параллелей со Стагиритом, как это, судя по изложенному выше, имеет место в «Этике».

4. Идея преэкзистенции души и ее «посттелесной» самоидентичности

Спиноза в пятой части «Этики» приводит нам важнейший пример интуитивного («непосредственного»[32]) постижения – «переживание» вечности собственной души, включая «ощущение» ее преэкзистенции:

…невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде Тела, так как в Теле не существует никаких следов его и так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы ощущаем и испытываем (осознание того), что мы вечны (sentimus experimurque nos aeternos esse). Ибо Душа (Mens) ощущает вещи, которые она воспринимает разумением, не менее тех, которые она имеет в памяти. Ведь очами для Души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде Тела, однако мы ощущаем, что Душа наша, поскольку она заключает в себе сущность Тела с точки зрения вечности (sub aeternitatis specie; или: « в форме вечности». – И.Т.), вечна (aeternam esse) и что существование ее не может быть определено временем или выражено длительностью (т. 23, сх.; [Spinoza 1925 II 251.29–252.15]).

Данный пассаж, как кажется, не оставляет сомнений в том, что, по мысли Спинозы, душа человека не является органической функцией тела, а приходит в него как бы извне (подобно «деятельному уму» у Аристотеля) – из «вечности» приходит и в «вечность» уходит… И хотя память и воображение исчезают вместе со смертью земного тела (см.: т. 21 и док.; т. 40, кор.)[33], душа сохраняет самоидентичность, ощущает себя именно как вот это самое «я», что явствует, например, из следующих рассуждений философа:

Высшая добродетель Души (Mentis) состоит в познании Бога (по т. 28, ч. IV), иными словами – в познании вещей по третьему способу (по т. 25); и эта добродетель бывает тем больше, чем больше Душа (Mens) познает вещи по этому способу (по т. 24). Потому познающий вещи по этому способу переходит к высшему человеческому совершенству (summam humanam perfectionem) и, следовательно (по опр. 2 аффектов), получает высшее Удовольствие (summa Laetitia) и притом (по т. 43, ч. II) сопровождаемое идеей о самом себе и своей добродетели (concomitante idea sui suaeque virtutis; курсив наш. – И.Т.)… (ч. V, т. 27, док.; [Spinoza 1925 II 253.15–21]).

Из этого рода познания (т.е. «из третьего рода познания», из которого «возникает необходимо познавательная любовь к Богу (amor Dei intellectualis)[34], которая вечна» (cм.: ч. V, т. 33). – И.Т.) (по т. 27) возникает высшее, какое только может быть, душевное удовлетворение (mentis acquiescentia), т.е. (по опр. 25 аффектов) Удовольствие (Laetitia) и притом сопровождаемое идеей о самом себе (по т. 27), а следовательно (по т. 30), также сопровождаемое идеей о Боге как его причине (concomitante idea sui (per prop. 27. hujus) et consequenter (per prop. 30. hujus) concomitante etiam idea Dei tanquam causa; курсив наш. – И.Т.) (ч. V, т. 32, док.; [Spinoza 1925 II 256, 16–19])[35].

5. Скрижаль души как аллегория приобретенного интеллекта. «Пропорции» спасения

В БПТ, гл. XII разумная душа (mens) человека, в которую «вписано» спасительное Вечное Слово Бога, репрезентируется Спинозой как истинная Божественная скрижаль – «истинный подлинник Божий», в отличие от скрижалей каменных. «Как сам разум (ratio), так и высказывания Пророков и Апостолов ясно гласят, что вечное слово и договор Бога (Dei aeternum verbum & pactum), и истинная религия (veramque religionem) Божественно написаны (divinitus inscriptam esse) в сердцах людей, т.е. в человеческой душе (humanae menti), и что это есть истинный подлинник Божий, который Он скрепил Своей печатью (verum esse Dei syngraphum quod ipse suo sigillo), т.е. идеей о Себе, как отображением своей Божественности» [Spinoza 1925 III, 158.28–33].

В начале гл. V БПТ Спиноза, подводя итоги сказанному им в гл. IV, утверждает, что он показал читателю, что «Божественный Закон (legem divinam), делающий людей истинно блаженными (vere beatos) и научающий истинной жизни (veram vitam), есть общий для всех людей; мы даже так его вывели из человеческой природы, что его должно считать врожденным (innata) человеческой душе (menti; «разуму». – И.Т.) и как бы написанным (inscripta) в ней» [Spinoza 1925 III, 69.5–8].

Суть же «Божественного Закона» – «любить и познавать Бога», и в этом «высшее счастье и блаженство для человека, последний конец и цель всех человеческих действий»; однако это недоступно пониманию «плотского человека» (homo carnalis)[36], который «обладает слишком скудным познанием о Боге» и «в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия» [Spinoza 1925 III, 60.29–61.12]. Потому, как утверждает Спиноза в cхолии, заключающей его «Этику» (ч. V, т. 42), «невежда (ignarus; «несведующий». – И.Т.) живет… как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и, как только перестает страдать[37], одновременно перестает и существовать (et simulac pati desinit, simul etiam esse desinit). Наоборот, разумный (sapiens; «мудрец». – И.Т.)… познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, никогда не прекращает своего существования (nunquam esse desinit)…» [Spinoza 1925 II, 264.17–22].

Но «путь» к «спасению» (salus) и «Свободе» (Libertas) «Души» (Mens) «находят» очень немногие («Этика», ч. V [Spinoza 1925 II, 264.15,23–28]). Согласно ч. III «Этики», т. 11, сх., «Душа может претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству (perfectionem), то к меньшему» [Spinoza 1925 II, 104.31–32]; в схолии же к т. 13 ч. II Спиноза говорит о «превосходстве» одних душ над другими [Spinoza 1925 II, 53.13–14]. Хотя философ и не говорит, где лежит грань между «разумным», удостаивающимся вечного существования, и «плотским» «невеждой», обреченным на прекращение своего существования, однако из упомянутых выше текстов, как представляется, вытекает следующая общая «пропорция»: чем больше разумная «Душа» индивидуума «любит» Бога и эта любовь «наполняет» ее[38], чем больше она «познает Бога», приобщаясь к вечным Божественным истинам, и постигает активизирующие ее «адекватные идеи», которые «адекватны в Боге, поскольку Он составляет сущность этой самой Души» (там же, III, т. 1 и док. [Spinoza 1925 II, 96.10–13]), или, с другой стороны, чем глубже эти идеи пронизывают интеллект человека, тем бóльшая «часть» его разумной «Души» оказывается «вечной»[39].

Используемая Спинозой аллегория душа/сердце человека – истинная скрижаль с запечатленными/записанными на ней Божественными идеями, как можно предположить, соотносится с аллегорией Маймонида, засвидетельствованной в «Наставлении», ч. I, гл. 66, где стих Исх. 32:16 относительно «письмен Божиих», «начертанных на скрижалях», интерпретируется – согласно распространенному аллегорическому истолкованию, вбирающему в себя отдельные мидраши, – в терминах средневековой перипатетической философии таким образом: «скрижали», интерпретируемые как «природное сущее», – это потенциальный интеллект; «письмена Божии», «начертанные на скрижалях», – это нетелесные интеллегибельные формы, воспринятые от Активного Интеллекта при соединении с ним активизировавшимся потенциальным разумом; иными словами, это аллегория интеллекта приобретенного, благодаря которому душа человека обретает бессмертие.

6. «Свобода» как «спасение» души

Согласно приведенной выше (в пар. 2) схолии к т. 36, гл. V «Этики», «Свобода» (Libertas) отождествляется Спинозой со «спасением» «Души» (Mens) человека во «Славе», а в начале Предисловия к гл. V «Этики», озаглавленной De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana, т.е. «О Могуществе Разума, или о Человеческой Свободе», философ полагает свое сотериологическое учение, которое развивает в данной главе, в качестве «пути, ведущего к Свободе или блаженству Души» [Spinoza 1925 II 233.7–12]. Определение же «свободы» Спиноза дает уже в раннем своем произведении КТ, ч. II, гл. XXVI: Van de waare Vryheid, т.е. «Об истинной Свободе»:

Чем больше вещи по своей сущности соединены с Богом, тем больше они имеют деятельности (de doening; это, вероятно, может быть соотнесено с представлением о «деятельном разуме» средневековых перипатетиков[40]. – И.Т.) и тем меньше страдания (min van de lyding; ср. их же представление о «страдательном/потенциальном/материальном разуме». – И.Т.), тем больше они свободны от изменения и гибели (vry van verandering en verderving) [Spinoza 1925 I, 111.7–11].

…Человеческая свобода (de menschelyke vryheid)… есть прочное существование (een vaste wezentlykheid; или: «постоянное существование»; ср. также формулировку, приводимую ниже [I, 112.17-18]: de eeuwige en bestandige duuring van ons verstand, «вечность и постоянная продолжительность нашего разума»[41]. – И.Т.), которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом (de onmiddelyke vereeniginge met God), с тем, чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой… [Spinoza 1925 I, 112.7–11].

Иными словами, по Спинозе, «Свобода» – это свобода «от изменения и гибели» (в том числе, обретаемая благодаря освобождению от аффектов; ср., напр.: «Этика», ч. IV), т.е. вечное существование души. Данная интерпретация понятия «свобода» у философа, возможно, восходит, в конечном счете, к мидрашу Шемот Рабба XLI, 7: законоучители, участвующие в дискуссии, интерпретируя стих Исх. 32:16: «И скрижали были делом Бога; и письмена, начертанные (ḥārûṯ) на скрижалях, были письмена Божии», предлагают огласовать термин ḥrwt не как ḥārûṯ («начертанный»), а как ḥērûṯ, «свобода», видя здесь указание на «свободу (ḥêrûṯ) от ангела смерти» (провозглашает рабби Нехемия) и «свободу от страданий».

7. «Слава» как «субстрат»/«носитель» души человека, «обеспечивающий» ее вечное функционирование в мире модусов атрибутов мышления и протяжения

Как представляется, в БПТ и «Этике» Спиноза называет и сущность, которая способна обеспечить переход души «разумного» человека к «спасению» – «блаженству» – «Свободе», оставаясь по смерти ее земного тела «в пределах» мира модусов как атрибута мышления, так и атрибута протяжения, – это «Слава» Божия, не только коррелирующая с этими двумя (как минимум) атрибутами и проявляющаяся в них, но, вероятно, по представлению Спинозы, «наполняющая», т.е. образующая их, обеспечивающая само их существование (см.: пар. 1 и 2), равно как и обеспечивающая существование души человека (личная «слава», являющаяся, вероятно, частью «Славы» Божественной; см.: пар. 2). «Слава», как могло представляться философу, является «субстратом»/«носителем» души человека, этого «вечного модуса мышления» (aeternus cogitandi modus; «Этика», V, т. 40, сх. [Spinoza 1925 II, 262.22]), как до ее воплощения, так и после гибели ее земного тела, «обеспечивающим» эти ее «переходы» и ее самоидентичность (душа осознает свое предсуществование, а после смерти земного тела – даже вследствие «потери» памяти и воображения – ощущает себя как именно эта душа, осознает свою вечность; см.: пар. 4 и др.). Иными словами, будучи во «Славе»/«славе», душа «всю вечность» оказывается причастна миру модусов двух атрибутов: мышления и протяжения.

Возможно, ключ к пониманию провозглашенного Спинозой вслед за библейскими авторами «приобщения» души к «Славе» Божией (см.: пар. 2), отождествляемой философом с вечным «блаженством», следует искать в Первом послании к коринфянам Апостола Павла, которое неоднократно цитирует Спиноза в БПТ, а именно в тексте 1 Кор. 15:40–50, 53:

(Есть) и тела небесные, и тела земные; но иная слава (he dóxa; Вульгата: gloria. – И.Т.) небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится во славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает во славе (или: «Славе»; курсив наш. – И.Т.); сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное (psuchikón; здесь: смертное тело смертной души-psuchḗ. – И.Т.), восстает тело духовное (pneumatikón; курсив наш. – И.Т.). Есть тело душевное, есть и духовное. Так и написано: «Первый человек Адам стал душою живою» (ср.: Быт. 2:7. – И.Т.); а последний Адам (есть) дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного. Но то скажу (вам), братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (basileían theoû), и тление не наследует нетления. <…> Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. (Ср. также, напр.: Мк. 10:37.)

Таким образом, в учении Павла личная «слава» (вероятно, рассматриваемая как часть «Славы» Божественной; см. ниже: Рим. 15:7) субстанциально идентифицируется с «духовным телом», в котором «восстает» человек для Царствия Божия, – «облеченный» «во славу» как в свое вечное «тело» дух-pneûma вступает в бессмертие. Свет на понимание того, как Спиноза истолковывал приведенный пассаж из 1 Кор., гл. 15, проливают следующие слова философа, засвидетельствованные в его Письме (LXXV; 1675 г.) к Г. Ольденбургу [Spinoza 1925 IV, 314.9–315.5]:

…я заключаю, что воскресение Христа из мертвых было в действительности духовным (Christi à mortuis resurrectionem reverâ spiritualem) и было открыто только верующим сообразно с их пониманием, а именно: что Христос удостоился вечности (Christus aeternitate donatus fuit) и воскрес из мертвых (причем «мертвых» я здесь понимаю в том смысле, в каком Христос сказал: «Предоставьте мертвым погребать своих мертвецов»; ср.: Мф. 8:22; Лк. 9:60: «…Предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие». – И.Т.), дав собственной жизнью и смертью пример необычайной святости, и что он постольку поднимает («пробуждает». – И.Т.) из мертвых своих учеников, поскольку они следуют этому примеру его жизни и смерти. Было бы нетрудно и все евангельское учение объяснить соответственно этой гипотезе. Конечно же (в копии Лейбница: «Прежде всего». – И.Т.), только исходя из этой гипотезы, можно разъяснить 15-ю главу 1-го Послания к коринфянам и понять аргументы Павла, которые, если следовать общепринятой гипотезе, оказываются слабыми и легко опровержимыми; не говорю уже о том, что все то, что у евреев толковалось в телесном смысле (carnaliter), было истолковано христианами в духовном смысле (Spirilualiter).

Иными словами, Спиноза предлагает отличную от традиционных трактовку «воскресения»: это не эсхатологическое воскресение тел – «материальных» или «духовных», – соединяющихся с душами почивших, но воскресение «во Славе/славе» для «вечности» еще при этой жизни. (Ср. Послание Павла к римлянам 15:7, к которому не раз обращается Спиноза: «…принимайте друг друга, как и Христос принял вас во Славу Божию», т.е. еще при этой жизни принял…) Невежда, еще живя на этом свете, по сути уже «мертв» – для вечности, а человек мудрый, еще пребывая в бренном теле, уже воскрес для вечной жизни. Вероятно, именно эту мысль Спиноза стремился выразить и в своем раннем произведении, КТ, где он еще не обращался к образу «Славы»; в ч. II, гл. XXII КТ он, размышляя о «непосредственном познании» Бога и о «соединении» с Ним пишет:

…наше первое рождение (eerste geboorte) произошло тогда, когда мы соединились (vereenigde) с телом… Наше другое, или второе, рождение (andere, of tweede geboorte) произойдет тогда, когда мы воспримем в себе согласно познанию этого бестелесного объекта (onlighaamelijk voorwerp) совершенно другие (воз)действия любви (liefde) – настолько отличные от первых, насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. (Ср. 1 Кор. 13:12, где Павел, завершая свой хвалебный гимн любви (ẚgápē), говорит: «Теперь мы видим (лишь) загадочное (отражение) в зеркале, тогда же – лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно тому, как я сам познан». – И.Т.) Это может быть названо Возрождением (de Wedergeboorte) с тем большим правом и истиной, что из этой Любви и Соединения (Liefde en Vereeniginge) впервые возникает вечное и неизменное постоянство (een eeuwige en onveranderlyke bestendigheid)…[ Spinoza 1925 I, 102.18–29]

Представление о бессмертии духа человека «во славе», или – что оказывается синонимичным у Павла – в «духовном теле», коррелирует с постулатом Спинозы о «единстве (unio; “союзе”) Души и Тела»[42] – в рамках данной доктрины такое «единство» оказывается вечным, как вовеки пребудет и сама «Слава» ГОСПОДА (см.: Пс. 104[103]:31).

Учение Павла о том, что у различных «тел небесных и тел земных» и «слава» «разнится», может быть соотнесено с доктриной Спинозы, засвидетельствованной в «Этике», II, т. 13, сх. [Spinoza 1925 II, 52.26–53.16], о «различной степени» «одушевленности» «всех» «вещей» в мироздании; при этом «отличие» и «превосходство» одних «душ» над «другими» коррелирует с «природой» и «способностями» их «тел».

Вместо заключения

По учению Спинозы, основным условием бессмертия разумной души (mens) является ее «интеллектуальная» (sc. рационально-интуитивная; см. выше: пар. 3) «Любовь к Богу»; из этого учения также «…самым ясным образом следует… что Бог един (Deum esse unicum), то есть… что в природе вещей (существует) только одна субстанция…»[43]. Понятие Amor Dei intellectualis[44], вероятно, объединяет, с одной стороны, библейскую установку на «познание Бога» человеком и идею средневековых перипатетиков, в том числе Маймонида, о достижении бессмертия души через интеллектуальное постижение (концепция «приобретенного разума»), а с другой, идею Хасдая Крескаса о достижения бессмертия души через любовь к Богу и служение Ему и, в конечном счете, «прилепление» (dĕḇēqûṯ) к Нему (см.: «Свет Господень», II, 6:1). По Крескасу, душа изначально связана с Богом, «и мудрецы Талмуда часто называют ее “светом”… и потому отнесли свет к Шехине, сказав: “И наслаждаются они сиянием Шехины” (Берахот, 17а)» (там же, III, 2:2; ср. выше: пар. 2).

В поисках же первоистока идеи об Amor Dei intellectualis у Спинозы можно было бы – non sunt multiplicanda entia praeter necessitatum – обратиться к изначальным религиозно-теологическим познаниям каждого иудаея, в данном случае, к древней молитве Шемá («Слушай…»), которую читают дважды в день, утром и вечером. Согласно Мишне (Берахот, II, 5), раббан Гамлиэль, – вероятно, именно тот, кто, согласно Деян. 22:3, был учителем Апостола Павла [Chilton, Neusner 2004, 1–43], на которого так часто ссылается Спиноза и с которым не раз соглашается, – коррелировал ее рецитацию с обретением «Царства Небесного» (malḵûṯ šāmayîm). Основополагающими же в молитве являются открывающие ее два стиха из Второзакония 6:4–5:

Слушай, Израиль: ГОСПОДЬ, Бог наш, ГОСПОДЬ – Един (ʾeḥāḏ)!

И люби (wĕ-ʾāhaḇtā) ГОСПОДА, Бога твоего, всем сердцем (синоним “средоточия” личности, ее “разума” и др. – И.Т.) твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею!

Источники (Primary Sources in Latin, Hebrew, Dutch and Russian)

Aristoteles 1548 – Aristotelis Stagiritae, Philosophorum omnium facile principis opera, quae in hunc usque diem extant omnia. Basileae: ex Officina Ioan. Oporini, 1548.

Cordovero М. Elimah Rabbati. Brody, 1881.

Spinoza 1925 – Spinoza D. Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. Von C. Gebhardt. 4 Bände. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1925. (Unveränd. Nachdruck ibid. 1972.)

Spinoza 2006 – Spinoza B. de Spinoza im Kontext. Lateinisch/niederländisch-deutsche Parallelausgabe auf CD-ROM. (Reihentitel: Literatur im Kontext auf CD-ROM 12). 1. Aufl. Berlin: Karsten Worm – InfoSoftWare, 2006.

Spinoza 2010-2011 - Spinoza B. Tutte le Opere. A cura di A. Sangiacomo. Testi originali a fronte. Milano: Bompiani, 2010–2011.

Spinoza 2011 – The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica. Ed by L. Spruit and P. Totaro. Leiden; Boston: Brill, 2011.

Маймонид 2000 – Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель Растерянных. Перевод и комментарии М.А. Шнейдера. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Маханаим, 2000 (Rabbi Moshe ben Maimon. The Guide for the Perplexed. Translated into Russian by М.А. Schneider).

Ссылки (References in Russian)

Тантлевский 2014 – Тантлевский И. Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии. 2014. № 11. С. 137–148.

Тантлевский 2015 – Тантлевский И. Р. Адам не-смертный, смертный и бессмертный в библейских антропогенетических учениях // Вопросы философии. 2015. № 6. С. 141–153.

Шолем 2004 – Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим: Гешарим, 2004.

References

Adler 2014 – Adler J. Mortality of the Soul from Alexander of Aphrodisias to Spinoza // Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014. P. 13–35.

Chilton, Neusner 2004 – Chilton B. D., Neusner J. Paul and Gamaliel // Bulletin for Biblical Research. 2004. 14.1. P. 1–43.

Garrett 2010 – Garrett D. Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind That Is Eternal // The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics. Ed. by O. Koistinen. New York, NY: Cambridge University Press, 2010. P. 284–302.

Hamou 2014 – Hamou Ph. Sensorium Dei. Espace et présence sensible de l’esprit chez Newton // Revue philosophique de la France et de l’étranger. 2014. 1. P. 47–72.

Harvey 1999 – Harvey W.Z. The Biblical Term ‘Glory’ in Spinoza’s Ethics // Iyyun. 1999. 48. P. 447–449 (In Hebrew; English summary in 49 [2000]: 111).

Harvey 2000 – Harvey W.Z. The Biblical Term ‘Glory’ in Spinoza’s Ethics (English summary) // Iyyun. 2000. 49. P. 111.

Harvey W.Z. Spinoza’s Metaphysical Hebraism // Jewish Themes in Spinoza’s Philosophy. Ed. by H. M. Ravven, L. E. Goodman. Albany, NY: State University of New York Press, 2002. P. 107–114.

Harvey 2007 – Harvey W.Z. Idel on Spinoza // Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007. 6, 18. P. 88–94.

Harvey 2014 – Harvey W.Z. ‘Ishq, ḥesheq, and amor Dei intellectualis // Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014. P. 96–107.

Idel 1988 – Idel M. The Influence of Sefer Or ha-Sekhel on Rabbi Moses Narboni and Rabbi Abraham Shalom // Idel M. Studies in Ecstatic Kabbalah. Albany, NY: State University of New York Press, 1988. P. 63–71.

Klein 2014 – Klein J.R. “Something of It Remains”: Spinoza and Gersonides on Intellectual Eternity // Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014. P. 177–203.

Manzini 2009 – Manzini F. Spinoza: Une Lecture d’Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 2009.

Melamed 2014 – Melamed Y.Y. Hasdai Crescas and Spinoza on Actual Infinity and the Infinity of God’s Attributes // Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014. P. 204–215.

Nadler 2004 – Nadler S. Spinoza’s Heresy, Immortality and the Jewish Mind. New York, NY: Oxford University Press, 2004.

Niermeyer 2002 – Mediae Latinitatis Lexicon Minus. Ed. by J.F. Niermeyer, C. van de Kieft. Rev. by J.W.J. Burgers. Vol. 1. Leiden: Brill, 2002.

Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken, 1995 (Russian translation 2004).

Tantlevskij I.R. Optimism of Ecclesiastes // Voprosy Filosofii. 2014. № 11. P. 137–148 (in Russian).

Tantlevskij I.R. Non-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogenesis Teachings // Voprosy Filosofii. 2015. № 6. P. 141–153 (in Russian).

Wolfson 1934 – Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. Vols. 1–2. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.

Примечания