Если же бы я хотел сказать словами все то, что имел в виду выразить романом, то я должен бы был написать роман тот самый, который я написал сначала. И если близорукие критики думают, что я хотел описывать только то, что мне нравится, как обедает Облонский и какие плечи у Карениной, то они ошибаются. Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, – теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью, я думаю, а чем-то другим…

Л.Н. Толстой. Письмо к Н.Н. Страхову

(Ясная Поляна, 1876, апрель, 23 и 26)[i].

Велико искушение вырвать из текста отдельные мысли (о добре и зле, о времени и вечности, о любви к Богу и человеку и т.п.) и проследить их судьбу в истории. Но «выраженные словами особо», изъятые из сцепления, мысли теряют свой смысл, умирают. История мысли превращается в историю «мировоззрений», где в отдельных ячейках хранятся мертвые мысли о Боге, природе, обществе, человеке и т.п. Пересказать же словами все сцепление мыслей в тексте – значит попросту написать этот текст еще раз. Чтобы избежать такого «переписывания», надо найти сцепление мыслей, которое лежит в основании данного текста, соединяет конец с началом. Чем сцепляется в «Фаусте» Гёте «Пролог на небесах» с «остановкой мгновения»?[ii] То, что Гёте начал поэму именно со спора Бога с Мефистофелем и сделал тему мгновения лейтмотивом, может быть простым капризом художника. Но подобное сцепление родилось уже на исходе античности. Апория времени и вечности (восходящая к Пармениду и Зенону Элейскому) «сплелась» в единый сюжет с апорией добра и зла, восходящей к Книге Иова. У истоков «сплетения» стояли два текста: «Исповедь» Августина и талмудический трактат «Брахот». Но прежде чем мы обратимся к этим текстам, попытаемся понять суть спора Сатаны с Богом.

«Разве даром (хинам) богобоязнен Иов? – спрашивает Сатана Бога. – Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил (берахта), и стада его распространяются по земле; но простри руку Твою и коснись всего, что у него, – благословит ли он Тебя? (йевархеха)» (1:9–11). Благословение за благословение, ничего даром. Очевидно, Иов корыстен. Бог принимает эту постановку вопроса и эксперимент начинается. Гибнут стада, дочери и сыновья Иова. Но Иов говорит: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. ГОСПОДЬ дал, ГОСПОДЬ и взял; да будет имя ГОСПОДНЕ благословенно (меворах)!» (1:21). Сатана настаивает: «Простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, – благословит ли он Тебя (йевархека)?» (2:5). Иов поражен проказой. «И сказала ему жена его: “Ты все еще тверд в непорочности твоей! Благослови (барех) Бога и умри”» (2:9). Это обычно переводят: «Похули Бога и умри». Большинство толкователей и переводчиков считали, что автор Книги Иова пишет «благослови» вместо «похули», то есть изъясняется эвфемизмами[iii]. Септуагинта расширяет речь жены до многословной тирады, которая кончается так: «Скажи слово против Бога и умри». Вульгата держится, напротив, буквального смысла: «Benedic Deo et morere («благослови Бога и умри»)». Что благословение может означать хулу, мы знаем из речи Иова в начале книги (1:5): «Может быть, сыновья мои согрешили и благословили (уверху) Бога в сердце своем». Традиционный перевод – «похулили»[iv]. Ответ Иова жене (2:10) поразителен: «Ты говоришь, как одна из безумных: неужели добро мы будем принимать от Бога, а зло не будем принимать?»

***

«Исповедь» начинается с прославления Господа. Августин переделывает стих Псалма, обращаясь напрямую к Богу (I, 1 (1)):

«Велик Ты ГОСПОДЬ и достохвален, велика сила Твоя и премудрости Твоей нет меры» (145/144:3). И славить тебя хочет человек, малая часть творения Твоего. А ведь он повсюду носит смертность свою, носит свидетельство греха своего и свидетельство того, как Ты противишься гордым.

Здесь есть трудность, о которой говорил уже Иов – Божья кара не соответствует слабости человека. Августин восклицает (I, 1(5)):

Кто даст мне покоиться (adquiescere) в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я зло свое и только добро мое обнял. Кто даст мне Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай мне сказать. Что я для Тебя, что Ты велишь мне любить Тебя и, если не исполняю, гневаешься на меня и грозишь мне огромными бедами? Если я не люблю Тебя, разве это уже не беда? Горе мне!

Человек слишком слаб. Бог велит ему любить Себя и грозит несчастьями в случае невыполнения этой заповеди. И Августин говорит с Богом языком Иова и языком Псалма: «Итак я не сужусь и не спорю с Тобой, ибо, если Ты, Господи, посмотришь на беззакония, Господи, кто устоит» (ср. Пс. 143/142:2). Много лет Августин судился с Богом. Ведь он был манихеем, верил в существование двух богов: злого и доброго. От первого исходит зло, от второго – добро. Чтобы преодолеть манихейство, Августину пришлось прибегнуть к философии Плотина. Пришлось признать, что зло не существует субстанциально, что оно есть лишь умаление добра. От Бога идет только доброе, а все злое – от человеческих поступков, от бесконечной суеты, пример которой – жизнь самого Августина.

Из размышлений о суете рождается тема времени, обнимающая одиннадцатую книгу «Исповеди»[v]. Вслед за скептиками Августин замечает, что будущего еще нет, прошлого уже нет, а настоящее лишено длительности, проходит мгновенно. Время исчисляется не движением звезд, а движением души, оно и есть растяжение души (distentio animi)[vi]. Душа растягивается, рассеивается между прошлым и будущим в суетливой пестроте времени. Августин играет тремя словами – dis-tentio (растяжение, рассеивание), ex-tentio (вытягивание, удлинение) и in-tentio – втягивание, намерение. Все три слова восходят к глаголу tendo – тянуть, напрягать, стремиться. Нужно забыть прошедшее, не растягиваться между преходящим и будущим, но одновременно вытянуться и втянуться в то, что перед нами, «чтобы созерцать красоту Господню, которая не появляется и не исчезает», чтобы очиститься и расплавиться в любви к Богу и слиться с Ним (XI, 29 (39)). Любовь достигается устремлением, напряжением, намерением, остановкой мгновения, прорывом из времени в вечность[vii]. Бог входит в сердце, в душу, расширенную, приготовленную для Него, а человек отдыхает, покоится в Боге (I, 4 (5–6)). Текст Августина весь насыщен эротическими метафорами, весь плотский в своей вопиющей духовности.

Жан-Франсуа Лиотар в предсмертном неоконченном эссе об «Исповеди» назвал слияние с Богом «святым совокуплением» (la copulation sainte) [Lyotard 1998, 23]. Он сравнил с блазоном, поэмой, восхваляющей части тела любимой, отрывок из десятой книги «Исповеди» (X, 27 (38)):

Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я – был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я, безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты разлил благоухание свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем [Августин 1991, 261].

«Что такое эта поэма пяти пыток? – спрашивает Лиотар. – Псалом или блазон тела в экстазе? Плоть умеряет испуг, втихомолку скрывает скандальное посещение, которое обратит ее в истину. Знает ли плоть об этом сбрасывании кожи, о сбрасывании кожи, которая откроет ее, плоти, истинную суть? У плоти нет возможности мыслить, она чувствует. Она чувствует муку и радость одновременно. Христианское таинство, самое отвратительное и сладкое, бесконечность, ставшая плотью, хлебом и вином, осуществляется без теоретического схватывания, прямо во плоти, в единой конвульсии. Этот спазм есть единственное свидетельство благодати. Суд идей отвергнет такое свидетельство как не имеющее ценности. Исповедь не подлежит юрисдикции этого суда» [Lyotard 1998, 20].

Слово «спазм» у Лиотара нагружено не только фрейдистским, но и кантовским смыслом. В другой книге («Хайдеггер и “евреи”») он пишет: «Однако имеется чувство возвышенного, и Кант даже определяет его как сочетание удовольствия и страдания, как потрясение (“на месте”, мгновенно) одновременно притягательного и отталкивающего позыва, как своего рода спазм» [Лиотар 2001, 56]. Продолжая мысль Лиотара, можно было бы сказать, что муки, которым подвергаются «евреи», не что иное как «спазм» любви между ними и Богом. При этом «евреи» для Лиотара – понятие расширительное, взятое в кавычки.

На книгу Лиотара «Хайдеггер и “евреи”» ссылается Тод Лайнафелт, изучая значение глагола барах (благословлять). Он находит лиотаровский «спазм» и кантовское «возвышенное» в речи Бога, которая завершает книгу Иова:

Как речи Бога, как слово барах, опыт возвышенного содержит внутри себя и бурление жизни, и просачивание смерти. Для того, кто испытал это, результатом явится, по Канту, «быстрая смена отталкивания притяжением к одному и тому же объекту» или, по словам Лиотара, «спазм», в котором неразрешимость привлекательности и отвращения, жизни и смерти, благословения и проклятия, оставляет нас в ступоре [Linafelt 1996, 171].

Термин «неразрешимость» Лайнафелт заимствует у Деррида. Неразрешимость, амбивалентность смысла глагола барах, по мнению Лайнафелта, присутствует в Книге Иова и вообще в Библии. Этот глагол означает проклятие и благословение одновременно. Лайнфелт сравнивает глагол барах с платоновским фармакон («лекарство» и «яд»), цитируя знаменитую «Фармацию Платона» Деррида [Ibid., 154–156]. Лайнафелт не связывает книгу «Хайдеггер и “евреи”» с другой книгой Лиотара – «Исповедь Августина», а спазм – с божественным эросом. Но его наблюдение возвращает нас к «Исповеди» и к ее главной теме, к прославлению Господа «несмотря на». Проблема времени и проблема бескорыстного благословения решаются остановкой мгновения в «спазме», в акте любви. «Спазм» позволяет преодолеть притяжение времени, вырваться в вечность и полюбить Бога, несмотря на муку, в самом акте муки. Схожее (хотя и не тождественное) решение мы находим в трактате «Брахот».

***

«Брахот» – первый трактат Мишны. Название его переводится как «Благословения»[viii]. В начале трактата речь идет о времени чтения Шма. Текст Шма («Слушай») не что иное как фрагмент Второзакония, содержащий заповедь любви к Богу (6:4–9):

Слушай, Израиль: ГОСПОДЬ, Бог наш, ГОСПОДЬ един есть; и люби ГОСПОДА, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем; внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих.

Заповедь любви к Богу обрамлена заповедями по поводу этой заповеди. Следует повторять «слова сии» всегда и повсюду, например, ложась и вставая, в доме и в дороге и т.п. Мишна понимает эти заповеди буквально и выводит из них время чтения Шма. Если сказано «ложась и вставая», то читаем Шма дважды, один раз – утром, вставая, другой раз – вечером, ложась! Но и это слишком приблизительно! Время следует уточнить.

Когда в вечерние часы читаем Шма? С того часа, когда священники идут есть приношения, и до конца первой стражи. Таково мнение рабби Элиэзера. Мудрецы же говорят: «До полуночи». А раббан Гамлиэль говорит: «Пока не встанет столп зари». Как-то раз его сыновья пришли из таверны и сказали ему: «Мы не прочли Шма». Он сказал им: «Если не встал еще столп зари, то вы должны прочесть». И не только в этом случае, но повсюду, где мудрецы говорят: «До полуночи», следует понимать: «Пока не встанет столп зари». <…> Если так, то почему мудрецы сказали: «До полуночи»? Чтобы уберечь человека от нарушения заповеди (Мишна «Брахот» 1:1).

В конце трактата уже не ритуал, а смысл заповеди переводится в конкретную, практическую форму. Что значит «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя»? Мишна (9:5) говорит:

Обязан человек благословлять Творца за зло так же, как благословляет за добро, ибо сказано: «И люби ГОСПОДА, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя» (Втор. 6:5). «Всем сердцем твоим» – обоими побуждениями, Добрым побуждением и Злым побуждением. «Всею душою твоею» – даже если Он берет твою душу. «И всем лучшим, что есть у тебя» – всем своим имуществом.

Талмуд (61б) разъясняет, кто и при каких обстоятельствах сказал: «Даже когда Он берет твою душу».

Когда [римляне] повели рабби Акиву на казнь, было время чтения Шма. Железными крючьями терзали тело рабби Акивы, а он принимал иго Небес. «Учитель наш, настолько?!» – воскликнули его ученики. – «Всю жизнь сокрушался я, читая “всей душою твоею”, даже когда Он берет твою душу. Думал, когда же смогу исполнить сказанное? Неужели теперь, когда это стало возможным, откажусь?» И так долго произносил он слово «един», что на этом слове отлетела душа его. Сошла с небес Бат Коль и сказала: «Блажен ты, рабби Акива, ведь душа твоя отлетела именно тогда, когда ты читал это слово». Воскликнули ангелы служения перед Святым, благословен Он: «Такова Тора и такова плата за нее?! “Умерщвляют руки твои, Господи, умерщвляют” (Пс. 16/17:14)[ix]». – Ответил Он: «Удел их – жизнь» (там же). Сошла с небес Бат Коль и сказала: «Блажен ты, рабби Акива, что приглашен для жизни в Будущем мире».

Симметрия между началом и концом трактата «Брахот» настолько очевидна, что ее нельзя не заметить. По мнению Авраама Вольфиша, «ритуальная форма» заповеди (правила чтения Шма) и ее «духовное содержание» («личностное драматическое утверждение веры») составляют эту симметрию [Walfish 2006, 165–168][x]. Но, сказав это, мы еще ничего не сказали о содержании заповеди, о ее смысле (с точки зрения трактата «Брахот»). В чем смысл заповеди любви? В том, что надо любить Бога вплоть до смертельных мук? И есть ли вообще у трактата смысл, или перед нами случайная комбинация ритуальных правил, анекдотов и изречений, относящихся к «благословениям» (до еды, после еды и т.п.)?

***

Чтобы понять смысл трактата, присмотримся к дискурсу времени. Трактат начинается с вопроса о времени и возвращается к нему вновь и вновь. Почему мудрецы требуют читать Шма до полуночи, а не до восхода солнца? Чтобы уберечь человека от нарушения заповеди. Лучше подстраховаться и поставить будильник пораньше, до полуночи. Тогда уж точно успеешь до рассвета и не нарушишь заповедь. А рабби Элиэзер, известный своей строгостью, требует читать Шма до конца первой стражи. Это и есть «ограда заповеди».

Мудрецы оградили свои слова оградой, чтобы не говорил человек вечером по дороге с поля: «Пойду домой, поем немного, попью немного, посплю немного, а потом прочту Шма и помолюсь». И сон охватит его на всю ночь. Но пусть человек вечером по дороге с поля пойдет в синагогу. Если привык читать Тору, пусть читает. Если привык учить Мишну, пусть учит. И прочтет Шма и помолится. И потом уже ест свой хлеб и произносит благословение. А всякий, кто преступает слова мудрецов, повинен смерти (4б).

Далее следует спор о том, как сочетать «молитву» (тфила) с чтением Шма. Читать ли Шма после вечерней молитвы или до нее? Если читать после, то молитва следует сразу за «искуплением». Каждое слово здесь имеет двойной, а то и тройной смысл. «Искупление» (геула) – это событие метаистории: исход евреев из Египта («малое искупление») и будущее избавление Израиля в конце времен («большое искупление»). Но геула – это и название первого благословения, читаемого после Шма: «…искупающий нас из длани царей, выкупающий нас из руки тиранов…». За «искуплением» следует второе благословение, читаемое после Шма. Оно называется «уложи нас» («уложи нас Господь, Бог наш, с миром и подними нас Царь наш, к жизни…»). И это не только просьба о мирном сне и пробуждении, но также о воскресении из мёртвых. Господь «укладывает» евреев «с миром». Ложе (мита) произносится как смерть (мита), так что «у ложа» означает и «при смерти». Засыпая, еврей читает Шма, чтобы пробудиться к жизни в Будущем мире. Слова «ложась и вставая» указывают не только на время чтения, но и на Воскресение. Головоломные силлогизмы приводят ритуал в соответствие с метаисторией и делают его логичным внутренне.

«И прочтет Шма и помолится». Это согласно со словами рабби Йоханана. Ведь сказал рабби Йоханан: «Кто сын Будущего мира? Тот, кто присоединяет вечернюю молитву к “искуплению”» [прочтет Шма и помолится]. А рабби Йехошуа бен Леви говорит: «Молиться надо посередине» [между утренним и вечерним чтением Шма]. В чем они расходятся? Если хочешь, скажи, что они расходятся в толковании, а если хочешь – что в рассуждении. Рабби Йоханан рассудил, что Исход [«искупление»] начался вечером, а исполнился утром [и потому надо присоединять вечернюю молитву к «искуплению»]. А рабби Йехошуа бен Леви рассудил, что Исход [«искупление»] исполнился утром [и потому молиться надо между утренним и вечерним чтением Шма]. В Писании же оба они толкуют один стих: «И ложась, и вставая» (Втор. 6:7). Рабби Йоханан полагал, что «ложась» подобно «вставая». Как «вставая» должен человек прочесть Шма, а потом молиться, так и «ложась» – прочесть Шма, а потом молиться. И Йехошуа бен Леви полагал, что «ложась» подобно «вставая». Как «вставая», должен человек у ложа своего прочесть Шма, так и «ложась» – у ложа своего прочесть Шма. Возразил Мар, сын Равины: «Вечером мы произносим два благословения перед чтением Шма и два – после. Как же можно присоединить вечернюю молитву к “искуплению”, если после “искупления” нужно еще прочесть “уложи нас”?» На это возражение можно ответить так: поскольку мудрецы установили «уложи нас», то это можно считать «удлиненным искуплением» (геула арихта). Если бы это было иначе, то невозможно бы было присоединить «искупление» к утренней молитве… (4б)

Ключевые слова здесь: «присоединять», «удлинять». Чтение Шма соединено с ложем человека (самух ле-митато) и с его смертью. Молитва соединяется с «искуплением». «Укладывание с миром» есть «удлиненное искупление» (геула арихта). Вспомним, что рабби Акива, читая Шма во время казни, «удлиняет» (маарих) слово «един», так что на этом слове отлетает его душа. Все направлено на удлинение, растяжение ритуала, на слияние его частей, на уплотнение времени. Чем плотнее время, тем ближе искупление.

Чтение растягивается «намерением», «направлением сердца» (каванат ха-лев), страхом и трепетом, хотя можно читать Шма и формально, чтобы исполнить заповедь. Талмуд приводит мнение рабби Меира: «Направление сердца должно быть при чтении Шма до слов “Слушай, Израиль: ГОСПОДЬ, Бог наш, ГОСПОДЬ един есть”» (то есть до того слова, на котором закончилась жизнь рабби Акивы). А ученик рабби Меира Сумхос говорил: «Всякий, удлиняющий слово един – удлиняют ему дни и годы его» (13б). Рабби Акива удлинял слово един в момент казни: «И так долго произносил он слово “един”, что на этом слове отлетела душа его». В словах Сумхоса явная аллюзия на пророчество Исайи о «Рабе Божием» (53:10).

Но Господу угодно сокрушать его болезнями; если сделает душу свою жертвой повинности, – увидит он потомство, продлит дни (йаарих йамим), и желание Господа в руке его осуществится.

Сумхос (как и Второ-Исайя), по-видимому, имел в виду продление дней в этом мире, но в рассказе о мученичестве рабби Акивы говорится о воскресении из мертвых. Напомним, что Новый Завет видит в «Рабе Божием» прообраз Иисуса (Мф. 8:17). Другие возможные аллюзии – заповедь о почитании отца и матери, «чтобы продлились (йаарихун) дни твои и благо было тебе» (Втор. 5:16), и о птичьем гнезде, «чтобы было хорошо тебе, и чтобы продлились дни твои» (там же, 22:7). В трактате «Киддушин» (39б) по этому поводу приводится мнение рабби Яакова: «За исполнение заповеди в этом мире нет награды». «Удлинение дней» означает воскрешение из мертвых в Будущем мире, а не долгую жизнь в этом мире.

Если и сказано в Торе о награде за исполнение заповеди, то это относится к воскрешению из мертвых. О почитании отца и матери написано: «...чтобы продлились дни твои и хорошо было тебе...» (Втор. 5:16). О птичьем гнезде написано: «...чтобы было хорошо тебе, и чтобы продлились дни твои» (там же, 22:7). Ведь если тот, кому сказал отец его: «Поднимись на голубятню и принеси мне птенцов», поднялся, и взял птенцов, отпустив их мать, а спускаясь, упал и умер, где благо его и где продление дней его? Но «...чтобы было благо тебе» в мире, который весь хорош! И «чтобы продлились дни твои» в мире, который весь долог!

Речь идет о Будущем мире, который весь долог (арох). Эта долгота есть лишь иное название вечности. В мире, сотворенном за шесть дней, человеку может быть «хорошо», ибо при творении «увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:10, 12, 18, 21, 25), но долгота достижима здесь только в ритуале и в момент казни. «Растягивание с намерением» есть комбинация муки и радости, спазм любви к Богу, свидетельство принятия в Будущий мир.

Конечно, мудрецы Талмуда не знали, что время есть «движущееся подобие вечности». По мнению Саши Стерна, понятия времени и вечности в Талмуде вообще отсутствуют [Stern 2003, 30 ff., 109–112]. Да, но в Талмуде присутствует понятие двух миров: «этот мир» и «будущий мир». Будущий мир «долог», по сути дела вечен. Удлинение, растяжение есть не что иное как extentio, а намерение, направление сердца можно сравнить с intentio. Удлиняя в мучительном спазме слово эхад, читая Шма «с намерением», сливая молитву в единую длительность, можно получить будущий мир в награду.

О чтении Шма при мученической смерти как об установившемся обычае нам известно со времен погромов в эпоху Крестовых походов. Рассказ о смерти рабби Акивы служил примером для хасидей ашкеназ, мистиков из Южной Германии, где погромы были особенно сильны. По меньшей мере с XVII столетия Шма читали у постели умирающего или же он читал сам, если был способен это сделать, чувствуя приближение смерти. Источником такого обычая считается рассказ из талмудического трактата «Псахим» (56а) о том, как перед смертью патриарха Иакова его сыновья прочли Шма[xi]. Но можно предположить, что связь между Шма и смертью, в особенности смертью мученической, существовала много раньше, что она проглядывает в словах Иисуса на кресте, в цитате из псалма, о которой речь пойдет ниже.

***

Чтение псалмов – важная тема в трактате «Брахот». Талмуд приводит мнение рабби Эльазара, который говорил со слов рабби Авина: «Всякий, кто произносит псалом “Хвала Давида” (145/144) трижды в день, – сын Будущего мира наверняка». Это вызывает резонный вопрос: а почему именно «Хвала Давида»? Если потому, что строки этого псалма следуют порядку алфавита, то можно было бы выбрать псалом «Блаженны непорочные в пути» (119/118), который восемь раз повторяет порядок алфавита. А если потому, что в «Хвале Давида» сказано (145/144:16): «Открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению», то есть же псалом «Славьте Господа», где также сказано (136/135:25): «Дает пищу всякой плоти»! Дело в том, что в «Хвале Давида» есть и то, и другое (и алфавитный порядок строк, и обращение к питающей всякую плоть милости Господа). Уточнив, какой именно псалом способен приобщить человека к Будущему миру (если его читать трижды в день), и одобрив алфавитный порядок строк, Талмуд возвращается к псалму «Блаженны непорочные в пути» (119/118), который восемь раз повторяет порядок алфавита (4б).

Сказал рабби Йоханан: «Почему в псалме “Блаженны непорочные” пропущена буква нун? Потому, что в ней – падение Израиля. Ибо написано (Амос 5:2): “Пала (нафла), не встает более дева Израилева!”» В Земле Израиля этот стих читают так: «Пала и не падет более, встань дева Израилева!». Сказал рав Нахман бар Йицак: «Давид в Духе Святом, передумал и вернул букву нун вместе с буквой самех, которая в псалме “Хвала Давида” за ней следует (145/144:14): “ГОСПОДЬ поддерживает (сомех) всех падающих (нофлим) и восставляет всех низверженных”».

В литературной игре, изумительной по красоте и сложности, «ритуальная форма» смыкается с символическим содержанием, переплетается с ним. О каком падении и вставании идет речь? Очевидно, здесь намек на слова Шма и на чтение Шма: «и ложась, и вставая». Очевидно, что «ложась» означает падение Израиля, а «вставая» – искупление. И кажется невозможным не заметить этот же смысл в евангельском тексте (Марк 5:35–42):

Когда он еще говорил сие, приходят от начальника синагоги и говорят: дочь твоя умерла; что еще утруждаешь учителя? Но Иисус, услышав сии слова, тотчас говорит начальнику синагоги: не бойся, только веруй. И не позволил никому следовать за собою, кроме Петра, Иакова и Иоанна, брата Иакова. Приходит в дом начальника синагоги и видит смятение и плачущих, и вопиющих громко. И, войдя, говорит им: что смущаетесь и плачете? Девица не умерла, но спит. И смеялись над Ним. Но он, выслав всех, берет с собою отца и мать девицы и бывших с ним и входит туда, где девица лежала. И, взяв девицу за руку, говорит ей: «талита кум»[xii], что значит: «девица, тебе говорю, встань». И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление.

Иисус, воскрешая девочку, совершает символический жест, подобный его въезду в Иерусалим на осле. У Амоса (5:2) сказано: «Пала, не встает более дева Израилева!» Талмуд переставляет слова: «Пала и не падет более, встань дева Израилева! (кум бетула)». В переводе с иврита на арамейский – талита кум! Дева Израилева пала, но не умерла, а спит, и Иисус поднимает ее!

Поскольку сказано «и ложась, и вставая», то надо читать Шма не только в синагоге, но и в постели. Рабби Йосе ссылается на стих псалма (4:5): «Трепещите и не грешите, говорите в сердцах ваших на ложах ваших и упокоитесь». И даже ученик мудрецов, ложась спать, должен читать стих с просьбой о милости, например, «В Твою руку предаю дух мой; Ты избавлял меня, ГОСПОДИ, Боже истины» (Пс. 31/30:6) (5а). Это тот самый стих, который Иисус «возгласив громким голосом… испустил дух» (Лука 23:46)[xiii]. Иисус передает свою душу в руки Господа, а Господь берет ее. И это не что иное, как Шма в толковании рабби Акивы: «Даже когда Он берет твою душу». В сущности, Иисус на кресте если не читает Шма, то произносит стих, который толкованиями был связан с Шма – с обязанностью отдать душу Господу из любви к Нему («даже если Он берет твою душу»). Бог возвращает душу праведнику в Царствии Небесном. Перед тем, как испустить дух, Иисус говорит разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лука 23:43). И к рабби Акиве сошла с небес Бат Коль и сказала: «Блажен ты, рабби Акива, что приглашен для жизни в Будущем мире»[xiv].

Уже было замечено, что со словами «В Твою руку предаю дух мой» принято у евреев обращаться к Богу при отходе ко сну, чтобы Он сохранил душу спящего ночью и вернул ее утром; поскольку же сон – метафора смерти, то пробуждение – метафора воскресения из мертвых[xv]. И трактат «Брахот» (60б) велит при отходе ко сну читать Шма, а утром, проснувшись, благодарить Бога за возвращение души в тело. Очевидно, Шма и стих псалма, который Иисус произносит перед смертью, взаимозаменяемы.

Читающий Шма не только принимает на себя «иго Небес», то есть власть Господа (Мишна «Брахот» 2:2), но и передает в руки Господа свой дух. Рабби Акива «всю жизнь сокрушался… читая “всей душою твоею”, даже когда Он берет твою душу. Думал, когда же смогу исполнить сказанное? Неужели теперь, когда это стало возможным, откажусь?» И он во время казни «принимал иго Небес» («Брахот» 61б). Иисус на кресте, «возгласив громким голосом, сказал: “Отче! в руки Твои предаю дух Мой”. И, сие сказав, испустил дух» (Лука 23:46), Иисус повторяет стих псалма (Пс. 31/30:6). И этот же стих должен читать ученик мудрецов, ложась спать (5а). Мгновение удлиняется страданием, в крестной муке совершается переход от времени к вечности. Через понятие времени трактат «Брахот» решает вопрос о природе страданий подобно тому, как решал этот вопрос Августин в «Исповеди». К вопросу о природе страданий мы переходим в следующем параграфе.

***

«Ложась и вставая» еврей читает Шма, читает на ложе своем. В подтверждение Рабби Йосе цитирует стих Псалма (4:5):

«Трепещите (ригзу), и не грешите, говорите в сердцах ваших на ложах ваших и упокоитесь». Глагол рагаз имеет два значения – трепетать (бояться) и гневаться (раздражаться). Талмуд пользуется этой двойственностью, приводя слова рабби Шимона бен Лакиша:

Пусть всегда раздражает (йаргиз) человек Доброе побуждение против Злого, ибо сказано: «Раздражайте (ригзу) и не грешите» (Пс. 4:5). Победил человек Злое побуждение – хорошо, нет – пусть займется Торой, ибо сказано: «Говорите в сердцах ваших» (там же). Победил человек Злое побуждение – хорошо, нет – пусть читает Шма, ибо сказано: «На ложах ваших» (там же). Победил человек Злое побуждение – хорошо, нет – пусть подумает о дне смерти, ибо сказано: «И упокоитесь» (там же) (5а).

Чтение Шма в постели отгоняет бесов и помогает избежать страданий. Каковы же причины страданий? Грех человека и любовь Бога:

Если видит человек, что страдания выпадают на его долю, пусть тщательно исследует свои поступки, ибо сказано: «Поищем и исследуем пути наши, и обратимся к Господу» (Плач 3:40). Исследовал поступки свои и не нашел греха – пусть свяжет страдания с небрежением к Учению, ибо сказано: «Счастлив человек, которого наказываешь Ты, Господи, и Торе Своей обучаешь» (Пс. 94/93:12). А если и этого не нашел в себе, значит, страдания вызваны любовью, ведь сказано: «Ибо кого любит Господь, того наказывает…» (Прит. 3:12).

Ссылка на Книгу Притч никак не подтверждает тезис о «страданиях, вызванных любовью». В Притчах речь идет о наказании за грехи. Поэтому сказано: «Наказания ГОСПОДНЯ, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его» (Прит. 3:11). Напротив, Талмуд говорит о страданиях праведника и толкует стих Второ-Исайи о «Рабе Божием» (53:10): «Но Господу угодно сокрушать его болезнями; если сделает душу свою жертвой повинности, – увидит он потомство, продлит дни, и желание Господа в руке его осуществится».

Кого любит Святой, благословен Он, того сокрушает страданиями, ибо сказано: «Но Господу угодно сокрушать его болезнями». Быть может, неважно, принимает ли человек страдания с любовью? Отнюдь нет. Ведь сказано: «Если сделает душу свою жертвой». Как жертва приносится осознанно, так и страдания должны переноситься осознанно. А какова награда того, кто принял страдания с любовью? «Увидит он потомство, продлит дни». И кроме того Тора осуществится в руках его, ибо сказано: «И желание Господа в руке его осуществится» (5а).

На тот же стих ссылался Сумхос, доказывая, что «всякий, удлиняющий слово един, – удлиняют ему дни и годы его» (13б). Аллюзия на слова Сумхоса и на стих Второ-Исайи содержится в рассказе о мученичестве рабби Акивы, который удлинял слово един. И не только в «Брахот» рабби Акива уподобляется «Рабу Божию», но и в трактате «Шкалим» Палестинского Талмуда (5:1):

Сказал рабби Йона: «Написано “Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу [за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем]” (Ис. 53:12). Это рабби Акива, который исправил мидраш, галаху и аггаду».

Слова рабби Йоны вызывают недоумение. Как заметил Мартин Пикап, пророчество о «Рабе Божием» следовало бы отнести к казни рабби Акивы, а не к изучению Торы! Мало того, «Берешит Рабба» (20:10) находит в пророчестве о «Рабе Божием» медицинскую симптоматику. У Исайи (53:10) сказано: «Но Господу угодно сокрушать его болезнями; если сделает душу свою жертвой повинности, – увидит он потомство, продлит дни, и желание Господа в руке его осуществится». На иврите «потомство» – зера, дословно – «семя», «сперма». Отсюда мидраш заключает: если к больному вернется способность семяизвержения, то он – на пути к излечению и дни его будут продлены! [Pickup 1997, 145–146]. Это же медицинское толкование стиха мы находим в соннике «Брахот» (57б) среди других положительных симптомов (чих, пот, понос, истечение семени, сновидения). Но за тривиальными деталями образ «Раба Божия» (прообраз Иисуса) не исчезает. В трактате «Брахот» это прообраз рабби Акивы и других страдающих рабби. Слова Второ-Исайи «Господу угодно сокрушать его болезнями» дают повод рассказать о болезнях мудрецов (5б):

Рабби Хийя бар Абба был болен. Спросил его рабби Йоханан: «Любезны ли тебе страдания?» – «Уж лучше б не было ни страданий этих, ни награды за них». – Тогда дай мне руку!» – Протянул ему рабби Хийя бар Абба руку, и рабби Йоханан поднял его. Рабби Йоханан был болен. Спросил его рабби Ханина: «Любезны ли тебе страдания?» – «Уж лучше б не было ни страданий этих, ни награды за них». – «Тогда дай мне руку!» – сказал рабби Ханина. Протянул ему рабби Йоханан руку, и рабби Ханина поднял его. Почему же рабби Йоханан не поднял себя сам? Говорят, не может заключенный вызволить самого себя из тюрьмы. Рабби был болен. Заметил рабби Йоханан, что рабби Эльазар лежит в темноте, обнажил предплечье свое и стало светло. Увидел рабби Йоханан, что рабби Эльазар плачет, и спросил его: «О чем ты плачешь? Если об учении, что не умножил его, то ведь известно: много ты сделал или мало, главное – направить сердце к Небесам. Если же о пропитании, то не каждому с двух столов кормиться. Если же о сыновьях, то вот, смотри – кость моего десятого сына». – «Об этой красоте, что обратится во прах, плачу я», – ответил ему рабби Эльазар». – «Об этом безусловно стоит плакать», – сказал рабби Йоханан. Заплакали они вместе. Спросил рабби Йоханан рабби Эльазара: «Любезны ли тебе страдания?» – «Уж лучше бы не было ни страданий этих, ни награды за них». – «Тогда дай мне руку!» – сказал рабби Йоханан. Протянул ему рабби Эльазар руку, и поднял его рабби Йоханан.

Каждый из мудрецов протягивает руку больному (как Иисус протянул руку девочке) и «поднимает его» (окмей). В этом арамейском слове тот же корень, что и в талита кум, и в ув-шахбеха ув-кумеха («и ложась и вставая»). Почему рабби Йоханан поднял товарища, но не поднял себя сам, когда заболел? Талмуд отвечает пословицей: «Не может заключенный вызволить самого себя из тюрьмы». В Евангелии этот вопрос остается открытым (Мф. 27:29–44; ср. Марк 15:29–32, Лука 23:37, 39):

Проходящие же злословили его, кивая головами своими и говоря: «Разрушающий храм и в три дня созидающий! Спаси себя самого; если ты сын Божий, сойди с креста». Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: «Других спасал, а себя самого не может спасти; если он царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в него; уповал на Бога; пусть теперь избавит его, если он угоден ему. Ибо он сказал: “Я Божий Сын”». Также и разбойники, распятые с ним, поносили его.

«Страдания любви» ведут к искуплению Израиля: «Тремя дарами одарил Святой, благословен Он, народ Израиля, но приобретаются они только через страдания. И вот эти дары: Тора, Земля Израиля и Будущий мир» (5а).

***

Талмуд (7а) пытается найти у страдающих праведников если не вину, то хотя бы отягчающие обстоятельства. Например, «праведник, которому хорошо, – это сын праведника, праведник, которому плохо, – сын злодея». Но все эти рассуждения отметаются рабби Меиром, который говорит: «Две просьбы Моисея были выполнены, и одна не была выполнена. Ведь сказано: “И кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею” (Исх. 33:19)». Бог свободен, он делает то, что хочет. И это же утверждает Павел в «Послании к Римлянам»: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9:18).

Независимость Божией воли и оправдание зла, ею причиненного, входит в трактат через мотив «ложась и вставая». Шма читают «ложась и вставая», утром и вечером. И каждый раз надо сопровождать чтение благословениями. Мишна (1:8) учит:

На утренней заре благословляют дважды до чтения Шма и один раз – после чтения, а вечером – дважды до чтения и дважды после чтения, один раз коротким благословением и один раз – длинным. Нельзя сокращать то, что велено удлинить, или удлинить то, что велено сократить. Нельзя запечатывать благословение, где не велено, и нельзя не запечатывать, где велено.

Талмуд (11а – 11б) разъясняет:

А какими словами благословляют [перед чтением Шма утром]? Сказал рабби Яаков, что сказал рабби Ошайя: «Благословлять следует так: “Я образую свет и творю тьму, устанавливаю мир (шалом) и творю зло; Я, Господь, делаю все это” (Ис. 45:7)».  Но ведь следовало бы сказать: «Я образую свет и творю сияние»! Нет, как написано в Торе, так и говорим. Но ведь далее написано: «Устанавливающий мир и творящий зло» (Там же). Почему же мы говорим: «[Устанавливающий мир и] творящий все»? Потому, что подобает выражаться вежливо!

Бог устанавливает мир, но он же творит зло. Бог творит зло, но эти слова следует убрать из благословения. Подобает выражаться вежливо и не возлагать на Бога вину за зло! Нельзя препираться с Создателем. Собственно, запрет на препирательства содержится в следующем (после приведенного выше) стихе Исайи (45:9):

Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: «Что ты делаешь?» и твое дело скажет ли о тебе: «У него нет рук»?

Это тот самый стих, который цитирует Павел в «Послании к Римлянам» (9:20): «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “Зачем ты меня так сделал?”». С Богом препираются ангелы по поводу казни рабби Акивы: «Такова Тора и такова плата за нее?!» Мишна отвечает: «Обязан человек благословлять Творца за зло так же, как благословляет за добро, ибо сказано: “И люби ГОСПОДА, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя”».

Стих Исайи о Боге, творящем зло, приводит Ориген в трактате «Против Цельса» (6:55). И толкует его словами Иова (2:10): «Неужели добро мы будем принимать от Бога, а зло не будем принимать?» Иногда Писание, говорит Ориген, называет злом то, что плохо для телесного, внешнего существования, а то, что хорошо для телесного, внешнего существования, называет добром. Но для духовного, истинного существования и зло не есть зло, и добро – не добро.

Здесь мы подходим к сути трактата – к перевернутому вопросу Иова. Напомним ответ Иова жене (2:10): «Ты говоришь, как одна из безумных: неужели добро мы будем принимать от Бога, а зло не будем принимать?»

И это почти дословно совпадает с Мишной: «Обязан человек благословлять Творца за зло так же, как благословляет за добро». Единственная, но важная разница: Иов не ссылается на заповедь любви: «Ибо сказано: “И люби ГОСПОДА, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя”». С точки зрения Мишны, Бога следует благословлять не просто «даром» (хинам) (как в Книге Иова), но из любви к Нему даже когда Он мучает тебя болезнями и берет твою душу. Почему же Он мучает тебя болезнями и берет твою душу? Талмуд отвечает: потому, что Бог любит тебя. Все это – «страдания любви» (исурей ахава). Так и в «Сифрей Дварим» (раздел «Ваэтханан» 6) заповедь о любви к Богу толкуется через слова Иова: «Неужели добро мы будем принимать от Бога, а зло не будем принимать?» [Сифрей Дварим 1969, 65]. И здесь же читаем слова Шимона бен Азая: «Всей душою твоей возлюби Его, даже когда из тебя выдавливают душу».

На это толкование ссылается Мартин Бубер, рассуждая о «фарисейском» или «подлинном» иудаизме [Buber 1950, 139]:

Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. «Люби Его, – говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), – даже когда из тебя выдавливают душу». Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, – фактически так это и было засвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он хочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем (Ис 43:10; 44:8), и Израиль – «раб», которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле[xvi]. «Страданием любви» назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу [Бубер 1995, 317].

Здесь у Бубера удивительно сходство с Лиотаром: «У плоти нет возможности мыслить, она чувствует. Она чувствует муку и радость одновременно. <…> Этот спазм есть единственное свидетельство благодати». Бубер ссылается на Августина, источник Лиотара: «Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви – о взаимной любви членов общины Христовой, – совсем редко вспоминает о любви людей к Богу». На наш взгляд, «выдавливание» (мицуй) души, о котором говорит мидраш, – это не что иное, как августиновское вытягивание ее (ex-tentio). Бог выдавливает душу, а душа входит в Бога, чтобы упокоиться в нем.

***

В «Исповеди» Августин говорит о покое двумя глаголами – acquiesco и requiesco – производными от существительного quies (покой, отдых). Как и русский глагол «покоиться», они имеют двойной смысл – «отдыхать» и «лежать в могиле». В первой главе Августин молит о покое в этой жизни: «Кто даст мне покоиться (adquiescere) в Тебе?» (I, 4 (5)). В конце последней главы он надеется на отдых «в субботу жизни вечной» (XIII, 36 (51)). «Тогда Ты упокоишься (requiesces) в нас, как сейчас Ты в нас трудишься (operaris)… Ты всегда трудишься (operaris) и всегда покоишься (requiescis)… Ты создаешь само время и покой (quietem) вне времени» (XIII, 37 (52)). «Мы упокоимся (requieturos) в Твоей великой святости», упокоимся, совершив добрые дела. Сам же Бог всегда покоен (quietus), ибо Он сам есть свой собственный покой (quies) (XIII, 38 (53)).

Здесь просвечивают слова Плотина, толкующего диалоги Платона («Пир», «Федр», «Тимей»). Душа нуждается в любви, в Эросе. Она – либо рожденная Афродита, погрязшая в бренном, либо – небесная Афродита, девственница, возлюбившая Отца, отбросившая все бренное, чтобы упокоиться (стэнай) в истинной жизни («Эннеады», VI, 9, 9). Ведь покой (стасис) есть свойство вечности (III, 7, 2). И самое время существует в душе после отпадения ее от Единого (III, 7, 13). После возвращения души к Единому время кончится и наступит вечность, покой. Очевидно, такое понятие покоя восходит к учению Парменида, к неподвижному бытию, у которого нет ни прошлого, ни будущего, но одно настоящее. Этот философский покой и платоническую любовь Августин «сцепляет» с библейской заповедью любви к Богу и с призывом Иисуса, обращенным к «малым сим» (Матфей 11:28–30):

Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою (reficiam) вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой (requiem) душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко[xvii].

Покой (requies) дается тем, кто принимает иго Иисуса. Но ведь чтение Шма и есть, как мы видим в Мишне «Брахот» (2:2), принятие «ига Небес» (оль шамаим). Это иго легко, если исполнять заповедь любви «от всего сердца и от всей души» – так говорит Моисей во Второзаконии (10:12):

Итак, Израиль, чего требует от тебя ГОСПОДЬ, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся ГОСПОДА, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил ГОСПОДУ, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей.

И трактат Талмуда «Брахот» завершается темой покоя (64а):

Сказал рабби Леви бар Хия: «Всякий, кто выходит из синагоги и входит в дом учения и занимается Торой, удостаивается узреть лик Шхины, ибо сказано: “Идут они от силы к силе, явится он перед Богом в Сионе” (Пс. 84:8)». Сказал рав Хия бар Аши от имени Рава: «Для учеников мудрецов нет покоя (менуха) ни в этом мире, ни в будущем, ибо сказано: “Идут от силы к силе, явится перед Богом в Сионе”».

Сказал рабби Эльазар от имени рабби Хии: «Ученики мудрецов умножают мир в мире, ибо написано: “И все сыновья твои будут научены ГОСПОДОМ, и великий мир будет у сыновей твоих”» (Исайя 54:13). Читай не «сыновья твои» (банаих), а «строители твои» (бонаих). «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения» (Пс. 119/118:165). «Да будет мир в стенах твоих, спокойствие (шалва) – в чертогах твоих! Ради братьев моих и ближних моих говорю я: “Мир тебе!” Ради дома ГОСПОДА, Бога нашего, желаю блага тебе» (Пс. 122/121:7–9). «ГОСПОДЬ даст силу народу Своему, ГОСПОДЬ благословит народ Свой миром» (Пс. 28:11).

Для Августина покой есть не что иное, как остановка мгновения в усилии, в выплеске любви. Мгновение задерживается и расширяется, чтобы впустить вечность, подобно тому как душа раздвигается, чтобы впустить Бога, а Бог принимает в себя душу. Но что же делать душе, когда она упокоится в Боге, а Бог войдет в нее? «Созерцать красоту Господню, которая не появляется и не исчезает»? Очевидно, такой финал не устраивает еврейских мудрецов, вообще не склонных к созерцанию. Они собираются и в будущем мире «переходить от силы к силе», учить Тору в доме учения, молиться в синагоге – доме собрания. Молиться вместе со всем Израилем, которому мудрецы несут спокойствие и мир. Израиль по-прежнему будет благословлять Бога, а Бог – благословлять Израиль. Время продолжится в вечности, а вечность явится всего лишь улучшенным и продолженным образом времени. И потому уже в этом мире мудрецы не останавливают, а растягивают мгновение, пытаются «связать», «слепить» время, выстроить ряд от Исхода к Избавлению, от первой любви к любви вечной.

Источники – Primary Sources

Аарон Берехия 1626 – Аарон Берехия из Модены. Маавар Ябок (Переправа через реку Ябок), раздел Сифтей цедек (Слова справедливости). Мантуя, 1626 (Aaron Berechia of Modena. Ma'avar Yabok. Mantua, 1626. In Hebrew).

Августин 1991 – Аврелий Августин. Исповедь. Пер. М.Е. Сергеенко. М.: Renaissance, 1991 (Aurelius Augustin. Confessions. Russian translation 1991).

Батей мидрашот 1967 – Батей мидрашот: Эсрим ве-хамеш мидрашей хазаль аль пи китвей яд ми-гнизат иерушалаим ве-мицраим. (Сборник «Дома учения». Двадцать пять мидрашей мудрецов Талмуда согласно рукописям из иерусалимской и египетской гениз.) Сост. Шломо-Аарон Вортхеймер. Иерусалим: Ктав ва-сефер, 1967. В 2 т. (Batei Midrashot: Twenty Five Midrashim Published for the First Time from Manuscripts Discovered in the Genizoth of Jerusalem and Egypt with Introductions and Annotations by Sh. A. Wohrtheimer. Jerusalem: Ktav wa-sefer, 1967. Vol. 1–2. In Hebrew).

Сифрей Дварим 1969 – Сборник мидрашей таннаев к книге Второзаконие. Критическое издание А. Финкельстайна. Нью-Йорк: Ктав, 1969 (Sifre on Deuteronomy. Ed. by L. Finkelstein. New York: Ktav, 1969. In Hebrew).

Спиноза 1998 – Спиноза Б. Богословско-политический трактат. Сочинения. Пер. с лат. М. Лопаткина. М.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 1998 (Spinosa B. Tractatus theologico-politicus. Russian translation 1998)

Ссылки – References in Russian

Бубер 1995 – Бубер М. Два образа веры. Пер. М. И. Левиной. Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лёзова. М.: Республика, 1995.

Лиотар 2001 – Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и “евреи” / Пер. с франц., посл. и прим. В.Е. Лапицкого. СПб.: Аксиома, 2001.

Рикер 2000 – Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.; СПб: Университетская книга, 2000.

Шкловский 1983 – Шкловский В. Б. О теории прозы. М.: Советский писатель, 1983.

References

Alden 2001 – Alden R.L. Job (electronic ed.). Logos Library System; the New American Commentary. Vol. 11. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001.

Ben-Yehuda 1908–1958 – Ben-Yehuda E. The Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew. Jerusalem: “La ‘Am” Publishing House ND, 1908–1958 (in Hebrew).

Buber 1950 – Buber M. Zwei Glaubensweisen. Zürich: Manesse Verlag, 1950 (Russian translation 1995).

Clines 2002 – Clines D.J.A. Word Biblical Commentary: Job 1–20 / Word Biblical Commentary. Dallas: Word, 2002. Vol. 17.

Driver, Gray 1921 – Driver S.R., Gray G.B. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job. Edinburgh: T. & T. Clark, 1921. Vol. 1.

Fitzmyer, Fitzmyer 2008 – Fitzmyer J.A., Fitzmyer S.J. The Gospel According to Luke X–XXIV: Introduction, Translation, and Notes. New Haven; London: Yale University Press, 2008.

Gerhardsson 1996 – Gerhardsson B. The Shema in the New Testament. Lund: Novapress, 1996.

Hausheer 1937 – Hausheer H. St. Augustine's Conception of Time // The Philosophical Review. Vol. 46, No. 5 (1937). P. 503–512.

Jordan 1955 – Jordan R. Time and Contingency in St. Augustine // The Review of Metaphysics. Vol. 8, No. 3 (1955). P. 394–417.

Keil, Delitzsch 2002 – Keil C.F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament. Peabody, MA: Hendrickson, 2002. Vol. 4.

Knuuttila 2001 – Knuuttila S. Time and Creation in Augustine / E. Stump and N. Kretzmann (Eds.). Cambridge Companion to Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 103–115.

Konkel, Longman, Comfort 2006 – Konkel A.H., Longman T. III, Comfort P.W. Cornerstone Biblical Commentary. Vol 6: Job, Ecclesiastes, and Song of Songs. With the Entire Text of the New Living Translation. Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, 2006.

Lange et al. 2008 – Lange J.P., Schaff P., Lewis T., Zc̲kler O., Evans L.J. Pope M.H. Job: Introduction, Translation, and Notes. New Haven; London: Yale University Press, 2008.

Linafelt 1996 – Linafelt Т. The Undecidability of B-R-K in the Prologue To Job and Beyond // Biblical Interpretation. Vol. 4/2 (1996). P. 154–172.

Lyotard J.-F. Heidegger et ‘les juifs’. Paris: Galilée, 1988 (Russian translation 2001).

Lyotard 1998 – Lyotard J.-F. La confession d'Augustin. París: Galilée, 1998.

O’Rourke 2007 – O’Rourke B.M. Augustine's Heartbeat: From Time to Eternity // Viator. Vol. 38/1 (2007). P. 19–43.

Pickup 1997 – Pickup M. The Emergence of the Suffering Messiah in Rabbinic Literature // J. Neusner (Ed.). Approaches to Ancient Judaism. Atlanta: Scholars Press, 1997. Vol. 11. P. 143–162.

Rennie 1996 – Rennie N. Ut Pictura Historia: Goethe’s Historical Imagination and the Augenblick // The Goethe Yearbook. Vol. 8 (1996). P. 120–141.

Reyburn 1992 – Reyburn W.D. A Handbook on the Book of Job. UBS Handbook Series; UBS Helps for Translators. New York: United Bible Societies, 1992.

Ricœur P. Temps et récit. Tome I: L'intrigue et le récit historique. Paris: Le Seuil, 1983 (Russian Translation 2000).

Schonfield 2008 – Schonfield J. Undercurrents of Jewish Prayer. Oxford; Portland (Oregon): The Littman Library of Jewish Civilization, 2008.

Shklovsky V. Theory of Prose. Moscow: Sovetsky Pisatel, 1983 (in Russian).

Stern 2003 – Stern S. Time and Process in Ancient Judaism. Oxford; Portland (Oregon): The Littman Library of Jewish Civilization, 2003.

Strack, Billerbeck 1922 – Strack H.L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Bd. 2. Das Evangelium nach Markus, Lukas and Johannes und die Apostelgeschichte. München: Beck, 1922.

Tan 2008 – Tan K.H. The Shema and Early Christianity // Tyndale Bulletin. Vol. 59/2 (2008). P. 181–206.

Trites, Larkin 2006 – Trites A.A., Larkin W.J. Cornerstone Biblical Commentary. Vol. 12: The Gospel of Luke and Acts. With the Entire Text of the New Living Translation. Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, 2006.

Walfish 2005–2006 – Walfish A. Approaching the Text and Approaching God: The Redaction of Mishnah and Tosefta Berakhot // Jewish Studies. Vol. 43 (2005–2006). P. 21–79.

Walfish 2006 – Walfish A. The Poetics of the Mishnah // A.J. Avery-Peck and J. Neusner (Eds.). The Mishnah in Contemporary Perspective. Vol. 2. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 153–189.

Walfish A. Creative Redaction and the Power of Desire – A Study of the Redaction of Tractate Qiddushin: Mishnah, Tosefta, and Babylonian Talmud // Jewish Studies Internet Journal. Vol. 7 (2008). P. 31–79 (in Hebrew).

Zahavy 1987 – Zahavy T. The Mishnaic Law of Blessing and Prayers: Tractate Berakhot. Atlanta: Scholars Press, 1987.