…История есть внутреннее, полное

драматизма свершение судьбы человека.

Н. Бердяев

Чтобы раскрыть содержание понятия «история» приходится использовать особый язык, который отличается не только от обыденного, но во многом и от языка позитивной науки. Знакомые слова нередко имеют тут непривычное значение (М. Мамардашвили говорил даже о «философском косноязычии»). Это хорошо видно на примере прежде всего таких понятий, как «дух», «человек», «небо», «свобода», «сознание», «душа»... (нелишне заметить, что многие из них идут из религиозного – первичного – познания мира).

Что имел в виду Бердяев? Из эпиграфа видно, что он говорил об истории как о «совокупности действий всех мировых сил», порождающей «действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью» [Бердяев 1969, 22–23]. Что же дало ему основание видеть историю не просто как ряд событий, в той или иной мере закономерных и обезличенных, которые происходили и будут происходить с человечеством? Более того, говорить о ее религиозной природе и ее эсхатологическом ракурсе?[i]

Такое возможно и – более того – необходимо, если рассматривать человека в традиции, идущей от Платона, Декарта и Канта. Правда, в философии ХХ в. – как в западной, так и отчасти в русской религиозной – поставившей под сомнение имплицитное положение классической мысли о том, что человек наблюдает мир с какой-то внешней по отношению к нему точки, эта традиция была переосмыслена. Было обращено особое внимание на то, что такое наблюдение идет изнутри самого мира, поскольку человек – его часть. Это обусловило интерес к проблематике сознания (представлению о многоуровневости сознания, об иерархии и переплетенности его структур).

Что такое сознание, этот, по словам В.С. Соловьева, «…особый дар, которому завидуют бесы, и о котором ничего не знают животные» [Соловьев 1991а, 241], едва ли можно исчерпывающе определить. Оно таинственно не менее, чем происхождение Вселенной и появление жизни. Тем не менее некоторые суждения о нем все же возможны. Тут нам содействует гений языка: сознание – это со-знание, т.е. общее с кем-то знание чего-то. Глаголы «знать» и «ведать» – синонимы. Поэтому позволительно предположить, что со-знание, или со-весть, имеет непосредственное отношение к совести (это уже было замечено, в частности, К. Юнгом, см. [Зеленский 1999, 286]). А совесть – основа нравственности. Сознание, получается, нравственно по самой своей природе.

Под нравственностью в широком смысле имеется в виду способность априорного различения добра и зла и вынесения моральных суждений. У этой способности нет причины: она основана на совести – знании и свободном (беспричинном, самозаконном) выборе добра, любви, красоты и т.п. Другими словами – на ориентации на то, для чего в мире никаких оснований нет (Кант называл это «сверхъестественным внутренним воздействием»). Таким образом, наличие сознания в первую очередь предполагает, что наряду с природным миром может быть и нечто иное. В сущности именно с удивления перед таким парадоксом (или незнанием[ii]) и начинается философствование. Именно оттого и требуется особый язык, позволяющий увидеть за знакомыми словами (других у нас нет) это нечто.

Оставим поэтому в стороне естественно-научные интерпретации сознания. Посмотрим (на примере М. Мамардашвили), как оно трактуется современной европейской философией.

* * *

Мамардашвили подчеркивал необходимость различения сознательных процессов как таковых, т.е. очевидности мыслящего субъекта (принцип cogito), и их содержания. Мы привыкли иметь в виду под сознанием или разумом в самом широком смысле прежде всего мышление или работу интеллекта. Однако тут речь идет о возможности предельной концентрации всех духовных сил, духовных способностей или энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, о превосхождении себя как существа природного, устремлении к своим границам, т.е. трансцендированию («размыканию человека», в терминах С. Хоружего). Акт мышления у Мамардашвили, таким образом, тождествен экзистенции в понимании, скажем, К. Ясперса и Г. Марселя или проявлению энергий, о которых говорит синергийная антропология. Находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек способен доводить акт сознания до конца и усилием держать достигнутое.

Поэтому само «событие сознания» принципиально важно. После его свершения человек изменяется, а с ним необратимо меняется и мир: в нем появляется некое «человеческое качество», мир очеловечивается. Преодолевая свою «природность» или трансцендируя, индивид переходит в какое-то другое состояние. И особо существенно тут то, что предельное нравственно-интеллектуальное усилие не является продолжением собственных природных сил; оно ничем не обусловлено, выпадая из естественной причинно-следственной цепи. Происходит разрыв естественного хода вещей, в результате чего появляется нечто совершенно новое – искусственно созданная духовная реальность, уже специфически человеческая. Она невидима, возникая как бы поверх видимого мира. Прежде ее не было и, самое главное, по законам этого мира не могло даже появиться. И вот именно такой реальности Бердяев придавал статус «исторического». Он говорил о «некотором спецификуме», о «реальности особого рода, особой ступени бытия» [Бердяев 1969, 20].

Как это возможно? Едва ли мы найдем полностью удовлетворительный ответ. Мамардашвили предполагал некий «первоакт», привязанный, видимо, к какому-то этапу антропогенеза, вследствие чего реализовалась способность человека к рефлексии, ведущая его все дальше от природы. Позволительно думать, что, раз возникнув вследствие некоего таинственного «первоакта», такая способность уже навсегда пребывает с человеком.

Невидимая реальность, о которой идет речь, – уникальное состояние, в котором индивид в большинстве своих проявлений представляет собой существо уже не столько природное, сколько самосозданное. Такое состояние подразумевает для индивида возможность становиться человеком как таковым или личностью. В этом смысле философы говорят о «втором рождении».

Одна из основных характеристик личности – «просвещенность» в том смысле, который вкладывал в него Кант (никоим образом не имевший в виду, что просвещение есть некая совокупность позитивных знаний). По его мысли, просвещенность – это взрослое, зрелое, нравственное состояние самостоятельно мыслящих людей, когда их потенции предельно развиты. Непросвещенность же, или «я не могу», замечал Мамардашвили, означает в сущности «не-я могу» [Мамардашвили 1992б, 37]. То есть отказ от бремени самостоятельного нравственно-волевого усилия, а попросту нежелание и неумение знать и думать непременно означает в итоге передачу атрибутов суверенной личности в другие руки. (Это неизбежно ведет к манипулированию сознанием, и тогда уже явно нельзя говорить о нравственном, очеловеченном мире.) С этической точки зрения очеловечение мира выступает как строго определенный долг индивида уже в силу самой способности к сознанию. «Мир, – процитируем вновь Мамардашвили, – существует лишь в той мере и до тех пор, пока в этом мире есть хоть одно сознательное существо, которое готово взвалить на свои плечи ответственность за то, чтобы что-то было в мире» [Мамардашвили 2014, 120].

Очеловечивая мир, подлинный человек не просто существует, а проживает свою жизнь, творит собственную неповторимую судьбу. Осмыслить сказанное помогает феноменологическая процедура редукции; она позволяет говорить о такой абстрактной сущности, как «бытие». Эту философскую категорию Мамардашвили видел следующим образом: «очень отвлеченное положение», возникающее в акте сознания и указывающее на качественную полноту жизни как на уникальное человеческое существование – «экзистенцию». Здесь эта философская категория ввиду ее специального характера лишь упоминается; отметим только, что, совершая акты сознания, мы бытийствуем, живем подлинной жизнью, а не обманываемся видимостями. Только в таком случае человек состаивается, сбывается. Судить о действительности каждой жизни можно по тому, исполнен ли внеположный ей долг бытийствования.

В этом смысле любая человеческая жизнь – непростое испытание, а совсем не возможность счастья. Оно, быть может, и вероятно, но определенно не заложено в жизненном пути.

Теперь перед нами вырисовывается – как основная – следующая задача: осмыслить то характерное для современной европейской философии положение, что мышление человечества есть мышление одного-единственного человека, мыслящего вечно и непрерывно (Паскаль). Так, Мамардашвили, в частности, обращал внимание на то, что мы не можем локализовать сознание под черепной коробкой конкретного человека, и допускал, что это есть «...некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус» [Мамардашвили 1992а, 50]. Речь здесь о том, что отдельные сознательные акты и возникающая с ними невидимая духовная реальность в совокупности (а такая совокупность неизбежно возникает там, где имеется множество субъектов и где появляется, следовательно, какая-то форма коммуникации) создают «поверх» существования людей некую общую, условно говоря, сферу. Философ полагал даже, что такая сфера, или же «режим», состояние сознания, «…возможно... каким-то первичным образом... размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование» [Мамардашвили 1992в, 73]. И именно в нем происходит совершение новых актов сознания.

Надприродная сфера сознания наполнена оттисками (отпечатками) уже случившихся до этого сознательных актов. Известно, что Платон называл их «идеями», а Кант именовал трансцендентальными, или «пустыми» формами. Когда человек бытийствует, находится в сфере сознания, происходит акт узнавания или, по Платону, «припоминания» того, формы или символы чего уже существуют. Поэтому он встречается с чем-то, что «уже знает», «уже понимает». Существенно здесь то, что новые акты сознания совершаются в уже имеющихся формах, образовавшихся до этого. Поэтому Мамардашвили называл последние генеративными (самопорождающими) структурами. Это «…некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением» [Мамардашвили 1992б, 38].

Таким образом, формы можно понять как своего рода причину и одновременно следствие возобновляющегося рождения личности, а также «пути», «русла» для всех прочих волевых усилий. Любому из них – каково бы ни было его содержание – предстоит разворачиваться именно в этих формах, в этих руслах. Именно они дают нам возможность сделать подобное усилие уже самостоятельно, они всегда с нами.

Так понятое сознание действительно единично. Вбирая в себя все духовные достижения человечества, такая сфера становится условием свершения новых актов сознания и очеловечения мира. Говоря специальным языком философии, онтологическое выступает условием онтического и наоборот. Возможно именно в этом – но и только в этом – смысле можно говорить о бессмертии души.

Не будучи в состоянии выйти за пределы природного мира, индивид может тем не менее дойти до какого-то предельного состояния, поставив себя на его грань, и так стать человеком. Это и есть сфера сознания. Понятно, что оно реально, но при этом речь идет не о такой реальности, как реальность мифа. Мифические существа мнимы: нечто, реально не существующее в мире, воспринимается как реальность, и жизнь людей строится соответственно этой мнимой реальности. Генеративные же структуры не мнимы. Без них нет сферы сознания, без соотнесения с ними человек не может состояться, т.е. жить в подлинном смысле слова.

Способность индивида к самопреодолению своей природной стороны и, следовательно, к самоизменению обусловлена именно его соотношением с генеративными структурами сферы сознания (в первую очередь с основным для нравственности религиозным символом – Богом как нравственным законодателем). Поэтому возможность самосоздания человека (спасения на языке христианства) составляет сущностный признак индивида. Само понятие «человек» берется, таким образом, в динамике; статически им оперировать невозможно. Заметим, что говоря о самосоздании, т.е. об искусственном создании или культивации (возделывании), мы фактически ведем речь о зарождении и развитии культуры.

Представлению об особой реальности, возникающей с сознанием, близки идеи о «коллективном разуме» человечества приверженцев теории универсального эволюционизма, например, Н. Моисеева. Тейяр де Шарден предполагал конвергированное развитие сознаний, в результате которого все они сливаются в высшей точке, приобретая новое качество. Юнг не исключал того, что психика индивида соотносится с некоей внеположной ему психической сферой. Можно уловить определенную связь такого рода представлений и с идеей о ноосфере В. Вернадского. Интуиция о каком-то общем начале, рожденном вне природы и противостоящем ей, издавна встречалась у многих людей искусства.

Теперь обратимся к вопросу, имеющему непосредственное отношение для подхода к проблеме смысла истории: реализовались ли эти предпосылки в жизни человечества?

* * *

Очевидно, что за тысячелетия человечеству удалось в какой-то мере одухотворить мир культурой и таким образом «приподнять» над природой. Объективируясь, культурные достижения создавали цивилизацию (отметим, что это понятие в философии также отличается от используемого в сравнительно-исторических и цивилизационных исследованиях). Данный процесс шел по двум линиям. Во-первых, по социальной, вершину которой сегодня представляют собой правовое государство и его основа – гражданское общество[iii]. Во-вторых, по линии материальной: рост производства, качества и уровня жизни на основе поразительных достижений науки, знаний и техники. Такие достижения колоссальны; от дикости и варварства человечество прошло длинный путь и достигло невиданных высот. Именно в развитии цивилизации, пусть и неравномерном в масштабе всего человечества, очевиден прогресс.

Но можно ли говорить об успехах цивилизации как об общественном прогрессе в понятиях классического знания – как объективно обусловленном линейном или спиралевидном движении человечества к некоему высшему состоянию? Если полагать мерилом такого движения очеловечение мира и закрепление этого социальностью, то, как показывает опыт истории, всякие достижения здесь – если они и имеют место – во-первых, легко обратимы, а во-вторых, вероятностны.

Очевидец двух мировых войн и гражданской войны в России С. Франк утверждал: «…мы потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, – вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды» [Франк 1990^а, 141]. Ортега-и-Гассет признавал: «Реалистичней думать, что не бывает надежного прогресса, нет такого развития, которому не грозили бы упадок и вырождение. В истории все осуществимо, все, что угодно, – и непрерывный подъем, и постоянные откаты» [Ортега-и-Гассет 1997, 86]. Кроме того, Бердяев замечал, что сама идея прогресса как развития к некоему состоянию совершенного блага нравственно ущербна, так как предполагает взгляд на все жившие и живущие поколения лишь как на жертву для блага будущих «счастливцев» [Бердяев 1969, 22 и сл.]. Того же мнения держался и Франк [Франк 1990б, 75 и сл.].

Нельзя не видеть, что в нравственном отношении люди в целом ушли совсем не так уж далеко от своего природного состояния. Мир, устроенный на религиозных принципах, не возник нигде. Что касается той большой общности, которую мы по инерции называем иудеохристианской, то во многом она христианская только по происхождению[iv]. Очевидная нравственная несостоятельность человека объясняется довольно просто: будучи существом самозаконным, т.е. свободным, индивид вполне может и не совершать акты сознания. И в силу своей духовной лени подавляющее большинство их не делало и не делает. Очевидно, что очеловечение мира не происходит непрерывно и повсеместно. Все блага и достижения и культуры, и цивилизации являются заслугой активного и творческого меньшинства.

Этические нормы основных мировых религий известны издавна. Две тысячи лет назад с христианством человеку открылась возможность жить не по законам мира, который «лежит во зле». Но по пути Христа человечество не пошло. Во все времена – и наше время не исключение – люди в основном относились к ближним и ко всему окружающему миру как к средству для достижения собственных эгоистических целей, используя себе подобных как вещь. По-прежнему актуальны известные слова Канта о том, что из кривого дерева, из которого сделан человек, трудно смастерить что-нибудь путное. Зло не отступает: не изжита «…темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою» [Соловьев 1911–1913, 210]. Неудивительно поэтому, что весь жизненный путь прошлых и живущих поколений – свидетель непомерных и почти всегда бессмысленных страданий.

Сегодняшняя действительность по-прежнему враждебна человеку, она полна зла, угнетения, войн, всевозможных бедствий. Ее главные приметы: драматический социально-экономический и социокультурный разрыв между «золотым миллиардом» и остальным глобализующимся, «сложным» миром[v]; далеко не совершенная система международных отношений; распространение в этом мире массового общества, которое противостоит самим основам и гражданского общества, и правового государства («кризис гуманизма»). В различии между «массовой культурой» и культурой подлинной, индивидуально-творческой, выражается отрыв высших духовных потенций общества от основных масс людей. Следствие этого – потерявшийся в сложном мире упрощенный «человек массы», утративший абсолютные ценности и четкие ориентиры, но приобретший зато в условиях демократии заметное – нередко негативное – влияние на все общественные процессы (см. подробнее: [Киселев 2014; Киселев 2012]).

C. Хоружий называет складывающуюся в мире ситуацию человека «антропологическим поворотом», когда современный «…человек стал резко, неконтролируемо, опасно меняться, менять себя» [Хоружий 2005 web]. Так, присущее ему в целом стремление к «инобытию», иному миру, ныне демонстрирует убывание «формостроительной энергии» человека: от трансцендирования, восхождения к иной реальности, т.е. религиозности в широком смысле к капитуляции перед бессознательным и уходу в далекие от какой бы то ни было реальности виртуальные построения.

Что касается способности к рефлексии и даже мощного интеллекта самих по себе, то они способны породить лишь «квазисознание» или иллюзорное, ложное сознание. В понятиях синергийной антропологии С. Хоружего это создание виртуального, т.е. недодуманного, недостроенного мира, в конечном счете квазиреальности. Человек оказывается «бес-сознательным», или «не-разумным», существом, обладающим речью и интеллектом, но не существующим в нравственных координатах. Для философской мысли ХХ столетия интеллект вне нравственности, самообманувшийся, даже сошедший с ума разум или то, что можно назвать квазисознаним, – общее место.

Квазисознание – едва ли не самое страшное зло для человека, и Антихрист – его символ. Христианская мифология в представлении об Антихристе предупреждает человека о том, что он сам представляет собой одну из основных угроз для своего мира. Речь о том явлении, что получило название «отчуждение». В этом смысле «первоначальное зло отпадения» у Бердяева [Бердяев 1969, 55 и сл.] – это обретение возможности сознания, но возможности едва ли не сразу не реализованной, а обратившейся квазисознанием.

Квазисознание по самой своей природе мифологично. Как и в классической мифологии древности, за реальность здесь принимаются фантазии, химеры, искаженные представления о мире. Отсюда вечно возникающие утопические проекты переустройства мира и их постоянные провалы, как правило, обходящиеся человечеству огромными жертвами. Возможно, подобные конструкции ложного сознания обязаны своим происхождением утопической религиозной идее о создании на земле царства Божия. Но такая идея противоречит смыслу христианства: наш мир греховен, он «во зле лежит», он не может не быть царством зла, тьмы. Так же, как и сведение религии к богослужебной вере (по выражению Канта), религиозный утопизм, в сущности представляющий собой то же ложное сознание, блокирует единственную возможность – и задачу – человека преодолевать зло мира.

Неудивительно поэтому, что в конечном счете участь человека видится трагической. Не только потому, что он смертен, подвержен болезням и разного рода несчастьям. Но в немалой мере и потому, что в большинстве своем сами люди оказываются в западне квазисознания – духовно слабыми, умственно ленивыми и невежественными, и соблазны зла, небытия для них непреодолимы. Десятки миллионов людей, прошедших по Земле, не делали усилия стать человеком, состояться, прожить собственную неповторимую жизнь. «Жалкий род, достойный слез и смеха», как с досады Пушкин назвал нас, хочет жить без проблем даже в условиях сложнейшего сегодняшнего мира.

В русской религиозной философии на этот счет ясно высказался К. Леонтьев: «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре» [Леонтьев 1990, 13]. Эта точка зрения кажется более убедительной, нежели идея о возможности достижения на земле Царства небесного, которую одно время высказывал Вл. Соловьев, но от которой, похоже, он в конце жизни отказался. В полной мере предсказания Леонтьева сбылись в ХХ столетии, которое недвусмысленно подтвердило, что ожидать «рая на земле» нет никаких оснований[vi]. Опыт этого столетия сформировал окончательно и мировоззрение Бердяева, одной из центральных идей которого стало ярко выраженное противопоставление нашего объективированного мира и «Царства Духа», или сферы свободы; дуализма зла земной жизни и монизма преображенной жизни в вечности.

* * *

Но если идея прогресса действительно несостоятельна, как искать смысл и цель истории? Мне представляется, что делать так неверно в принципе. Искать некий внешний по отношению к человеку смысл негде. Не может быть никакого смысла в жизненном пути человека (человечества), кроме того, который он сам творит. Смысл возникает в ходе самосоздания человека и творения очеловеченного мира. Если же этого нет, жизнь бессмысленна: человеческие смыслы не воссоздаются или утрачиваются, прошлое не осмысливается и не изживается. Сообщество людей может физически выживать, но благодаря преступлениям и заблуждениям будет продолжать бессмысленное движение, возвращаясь к непрожитому, непреодоленному; это просто круговорот событий. Стать человечеством не получается; история не свершается и не разрешается (но и не утрачивает шанса на это). Именно поэтому Мамардашвили заметил, что человечество в известном смысле можно определить как эксперимент или авантюру быть человечеством.

Путь человечества представляет собой чередование периодов, когда создаются смыслы, т.е. собственно истории, и неисторических периодов утери смыслов. В последнем случае происходит выпадение из истории, время вне подлинной жизни, пустое время. Поэтому историю можно представить в виде своего рода синусоиды. Вершины ее сменяются спадами и, если видеть только вершины, она выглядит как нечто прерывистое. Только на этих вершинах и достигается – и закрепляется культурой – то состояние, в котором потенциальный человек становится человеком действительным, совокупность природных существ превращается в человечество, а мир в итоге очеловечивается.

Такое понимание истории отличается от бердяевского. Будучи философом христианским (хотя и не ортодоксально православным), мыслитель безусловно признавал неизбежность разрешения или конца истории: воскресения, преображения и наступления Царства Божия. «История, – писал он, – есть, поистине, – и в этом ее религиозное содержание – путь к иному миру. ...Задача истории разрешима лишь за ее пределами. ...История только в том случае имеет положительный смысл, если она кончится. ...Если бы история была бесконечным процессом, плохой бесконечностью, то история не имела бы смысла» [Бердяев 1969, 236, 245].

Основополагающая идея Бердяева о том, что весь путь человечества во времени встроен в вечность и именно этот путь и представляет собой историю, возражений не вызывает. Однако выносить какие-либо суждения о том, каким будет конец истории, – совсем другое. При том взгляде на смысл истории, какой был предложен выше, проблема неизбежности ее конца или ее разрешения кажется неразрешимой. Зная границы своего разума и не позволяя себе судить о немыслимом, мы можем предположить лишь неопределенность, необусловленность жизненного пути человечества, а возможно, и принципиальную незавершаемость этого пути – как раз ту самую дурную бесконечность, о которой говорил Бердяев.

Разумеется, здесь не берется в расчет возможность уничтожения жизни в результате природной или рукотворной катастрофы – хотя бы в результате термоядерной войны (причем как между государствами, так и между ними и международными террористическими структурами, организованными по сетевому принципу). Это может случиться завтра или когда-нибудь – о вероятности лучше скажет знаток астрофизики или экологии или же политики, конфликтологии и геоэкономики современного мира. Но в любом случае стоит также помыслить возможность Апокалипсиса, предсказанного христианскими мыслителями как следствия пришествия антихриста, которым, похоже, действительно ознаменовался ХХ век. Сейчас, в начале третьего тысячелетия есть немало оснований предполагать, что раньше или позже человечество может угаснуть вследствие антропологической катастрофы, расчеловечения.

Такой взгляд на проблематичность конца истории основан на убеждении в том, что ложное сознание, а следовательно, и зло неустранимы из жизни. Человек способен противостоять темному началу в себе, зло можно ограничить в мире, умножая добро, но не уничтожить вполне. Оно неизбывно, как о том и догадывался В.С. Соловьев. (Мыслитель видел развязку жизни человечества «в явлении, прославлении и крушении антихриста» [Соловьев 1991, 426]. Скорее же, антихрист или ложное сознание появился вместе с самим Homo Sapiens'ом.) Именно неуничтожимость ложного сознания и зла, которое оно несет, являет собой очевидное свидетельство несостоятельности идеи прогрессе.

Пытаясь нащупать вероятные пути развития мира, мы сталкиваемся, поэтому с полной неопределенностью[vii]. Вместе с тем при всей неопределенности будущего необходимо учитывать обстоятельство, о котором говорил С. Франк. «Дело Христово, – полагал он, – абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется “удачей в мире” – Христос внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме, и тьма не объяла его» [Франк 1996, 91]. Да, свет никогда не рассеет зло мира, тьму, но и ей окончательно не одолеть свет. Этот мир действительно дуален. Слово было сказано, сфера сознания с ее символами уже возникла, история уже случалась, встреча с Богом уже состоялась. Поэтому непременно будут появляться люди, способные подняться до нравственных вершин. Да, личностей всегда было немного на протяжении человеческой истории. Такое меньшинство может относительно расширяться, а может и драматически сужаться, но совсем не исчезнет. Именно ему обязано человечество всем достигнутым. Гёте говорил, что истина давно обретена и соединила высокую общину духовных умов. Ее ищи себе усвоить, эту старую истину.

Стать человечеством – значит создать мир человека, «Вторую Вселенную». И в этом смысле эксперимент с неизвестным исходом – очень подходящее определение.

Ссылки – References in Russian

Бердяев 1969 – Бердяев Н.А. Смысл истории. Париж: YMCA-PRESS, 1969.

Зеленский 1999 – Зеленский В.В. Юнг и религия // Даурли Д., Эдингер Э., Зеленский В. (ред.) К.Г. Юнг и христианство. СПб.: Академический проект, 1999. С. 233–286.

Кантор 2011 – Кантор В.К. «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов (становление философского пространства в России). М.: РОССПЭН, 2011.

Киселев 2012 – Киселев Г.С. История и ее подобие // Вопросы философии. 2012. № 3. С. 48–58.

Киселев 2014 – Киселев Г.С. История как бытие // Вопросы философии. 2014. № 4. С. 4–13.

Леонтьев 1990 – Леонтьев К.Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Борисов В.М., Рогинский А.Б., Новицкая Е.Л. (ред.). О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 9–31.

Мамардашвили 1992а – Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 27–40.

Мамардашвили 1992б – Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 41–56.

Мамардашвили 1992в – Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 72–85.

Мамардашвили 2014 – Мамардашвили М.К. Очерки современной европейской философии. СПб.: Азбука, 2014.

Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997.

Соловьев 1911–1913 – Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. в 10 т. Т. 3. СПб.: Просвещение, [1911–1913].

Соловьев 1991 – Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник, 1991. C. 293–427.

Соловьев 1991а – Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник, 1991. C. 236–282.

Франк 1949 – Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMCA-PRESS, 1949.

Франк 1990^а – Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. C. 113–182.

Франк 1990б – Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. C. 69–131.

Франк 1996 – Франк С.Л. О невозможности философии (письмо к другу) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 88–94.

Хоружий 2005 web – Хоружий С.С. Судьба Адама и судьба Ивана. URL: <http://mreadz.com/new/index.php?id=74622>

References

Berdyaev N.A. The Meaning of History. Paris: YMCA-PRESS, 1969 (in Russian).

Frank S.L. Light Shineth in Darkness. Essay in Christian Ethics and Social Philosophy. Paris: YMCA-PRESS, 1949 (in Russian).

Frank S.L. The Downfall of Idols // Frank S.L. Works. Moscow: Pravda, 1990. P. 113–182 (in Russian).

Frank S.L. The Meaning of Life // Voprosy Filosofii. 1990. № 6. P. 69–131 (in Russian).

Frank S.L. On Impossibility of Philosophy (Letters to a Friend) // Frank S.L. Russian Outlook. Saint-Petersburg: Nauka, 1996. P. 88–94 (in Russian).

Horuzhy S.S. The Destiny of Adam and the Destiny of Ivan. URL:  <http://mreadz.com/new/index.php?id=74622> (in Russian).

Kantor V.K. “The Downfall of Idols”, or Overcoming Temptations. Moscow: ROSSPEN, 2011 (in Russian).

Kiselev G.S. History and its Similarity // Voprosy Filosofii. 2012. Vol. 3. P. 48–58 (in Russian).

Kiselev G.S. History as Being // Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 4. P. 4–13 (in Russian).

Leontiev K.N. On Universal Love. On the Occasion of F.M. Dostoyevsky’s Speech at Pushkin’s Festival // Borisov V.M., Roginsky A.B., Novitskaya E.L. (eds.) On Dostoevsky. Dostoevsky’s Works in Russian Thought, 1881–1931. Moscow: Kniga, 1990. P. 9–31 (in Russian).

Mamardashvili M.K. To Be a Philosopher is a Destiny // Mamardashvili M.K. How Do I Understand Philosophy? Moscow: Progress, 1992. P. 27–40 (in Russian).

Mamardashvili M.K. The Problem of Consciousness and the Philosopher's Calling // Mamardashvili M.K. How Do I Understand Philosophy? Moscow: Progress, 1992. P. 41–56 (in Russian).

Mamardashvili M.K. Consciousness is a Paradox To Which One Can Never Grow Accustomed // Mamardashvili M.K. How Do I Understand Philosophy? Moscow: Progress, 1992. P. 72–85 (in Russian).

Mamardashvili M.K.  Essay on Modern European Philosophy. Saint-Petersburg: Azbuka, 2014 (in Russian).

Ortega-Y-Gasset J. The Revolt of Masses // Ortega-Y-Gasset J. Selected Works. Moscow: Ves Mir, 1997 (Russian translation).

Solovyov V.S. Three Speeches in Dostoevsky’s Memory // Solovyov V.S. Complete Works. V. 1–10. V. 3. Saint-Petersburg: Prosveshchenie, [1911–1913] (in Russian).

Solovyov V.S. Three Conversations on War, Progress and the End of Universal History, Including a Short Story of Antichrist // Solovyov V.S. The Meaning of Love. Selected Works. Moscow: Sovremennik, 1991. P. 293–427 (in Russian).

Solovyov V.S. Plato’s Life Drama // Solovyov V.S. The Meaning of Love. Selected Works. Moscow: Sovremennik, 1991. P. 236–282 (in Russian).

Zelensky V.V. Jung and Religion // Daurly D., Edinger E., Zelensky V. (eds.). K.G. Jung and Chistianity. Saint-Petersburg: Academichesky Proekt, 1999. P. 233–286 (in Russian).