интерпретация Иша-упанишады в религиозной мысли Раммохана Рая

В развитии философии Индии Нового времени особый интерес представляет специфическая трансформация идеи морали, морального сознания и моральной жизни, которая заслуживает названия этической революции. Под этим термином я подразумеваю новое истолкование метафизических основ этики индуизма через признание этического характера Абсолюта и переосмысление представлений о моральном поведении личности в обществе в общем контексте религиозного гуманизма Индийского Ренессанса XIX в. – первой трети XX в. Генезис этической революции связан с религиозной мыслью и реформаторской практикой философа и общественного деятеля, «основателя современной Индии и истинного родоначальника современного Индийского Ренессанса» [Radhakrishnan 1985, 47] Раммохана Рая (1772–1833); см.: [Скороходова 2008; Collet 1962; Singh 1983–1987; Sarma 2005; Sen 2012], который обосновал идею этического монотеизма как подлинной, но преданной забвению сути индуизма и противопоставил её всем наличным религиозным практикам индусского политеизма.

Раммохан Рай происходил из древнего брахманского рода Бенгалии, получил двойное традиционное образование (мусульманское и санскритское) и с ранней юности проявил склонность к критическому осмыслению индуизма, чем вызвал конфликт в семье. Родители Раммохана – набожные и экзальтированные вишнуиты, адепты Кришны – не могли смириться с тем, что сын оспаривает поклонение индусским богам и заявляет, что поклонения достоин лишь единый Бог, о котором говорится в Упанишадах и веданте, а также в Коране. По завершении обучения Раммохан странствовал по Индии, затем занялся ростовщической деятельностью в бенгальских городах и составил значительное состояние. С 1803 г. по 1814 г. Раммохан служил в Ост-Индской компании на открытых для индийцев должностях и параллельно изучил английский, иврит, латынь, греческий, освоил наследие европейской культуры, завязал знакомство с христианскими миссионерами. В 1815 г. он вышел в отставку и обосновался в Калькутте, столице британских колониальных владений в Бенгалии, с намерением начать реформаторскую и просветительскую деятельность. С этого момента можно вести историю развития его философской мысли, хотя генезис её относится к более раннему периоду, когда появился его трактат на фарси и арабском «Дар верующим в единого Бога» (Тухфат-ул-Мувахиддин, 1804). См: [Рай 2010; Roy 1982 IV, 943–958].

В 1815 г. на бенгали и хинди, а в 1816 г. на английском вышли труды Раммохана – интерпретации классического трактата Веданта-сутра Бадараяны (Вьясы) в виде перевода с санскрита с комментариями, а также в кратком изложении; см.: [Рай 2014; Roy 1982 I, 3–18], переводы на бенгали и английский двух текстов ведийского комплекса – Иша-упанишады и Кена-упанишады. Последние немедленно вызвали яростное отторжение у брахманской ортодоксии, так как Раммохан Рай нарушил её священные заповеди: «Сама публикация граничила с кощунством: небрахманы не только не имели права читать эти тексты, но даже прикасаться к ним» [Рыбаков 1981, 20]. Вслед за этими двумя упанишадами последовали переводы Катха-упанишады, Мундака-упанишады и Мандукья-упанишады. Публикации имели целью подтвердить идеи, изложенные Раммоханом в трактате-переводе, авторитетом священных текстов, на которые обычно ссылались брахманы. В обобщённом виде это были идеи единобожия как подлинного основания индуизма (Бог/Брахман/Абсолют веданты – это единый Творец и Истина), необходимости знания о Боге, получаемого из откровения и рационального размышления, и поклонения Ему через размышление, преданность и совершение благих действий. Соответственно наличный политеизм в виде поклонения изображениям богов («идолопоклонство» в терминологии Раммохана Рая), слепая нерассуждающая вера, отягощённая бесчисленными предрассудками и суевериями, а также обрядоверие и порождённое им буквальное «разрушение структуры общества» – всё это искажения индусской религии, которые, однако, «ничего не могут сделать с чистым духом её повелений» [Рай 2014, 138–139].

Уже в «Кратком изложении веданты» Раммохан, ссылаясь на авторитет Вед, отождествляет их с упанишадами. Традиция насчитывает свыше 108 упанишад, которые создавались с первой половины I тысячелетия до н.э. вплоть до XV в. н.э.; это особый жанр философских сочинений, чаще всего в форме бесед учителя с учениками (санскр. upa ni ṣad» – букв. «сидеть у ног [учителя]»). Самыми авторитетными из них являются тринадцать древнейших, примыкающих к самхитам (сборникам гимнов – Ригведе, Самаведе, Яджурведе и Атхарваведе), – в них берут начало главные философские школы (даршаны) Индии, в том числе веданта. Упанишады служили и служат источником религиозного и философского вдохновения для индийских мыслителей; представители Индийского Ренессанса от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора не были исключением.

Отмечу, что собственно самхиты Раммохана, по сути, не интересовали. Макс Мюллер считал, что он слабо знал их или не знал вообще [Müller 1884, 19]. Встретив в Лондоне немецкого индолога Фридриха Розена, Раммохан был удивлён, что тот бьётся над изучением самхит и дал ему совет – «обратиться к более полезным вещам» [Sen 2012, 69]. На мой взгляд, такое безразличие к самхитам объясняется не только монотеистическими убеждениями Раммохана, но также неприязнью к политеизму – вряд ли ему не было известно, что в гимнах Вед упоминается целый ряд богов. А.П. Сен указывает также на роль веданты в этом отвержении самхит – «исторически веданта обозначила протест против ранней ведийской религии» [Sen 2012, 70], а основы веданты формировались в упанишадах.

В «Веданте» Раммохан ссылается на тексты только шести из тринадцати древних упанишад, затем он добавляет к ним ещё три (Иша, Кена и Мандукья). Вне цитирования остались Айтарейя, Каушитаки, Прашна и Майтри. Монистическая концепция всеобъемлющей реальности Брахмана/Абсолюта была сопоставима с исламским монотеизмом, влияние которого Раммохан испытывал с подросткового возраста, и одновременно была сообразна его убеждению в монотеистическом характере и происхождении любой религии [Рай 2010, 159; Roy 1982 IV, 943]. В обращении Раммохана Рая именно к упанишадам, а не к другим частям ведийского комплекса, В.С. Костюченко видит три главных причины: 1) полемика против ритуализма, умаление роли былых ведийских божеств (у Рая она доводится до логического предела) и выдвижение на первый план единого божественного начала – Брахмана; 2) согласованность концепции Брахмана с требованиями разума; 3) антибрахманские мотивы упанишад, где в роли знатоков Брахмана выступали порой женщины и шудры [Костюченко 1983, 163]. Добавлю к этому присутствие в упанишадах этических идей, которые можно было интерпретировать и реинтерпретировать в духе этического монотеизма.

Этический поворот Раммохана Рая – и вслед за ним всей индийской мысли – намечен ещё в «Даре». Он говорит о вдохновении, исходящем о Бога и пребывающем «в склонности человеческого рода к общественной жизни, а также в интуитивной способности отличать добро от зла», а также о проявлении «чистой преданности, угодной Богу» в «союзе сердец во взаимной любви и чувстве ко всем созданиям безотносительно к форме и цвету, вере и религии», которые противоположны стремлению к воздаянию с помощью «особых формул и телодвижений» [Рай 2010, 167; Roy 1982 IV, 957]. Утверждая, что все люди равны, Раммохан а «Даре» ссылается на Хафиза, призывающего «дарить утешение сердцам людей» и «не причинять вреда ни одному существу». В «Кратком изложении веданты» идея этического монотеизма обозначена вполне определённо: «“Веданта” показывает, что нравственный принцип – это часть поклонения Богу, а именно: “Власть над нашими страстями и над внешними чувствами тела, благие дела объявлены в Веде совершенно необходимыми для приближения сознания к Богу, о них должно, следовательно, тщательно заботиться как до, так и после такового приближения к Верховному Сущему”, то есть мы не должны потворствовать нашим дурным наклонностям, но должны стараться получить полный контроль над ними» [Рай 2014, 144] (курсив мой. – Т.С.). Долженствование такого рода обосновано стремлением к вечному блаженству; ритуальная сторона веры отодвигается на второй план, а на первом оказывается следование нравственным принципам.

Чёткую аргументацию в пользу приоритета нравственных принципов монотеизма Раммохан предложил в интерпретациях упанишад – прежде всего в предисловиях и введениях к ним. В них появляются основы нового истолкования индуистской этики, опирающейся на авторитет священных текстов, но идущей от связи человека с Абсолютом, имеющим этический характер. Это кардинально отличается и от традиционной этики брахманизма, и от этических представлений философских школ. Традиционная этика у Раммохана становится объектом бескомпромиссной критики.

А.В. Парибок отмечает: «Философской дисциплины, подобной европейской этике, то есть а) позитивно изучающей и конструирующей понятия поступка, деяния, характера, нрава и пр. и б) созидающей нормативные понятия блага, зла и др., в Индии не возникло. В целом сфера этики поделена в индийской культуре между дхармой и мокшей (религиозным законом и освобождением. – Т.С.). При этом дхармой предписываются социальные нормы поведения, обязательные для каждого члена общества, но, поскольку они существенно связаны с его кастой, варной, возрастным статусом, трудноотделимы от обычного права, на долю этического остается немного. Понятия благого и злого обосновываются законом кармы» [Парибок 1996, 474–475]. Этика в традиционном обществе Индии была, таким образом, частью обоснования целей практики социальной жизни, указывала на должное и идеал, на смысл жизни человека, однако главную и определяющую роль в ней играли предписания дхармашастр (законодательных сборников) для разных варн и сложившиеся на их основе обычаи, а добродетельное поведение напрямую не связывалось с освобождением от перерождений (мокшей).

Вместе с тем этические компоненты присутствуют во всех школах индийской философии и поддаются реконструкции, о чём свидетельствует, в частности, фундаментальный труд С. Радхакришнана «Индийская философия» [Radhakrishnan 1948], где – не без влияния наследия Индийского Ренессанса и европейской философской мысли – реконструируется этика каждого периода и каждой даршаны. Проблема, которую увидел Раммохан Рай в современном ему традиционном обществе Индии, заключалась в разрыве между моральным сознанием основной массы населения и высокими идеями этики священных текстов и философских школ.

Поскольку эта проблема не исчезла и в современной Индии, уже в ХХ в. о ней писал выдающийся культуролог и писатель Нирад Чоудхури, наследник идей Бенгальского Ренессанса. Он убеждён, что индуистскому сообществу всегда недоставало этических ценностей, что выразилось и выражается прежде всего в том, что под «грехом» или «дурным деянием», требующим искупления, понимались и понимаются такие поступки, как убийство коровы, нарушение вегетарианства и т.п. «Моральные заповеди составляют только часть во внушительной массе запретов, которые регулируют каждый аспект жизни индуса. Для него, если он верен своей религии, есть цыплёнка – не меньшее преступление, чем мошенничество; бесстыдное насилие над девушкой не более предосудительно, чем взгляд на лицо жены младшего брата; допустить несчастный случай с коровой не менее пагубно, чем сбить человека во время быстрой езды. Если неумышленное убийство вовлечёт его в хитросплетения гражданского суда, то непредумышленное убийство быка опутает его сетями жреческого возмездия» [Chaudhuri 2003, 523]. Культуролог считает, что индуизм этически незрел, что выражается в неразвитом моральном сознании его адептов и неразвитом чувстве личной ответственности: «Моральная чувствительность и моральная жизнь не могут развиться на основе одной лишь идеи воздаяния». Но главный недостаток этики индуизма, согласно Н. Чоудхури, составляет «всеобщее и неискоренимое допущение, что боги подкупны (venal); это допускает и погрешимость божественного порядка, что позволяет людям в этом подражать богам» [Chaudhuri 2003 528–529]. Подлинное моральное сознание в Индии создавали, по мнению культуролога, – хотя и без долговременного и зримого успеха, – мыслители Индийского Ренессанса, прежде всего выходцы из основанного в 1828 г. Р. Раем религиозно-реформаторского общества «Брахмо Самадж» (к которому принадлежала мать Н. Чоудхури), а затем – неоиндуистские мыслители.

Раммохан Рай, а вслед за ними брахмоисты и неоиндуисты создавали новую этику и предлагали её как подлинную этику индуизма – с соответствующим моральным сознанием и моральными чувствами. Им было на что опереться в собственной традиции различения добра и зла в их связи с Абсолютом. Со времён ведийских гимнов существует представление о всеобщем космическом порядке (рита), тождественном порядку нравственному. В упанишадах, на которые опирались многие мыслители Индийского Ренессанса, именно этическая сторона развита как интегральная часть учения о Брахмане/Атмане, а моральное поведение и жизнь – «как единство понимания и разума» [Radhakrishnan 1948 I, 210]. Однако сам Брахман упанишад сверхэтичен и, по замечанию А. Швейцера, учение о том, что человек во всех существах должен видеть себя и в себе все существа, брахманы «понимали лишь в том смысле, что и в нём содержится частица Мировой Души. Они не потребовали, чтобы человек, зная об этой связи со всем существующим, относился ко всем существам с участием и состраданием» [Швейцер 2002, 50]. Сверхэтичность Абсолюта отчасти преодолевается в Бхагавадгите, а также учениях бхакти. С другой же стороны, бесспорное влияние монотеистических религий ислама и христианства с их представлениями о Боге как этическом начале сыграло важную роль в мировоззренческой революции и создании основ новой этики.

И потому Раммохану Раю А. Швейцер ставит в заслугу истолкование учения упанишад в духе учения о Боге как этической личности и о преданности и любви к нему, которая проявляется в деятельной любви к людям, то есть идеи, которым индийская мысль не придавала значения [Швейцер 2002, 203]. Этика у Раммохана Рая – это естественное продолжение религии, следование высшим ценностям любви и милосердия, обуздание страстей для противодействия пороку. Она кардинально противостоит этике традиционного общества, связанной с соблюдением кастовых правил и запретов, но не ориентированной на совершенствование моральных качеств человека и поддержание гуманности в отношениях между людьми.

Но созданию новой этики предшествовало развитие этического сознания самого Раммохана Рая. Вышеупомянутое влияние на него ислама, проявившееся в первом трактате как утверждение этического характера Бога и сообразного отношения к нему человека, не было единственным инорелигиозным влиянием – вскоре к нему добавилось глубокое воздействие иудео-христианской традиции благодаря чтению Ветхого и Нового Завета в оригинале. «Следствием моих долгих и непрерывных исканий религиозной истины стало то, что я нашёл наставления Христа наиболее соответствующими моральным принципам и наиболее приспособленными для применения разумными существами (курсив мой. – Т.С.), чем любые другие мне известные, а также счёл индусов… более суеверными и жалкими в исполнении их религиозных обрядов, и в их бытовых интересах, чем другие известные мне нации на земле» [Collet 1962, 71], – писал он Джону Дигби в Англию в 1816–1817 гг. Изданные Раммоханом Раем впоследствии в 1820 г. «Заповеди Иисуса» – переводы фрагментов четырёх Евангелий на английский, которые спровоцировали долгую полемику с христианскими миссионерами, см.: [Скороходова 2008, 124–166], – неоспоримо свидетельствуют о предпочтении моральных заповедей как лучшего средства служить Богу и создавать гуманное общество. В письме другу, полковнику Б*, Раммохан подчеркнул, что перевёл те фрагменты Нового Завета, которые счёл выражающими самую суть христианства – притчи и моральные заповеди [Collet 1962, 118]. «Заповеди» открываются Нагорной проповедью (Мф V), что призвано – как и многочисленные притчи и речения о любви к ближнему и служении людям – доказать главенство этики в религии. Это явствует из введения, предпосланного «Заповедям»: «Я остановлюсь на моральных заповедях, отделив их от других тем, содержащихся в Новом Завете, так как они наиболее приемлемы, чтобы произвести желательное воздействие на совершенствование сердец и умов людей различных вероисповеданий и разных уровней понимания. <…> Этот простой кодекс религии и нравственного поведения замечательно подходит для того, чтобы обогатить человеческие представления о высоком и свободном понятии Бога, которому равно подчинены все живущие творения без различия касты, положения и богатства… и который одинаково доступен всем» [Roy 1982 III, 484–485] (курсив везде мой. – Т.С.). Раммохан выбирал фрагменты Евангелий, руководствуясь, во-первых, соответствием «золотому правилу нравственности», и во-вторых, критическим отношением к обрядности и священству. Последнее побудило его включить в «Заповеди» все диалоги Иисуса с фарисеями и книжниками, где он критикует обрядность, лицемерие и беззаконие. Но показательно другое – и «золотое правило», и антиритуалистская критика в развёрнутом виде появились в переводе Иша-упанишады.

Возможно, само воздействие евангельских текстов на Раммохана Рая было настолько мощным и столь естественным образом встроилось в его религиозную мысль, что в сознании его произошёл синтез индуистских и христианских компонентов. Вместе с тем он был убеждён в глубинном родстве всех религий и не заботился о строгом разграничении их по вероисповедным и институциональным различиям. Свидетельствует об этом и его высказывание, приведённое в воспоминаниях младшего современника реформатора Чондрошекхора Деба: «Если религия включает блага самопознания и усовершенствованных представлений о Боге и его качествах и если система морали занимает подчинённое место, я определённо предпочитаю Веды. Но моральные заповеди Иисуса – это нечто совершенно выдающееся. Веды содержат те же уроки морали, но в разрозненном виде». Цит. по: [Datta 1988, 97].

Но невозможно преуменьшить и влияние собственной религиозно-философской традиции на Раммохана Рая – на его трактовку этики индуизма безусловно воздействовала адвайта-веданта; недаром он заявляет о предпочтении комментариев к Веданта-сутре и упанишадам, данных знаменитым философом-адвайтистом Шанкарой. Заявленный у Шанкары путь джняны – познания Высшей Реальности (Брахмана) через постоянное размышление о своём атмане, которое «сжигает всё топливо невежества» (Атмабодха 42) [Шанкара 1969, 162] и ведёт к осознанию тождества атмана и Брахмана, прекрасно соотносится с утверждением Раммохана о насущной необходимости разума в религиозной жизни человека и общей направленностью его трудов на рациональное обоснование веры. К тому же у Шанкары построена этика, сопоставимая с представлением о милости Бога по отношению к человеку, любви человека ко всем созданиям и вселенной, о жертвенности во имя других и отречении от эгоизма, о сострадании и любви – прежде всего в эмпирическом мире [Radhakrishnan 1948 II, 612–621]. К. Сатчидананда Мурти интерпретирует этику Шанкары как требование нравственной жизни для очищения ума ради достижения Брахмана: «Потом такой человек ведёт жизнь, свободную от страха и страстей, он занят тем, что делает добро людям» [Сатчидананда Мурти 1991, 206]. Этический компонент учения Шанкары был ещё одним традиционным основанием для начала этической революции в трудах Раммохана Рая.

Иша-упанишада – одна из самых коротких (18 шлок-двустиший) и авторитетных упанишад. Она в стихотворной форме излагает размышления о пути к истинному знанию, атрибутах атмана, совершенном и несовершенном знании и стремлении души человека к слиянию с высшим началом [Сыркин 1992, 24–25]. Текст, который предложил читателям Раммохан Рай под названием «Иша-упанишада, одна из частей Яджурведы, в соответствии с комментариями высокочтимого Шанкарачарьи обосновывающая Единство и непостижимость Верховного Сущего, и что только поклонение ему одному может привести к вечному блаженству», – в высшей степени интересный теологический и реформаторский документ, сердцевиной которого стало противопоставление религизно-гуманистической этики единобожия традиционному ритуализму и кастовым правилам, отчуждающим личность от её человеческой сути. Взятая вместе с предисловием и введением, Иша-упанишада позволяет описать содержание этической революции Раммохана Рая.

Предисловие к Иша-упанишаде задаёт контекст перевода. Раммохан заявляет о своей цели: представить перевод одного из священных текстов с комментариями, чтобы побудить соотечественников «изучить их содержание, не пренебрегая необходимым и умеренным использованием разума, и точно следовать их указаниям» [Roy 1982 I, 72] – служению Творцу и ближнему. Этому предпослано развёрнутое опровержение аргументов, выдвигаемых как самими индусами, так и европейцами в защиту повсеместно распространённых практик идолопоклонства. Согласно реформаторскому credo Раммохана, высокая вера в единого Бога – единственное условие вечного блаженства и обязанность человечества, и потому оправданий для многобожия и идолопоклонства нет. Исходя из своего ведантистского понимания индуизма, Раммохан оспаривает общепринятое представление о том, что поклонение множеству богов и богинь предписано пуранами и тантрами, и тем более Ведами, так как в них заявлено высокое учение о вечном Боге, превосходящем понимание, а утверждения о множестве богов и культовые предписания предназначены для «людей недостаточного уровня разумения (understanding)» и употребляются в переносном смысле [Roy 1982 I, 64–65].

Упоминание пуран, тантр и Вед – прямая отсылка к социокультурному контексту реформаторских усилий Раммохана. Бенгалия была на периферии традиционного общества индийского субконтинента, тесно интегрированного брахманическим порядком [Успенская 2010, 130–160], и здесь доарийские верования вошли в систему религий, называемую индуизмом, в виде шактизма (культа богини Кали-Дурги) и тантры, а из «пуранического» индуизма вели происхождение культы Кришны и других богов пантеона пуран. Здесь веками существовала традиция неортодоксальной интерпретации дхармы, особенно ярко выраженная в бенгальском вайшнавизме. Раммохан, воспитанный в признанном центре санскритского образования и учёности Бенаресе, последовал путём, абсолютно непривычным даже для бенгальских неортодоксальных традиций: воззвал к авторитету Вед. Сама «идея Ведмулатвы – религии и культуры, укоренённой в Ведах, – исключительно древняя», – отмечает Амийо П. Сен, считающий, что «попытка Раммохана строить свои аргументы на корпусе ведийской литературы кажется неудачной (poor) стратегией. Веды были мало известны в этнической Бенгалии; по сравнению с изобилием вайшнавских и тантрических текстов… ни одной рукописной копии Вед не было обнаружено в этом регионе». Неудивительно, что схоласты считали переводы Раммохана подделками [Sen 2012, 51–52]. Однако замечу, что Раммохан действовал, исходя из общеиндийских духовно-культурных идей и традиций, прекрасно сознавая особенности родного региона и ориентируя свои труды на общеиндийский масштаб. Распространённость «пуранического» индуизма по всей Индии – очевидный факт, побуждавший реформаторов из разных регионов критиковать и даже категорически отвергать его – как это делал спустя несколько десятилетий после кончины Раммохана Рая Свами Дайянанда Сарасвати; см.: [Мезенцева 1994]. Более того, именно специфический облик «народного», «пуранического» индуизма был мощным мотивом для реформаторских трудов Раммохана. По мысли Б.А. Хэтчера, ритуалы, домашние и храмовые, а также трансцендентные законы дхармы, соединённые с правилами касты и семейного права, «…были тем всецело мифическим и ритуалистским корпусом, который Раммохан грозился подорвать; он звал к эгалитарному, без идолопоклонства, образу богослужения, сконцентрированного не на личных божествах пуран, но на трансцендентном Абсолюте Упанишад» [Hatcher 2008, 29].

Общая картина, нарисованная Раммоханом в предисловии, – картина устойчивых верований в самые разнообразные предметы, в том числе рукотворные образы конкретных богов в разных регионах, суеверий и предрассудков, а также многочисленных иррациональных по содержанию ритуалов, церемоний и обрядов, тогда как все тексты традиции утверждают их второстепенную значимость. Понятие о едином Боге индусам неведомо, а вездесущность они приписывают разным почитаемым ими богам.

Сохранение идолопоклонства и соответствующих верований Раммохан ставит в вину брахманам – зная об абсурдности поклонения богам и о действительном содержании священных книг, они извлекают немалую выгоду из поддержания существующей системы ради собственного благополучия. Корыстолюбие брахманов – подлинная причина идолопоклонства, невежества, и главное – разрушения моральных принципов в обществе [Roy 1982 I, 66]. Но простой здравый смысл подсказывает, что обычаи и ритуалы не идентичны вере и истинному служению Богу, не говоря уже о тщательном изучении содержания священных текстов. Вполне очевидно, что в этом Раммохан находится под стойким влиянием ислама, отвергающего поклонение образам (ширк) и иным богам, кроме единого Бога. Столь же бескомпромиссным было и его отношение к христианским догматам. «Если Раммохан не был готов принять христианское учение о воплощении и теологию Троицы, он равно не был готов терпеть доктрины божественного нисхождения (аватара) в мифологии Вишну или ритуалы поклонения образу (пуджа), столь распространённые в религиозной жизни индусов Бенгалии» [Hatcher 2008, 24].

Введение, предваряющее перевод, раскрывает суть замысла Раммохана, поскольку содержит главную идею, вокруг которой строится этическая революция. Он говорит, что Иша-упанишада, как и другие части священного писания, «проповедует не только просвещённое служение Богу, но и чистейшие принципы морали» [Roy 1982 I, 74]. После отвержения политеизма и идолопоклонства и обоснования монотеизма в предисловии, Раммохан демонстрирует соотечественникам их заблуждения и критикует заданные политеизмом представления о добре и зле. Коренной порок существующей системы морали Раммохан видит в попрании всех человеческих и социальных чувств из-за следования многочисленным кастовым предписаниям и жестоким обычаям – и всё во имя соблюдения чистоты касты. Эта система не считает злом действительно аморальные поступки против человека, но позволяет их искупить бессмысленными ритуалами. В этом реформатор видит «моральное унижение расы», явно достойной лучшей доли. Для изменения ситуации требуется принять и осуществлять «великий и всеобщий принцип – Поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой» [Ibid., 74]. И Иша-упанишада призвана указать на этот принцип.

Сам перевод Иша-упанишады – это своеобразный перевод-интерпретация, сильно трансформирующий оригинальный текст до практически авторского произведения. Такой трансформации подвергались практически все переведённые Раммоханом упанишады, что неудивительно, если учесть негласную традицию добавлять уточнения в виде фраз и предложений в процессе интерпретации у философов прошлого. Р.Б. Рыбаков справедливо отметил «любопытную тенденциозность» переводов: «…они сознательно адаптированы, подогнаны под его взгляды. С подлинным текстом упанишад он обращается зачастую очень вольно, переставляя акценты, усиливая их монотеистическую струю. Он стремится придать текстам некое сужающее и уточняющее значение, причём это уточнение всегда идёт по линии акцентирования именно антиобрядовой стороны» [Рыбаков 1981, 21]. В случае Иша-упанишады Раммохан расширяет и дополняет текст таким образом, что авторский текст выглядит как неотъемлемая часть оригинала, несмотря на обещание печатать дополнения курсивом. Текст упанишады служит авторитетом священной традиции древности, на которой основана, а по сути, создана Раммоханом новая этика. Если сопоставить текст перевода с оригиналом, то очевидно смещение акцента в сторону осуждения ритуализма, препятствующего достижению Бога верующим, и осуждения эгоизма, хотя в санскритском оригинале нет ни слова о ритуалах и последствиях их исполнения, и упоминаются ведийские боги Агни, Яма, Сурья/Пушан [Упанишады 1992 II, 171–173].

По структуре и содержанию Иша-упанишада Раммохана условно включает три части. 1) Установление связи между почитанием Верховного Духа и этикой должного поведения, отречение от эгоизма и зависти, познание Духа (1–3 шлоки). 2) Описание Верховного Сущего, включая его этические характеристики («извечно определяет для всех созданий сообразные им цели») [Roy 1982 I, 76], что требует от человека доброго отношения ко всем созданиям Творца (4–8 шлоки). Именно здесь Раммохан «вживляет» в текст «золотое правило морали» и совершает прорыв к открытию общечеловеческого содержания в родной традиции. 3) Обширное описание следствий, проистекающих из соблюдения ритуалов и поклонения божествам, а также бесплодность церемоний, отделяющих верующего от постижения единого Бога (шлоки 9–18). При этом ясно, что идолопоклонник жаждет праведного пути, искупления греха и посмертного воздаяния («наслаждения плодами наших дел»), но совсем не исполнение ритуалов ведёт к подлинной праведности.

В содержании этической революции присутствует два слоя – метафизический и религиозно-гуманистический.

В метафизическом слое, на котором строится новая этика, Раммохан постулирует происхождение моральных принципов из императивов познания Бога как единого и вездесущего духа, определяющего смысл существования («сообразные цели») для всего мира. В этом смысле К.С. Кроуфорд верно замечает, что этика Раммохана «напрямую связана с метафизическими убеждениями»: «Он не использует свой разум, чтобы независимо установить некоторую систему морали в соответствии с намеренно избранными ценностями, но начинает с того, что здесь уже есть. Брахман здесь. Он един. Вся двойственность ложна. Открытие этих истин затем побуждает его устремиться к тому, что он считает обязанностью личности перед миром» [Crawford 1984, 180]. Если Бог/Брахман определил цели для своих творений, они могут быть только благими, и в конечном итоге – связанными с возвращением к духовному истоку через поклонение и постижение его. Высший смысл существования, таким образом, предполагает религиозное служение Ему, осуществляемое в возвышенных формах любви к Богу, размышлений о Боге, праведной жизни и служения ближним. И потому религия тесно связана с этикой. На это указывает и К.С. Кроуфорд, комментируя 6-ю шлоку Иша-упанишады: «Религия, таким образом, служит основанием для этики, которая утверждает и восславляет святость всей жизни». Учёный видит два аспекта в этизации религии Раммоханом: позитивный – этически ценная религия включает в себя веру в Брахмана и любовь к ближним; и негативный – религия с ограниченным моральным содержанием неподлинна и несвободна, что проявляется в сектантстве и идолопоклонстве [Crawford 1984, 186]. Действительно, уже в метафизическом слое этики Раммохана чётко противопоставлены друг другу этический монотеизм и политеизм, моральные изъяны которого на фоне возвышенной веры в единого Бога выглядят вопиющими: люди, вводимые в заблуждение брахманами, удовлетворяются идеей, что божественная природа пребывает в существе, похожем на них по рождению, облику и потребностям. Политеизм с его ортодоксией и идолопоклонством разрушителен для морали человека, социальных групп и общества в целом, так как способствует замещению добра злом, считая грехом отступление от ритуальных и социальных правил, а не дурное обращение с ближними.

Религиозно-гуманистический слой новой этики – следствие метафизического обоснования этического монотеизма в мысли и наблюдения за состоянием морального поведения соотечественников. Раммохан признаёт разумными две группы обязанностей человека – «перед вашим единственным Творцом и перед вашими ближними» [Roy 1982 I, 72]. Все остальные – продукт обычая, моды, интереса или прихоти людей и т.д., и потому они лишены того высокого смысла, который присущ первым двум группам. В конечном итоге все созданные людьми правила, обычаи и предписания Раммохан трактует как препятствия на пути познания Бога и как способы поддержания невежества. Альтернативой им выступает отказ от иррациональных религиозных и социальных практик, обращение к здравому смыслу для различения благого и дурного в жизни человека и общества, критическое отношение к авторитету брахманского священства и, следовательно, личные усилия в преодолении невежества и страданий. По содержанию предложенная Раммоханом новая этика проста: 1) следование моральным заповедям, связывающим благо человека с высшим смыслом его жизни; 2) представление о грехе как дурных мыслях и дурных поступках во вред ближним; 3) идея сострадания и милосердия в отношениях между людьми, которая в Иша-упанишаде содержится в свёрнутом виде и будет развёрнута в следующих работах. Эта религиозно-гуманистическая этика предполагает ценность человека как творения Бога и придания высокого значения его земной жизни. Вместе с тем это рациональная этика, происходящая не столько от внешних требований социального окружения к человеку, сколько из сознания самого человека, считающего моральные императивы главными в жизни и руководствующегося ими в поведении. Иными словами, Раммохан Рай предложил воспитание людей в духе, обозначенном в знаменитом высказывании И. Канта: «Звёздное небо надо мной и моральный закон во мне».

Смысл этической революции в религиозной мысли Раммохана Рая заключён в создании этики религиозного гуманизма, ориентированного на преодоление отчуждения человека от высокого содержания его земной жизни, преодоление страдания, вызванного внешними социорелигиозными установлениями, и обретение им «лучшего пути как временного, так и вечного счастья» [Roy 1982 I, 72].

Словно в фокусе, в этой этике соединились устремления к свободе личности от жёсткого и жестокого давления традиционного общества, к свободе как соотнесённости с другими людьми – «дар соотнесения» (Е.Б. Рашковский), и к просвещённому принятию ответственности за себя и других не только перед миром, но и перед Богом. В этическом монотеизме Раммохана Рая обозначена высокая, но необходимая цель – гуманизация бытия человека, не утратившая значимости в начале XXI в.

Источники и переводы — Primary Sources and Translations

Roy 1982 – Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982.

Законы Ману 2002 – Законы Ману. Перевод с санскрита С.Д. Эльмановича под ред. Г.Ф. Ильина. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002 (Mānava-Dharmaśāstra. Russian translation 2002).

Рай 2010 – Рай Раммохан. Дар верующим в единого Бога // Вопросы философии. 2010. № 11. C. 159–168 (Roy Rammohun. The Present to Believers in One God (Tuhfatul-Muwahiddin). Russian translation 2010).

Рай 2014 – Рай Раммохан. Краткое изложение веданты // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 138–150 (Roy Rammohun. Abridgement of Vedanta. Russian translation 2014).

Упанишады 1992 – Упанишады. Пер. с санскрита и комментарии А.Я. Сыркина. В 3 т. М.: Ладомир, 1992 (Upanishads. Russian translation 1992).

Шанкара 1969 – Шанкара. Атмабодха. Пер. с санскр. А.Я. Сыркина / Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969 (Shankaracharya. Atmabodha. Russian translation 1969).

Ссылки – References in Russian

Костюченко 1983 – Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.

Мезенцева 1994 – Мезенцева О.В. Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Даянанды. М.: ИФ РАН, 1994.

Парибок 1996 – Парибок А.В. Этика / Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996. С. 474–476.

Рыбаков 1981 – Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М.: Наука, 1981.

Сатчидананда Мурти 1991 – Сатчидананда Мурти К. Шри Шанкарачарья, некоторые соображения о его жизни и учении / Индия: религия в политике и общественном сознании. М.: Наука, 1991. С. 197–207.

Скороходова 2008 – Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения (Опыт аналитической биографии). СПб.: Алетейя, 2008.

Сыркин 1992 – Сыркин А.Я. Предисловие / Упанишады. Пер. с санскрита и комментарии А.Я. Сыркина. В 3 тт. Т. II. М.: Ладомир, 1992.

Успенская 2010 – Успенская Е.Н. Антропология индийской касты. СПб.: Наука, 2010.

Швейцер 2002 – Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. Пер. с нем. М.: Алетейя, 2002.

References

Chaudhuri 2003 – Chaudhuri N. Autobiography of Unknown Indian. Mumbai; Delhi: Jaico, 2003.

Collet 1962 – Collet S.D. (and Stead F.H.) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy. Ed. By D.K. Biswas and R.Ch. Ganguli. 3^rd ed. Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1962.

Crawford 1984 – Crawford S.C. Ram Mohan Roy: His Era and Ethics. New Delhi: A. Heinemann, 1984.

Datta 1988 – Datta Amlan. Religion and Rationalism: Road to Emancipation / Raja Rammohun Roy and the New Learning. Raja Rammohun Roy Memorial Lectures. Ed. By B. P. Barua. Calcutta: Orient Longman, 1988.

Hatcher 2008 – Hatcher B.A. Bourgeois Hinduism, or the Faith of the Modern Vedantists. NY: Oxford University Press, 2008.

Kostyuchenko V.S. Classical Vedanta and Neo-Vedantism. Moscow: Mysl, 1983. In Russian.

Müller 1884 – Müller F.M. Biographical Essays. London: Longmans & Green, 1884.

Mеzentsevа О.V. World оf Vedic Truths. Тhe Life and Teaching оf Swami Dayananda. Moscow: IPHRAS, 1994. In Russian.

Paribok A.V. Ethics / Hinduism. Jainism. Sikhism: the Dictionary. Ed. By M.F. Albedyl and A.M. Dubyansky. Moscow: Respublika, 1996. P. 474–476. In Russian.

Radhakrishnan 1948 – Radhakrishnan S. Indian Philosophy. In 2 vols. London: J. Allen & Unwin, 1948.

Radhakrishnan 1985 – Radhakrishnan S. Living with a Purpose. Delhi: Orient Paperbacks, 1985.

Rybakov R.B. The Bourgeous Reformation of Hinduism. Moscow: Nauka, 1981. In Russian.

Sarma 2005 – Sharma Suresh. K. Raja Rammohun Roy: An Apostle of Indian Awakening. 3 vols. Delhi: Mittal Publications, 2005.

Satchidananda Murty K. Sri Sankaracharya, His Life and Teaching // (Russian Translation 1991).

Schweitzer A. Die Weltanschauung der indischen Denker (Mystik und Ethik). München: C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1935 (Russian translation 2002).

Sen 2012 – Sen Amiya P. Rammohun Roy: A Critical Biography. New Delhi: Penguin–Viking, 2012.

Singh 1983–1987 – Singh Iqbal. Rammohun Roy: A Biographical Inquiry into the Making of Modern India. 3 vols. Bombay: Asia Publishing House, 1983–1987.

Skorokhodova T.G. Rammohun Roy: The Founder of the Bengal Renaissance (Experience of Analytical Biography). Saint Petersburg: Aletheia, 2008. In Russian.

Syrkin A.Ya. Preface / Upanisads. Transl. from Sanskrit with Commentaries by A.Ya. Syrkin. In 3 Vols. Vol. II. Moscow: Ladomir, 1992. In Russian.

Uspenskaya E.N. Anthropology of Indian Caste. Saint Petersburg: Nauka, 2010. In Russian.