I. Введение

«Христианский реализм» – термин, обычно ассоциирующийся с американской школой политического богословия, которая в середине XX в. убеждала христиан не слишком оптимистично оценивать возможность преобразования мира, но при этом сохранять веру в силу и актуальность христианской этики. Эта идея, изначально зревшая на почве религиозного реализма богослова из Йельского университета Д.К. Макинтоша (1877–1948), со временем стала ассоциироваться с такими учеными, как Дж.К. Беннетт (1902–1995) и Р. Нибур (1892–1971), – в 1941 г. они выступили соучредителями журнала «Христианство и кризис» (Christianity and Crisis), главная задача которого заключалась в том, чтобы содействовать трансатлантическому сотрудничеству в борьбе против нацизма. Нибур, преподававший христианскую этику в Нью-Йоркской объединенной богословской семинарии в период с 1928 по 1960 г., был особенно влиятельной фигурой – пожалуй, его можно считать ведущим богословом США середины XX в., пользовавшимся всеобщим признанием. Во время Первой мировой войны Нибур примыкал к левому лагерю, симпатизируя пацифистам, но впоследствии занял прагматичную либеральную позицию. В ряде книг, начиная с работы «Нравственный человек и безнравственное общество» (1932) и включая более поздний труд «Христианский реализм и практическая политика» (1954), он осуждал утопизм, который, по его убеждению, чрезвычайно распространился в христианских кругах.

Он способствовал утверждению «реализма» в качестве господствующей парадигмы в теории международных отношений и, как никто другой, помог американским лидерам, многие из которых находились под влиянием церковного учения, найти богословское обоснование непримиримому отношению к коммунизму на начальных этапах холодной войны[1].

Христианский реализм как понятие или образ мысли был распространен не только в США. Хорошо известно, например, что немецкий богослов Дитрих Бонхеффер был убежденным реалистом в том смысле, что считал обоснованным при определенных обстоятельствах применение силы в борьбе со злом (см. авторитетную биографию Бонхеффера: [Bethge 2000]). В известной степени можно считать этот интернациональный христианский реализм порождением мысли Нибура, – ведь Бонхеффер был другом Нибура. Как отмечал Уильям Инбоден, Нибур способствовал становлению трансатлантического интеллектуального сообщества, ставившего своей целью развивать богословие, которое приняло бы вызов тоталитаризма [Inboden 2014, 54]. И все же в принципе можно утверждать, что всем христианским лидерам и мыслителям, стремившимся дать мощный непацифистский ответ Гитлеру или Сталину, пришлось стать приверженцами тех или иных форм «реализма». Цель этой статьи состоит в том, чтобы привлечь внимание к русскому направлению мысли, имевшему черты христианского реализма. В особенности мы заострим внимание на идеях Семена Людвиговича Франка (1877–1950), выдающегося метафизика, творчество которого было названо «высшим достижением» русской философии и который в конце своей жизни активно разрабатывал этическое видение, объединявшее в себе христианство и реализм (см.: [Зеньковский 2001, 820]; биография Франка изложена в [Буббайер 2001]).

Истоки христианского реализма Франка следует искать во времени становления его как ученого, когда он отверг марксизм, приверженцем которого был в годы студенчества. Родившийся в Москве в еврейской семье Франк поступил на юридический факультет Московского университета в 1894 г. и уже вскоре активно включился в жизнь социал-демократического сообщества. Впоследствии он был исключен из университета за участие в волнениях, которые охватили учебное заведение в 1899 г.; оканчивал он уже Казанский университет в 1901 г. И все же Франк не чувствовал себя комфортно на революционном поприще, по складу души не приемля строгости быта политического подполья. Хотя в течение нескольких лет он продолжает участвовать в политической деятельности – в октябре 1905 г., после основания либеральной кадетской партии, он вступает в ее ряды, – его больше интересует философия, чем общественная и политическая сфера. Под влиянием неокантианства его марксизм уступает место своеобразной Lebensphilosophie, и вскоре новым предметом его внимания становится неоплатонизм, в особенности мысль Николая Кузанского (см.: [Элен 2012]). В то же время растущий интерес к религиозным вопросам привел его в 1912 г. к обращению в православие. До изгнания из Советской России в 1922 г. Франк преподавал философию в Санкт-Петербургском и Саратовском университетах; он был одним из тех свободомыслящих интеллектуалов, которых, как известно, выслали из России на так называемом «философском пароходе». В течение следующих 15 лет он жил с семьей в Берлине, работая, главным образом, в российских эмигрантских организациях. Однако после прихода к власти нацистов жить в Германии становилось все сложнее; Франк попал в поле зрения властей из-за еврейского происхождения, и в конце 1937 г., после нескольких допросов, устроенных ему гестапо, он уехал во Францию. Его семья обосновалась в Париже, а затем, во время войны, переехала на южное побережье, в гористую область Изер – там Франку вместе с женой нередко приходилось удаляться в лес, чтобы избежать внимания тех, кто охотился за евреями. С 1945 г. до самой смерти он жил в Лондоне.

Хотя интеллектуальные интересы Франка увели его от практической политики, он не переставал интересоваться общественными и политическими вопросами. Как и американские приверженцы христианского реализма, главную свою задачу он видел в том, чтобы разработать учение, которое помогло бы людям избежать ловушек утопизма, с одной стороны, и циничной реальной политики, с другой. Его опыт участия в русском революционном движении до и во время революции 1905 г., а также его оценка большевизма у власти были причиной того, что он считал несостоятельными любые попытки создать «рай на земле». При этом он усердно размышлял над путями постепенного движения к политическим переменам. Его идеи нашли отражение во многих статьях, самая известная из которых, пожалуй, «Этика нигилизма», содержащая критику утопизма; эта статья вошла в полемический коллективный сборник статей «Вехи» (1909), в котором резкой критике подвергалась революционно настроенная интеллигенция [Франк 1909]. Кроме того, еще до того как в 40-х гг. окончательно выкристаллизовались политические взгляды Франка, он написал и более обширные работы, в частности, книгу «Духовные основы общества» (1930), представляющую собой введение в социальную философию.

Но именно в книге «Свет во тьме» (1949), снабженной подзаголовком «Опыт христианской этики и социальной философии», общественно-политическая мысль Франка нашла свое зрелое выражение. Франк написал черновой вариант книги в 1939–1940 гг., но после 1945 г., когда ужасы Второй мировой войны уже были позади, решил переработать его. Эта книга была написана в то же десятилетие, что и две другие важнейшие книги Франка: проникнутое глубокими раздумьями религиозное сочинение «С нами Бог» (1946) и философское исследование «Реальность и человек» (законченное в декабре 1947 г., но изданное лишь посмертно); для полноты понимания духовного видения, которым определялась его позднейшая политическая философия, необходимо обращаться ко всем трем этим книгам, равно как и к письмам предыдущих десятилетий. Христианский реализм Франка слагался из целого ряда составляющих: нравственного реализма и неприятия принципа «цель оправдывает средства»; убежденности в том, что социальные перемены должны происходить постепенно, а политики, принимая решения, должны проявлять гибкость и прагматизм; веры в главенство духовности в жизни человека. Франк также был убежден в том, что христианский реализм может быть действенным, только если подкрепляется глубокой духовностью. В его мысли акцентировалось то, что можно было бы назвать «сосредоточенностью на внутреннем», хотя он и не пользовался собственно данным термином, и в этом его взгляды отличались от взглядов Нибура; его версия христианского реализма в большей степени тяготела к мистике, нежели версия американского богослова. В то же время Франк считал, что духовность рождается в социальном контексте (см. об этом: [Кантор 2012; Буббайер 2015]).

II. Мудрость и сосредоточенность на внутреннем

Приверженцы христианского реализма в Америке заостряли внимание на необходимости обретения того, что они считали здравым пониманием природы человека. Так, Беннетт утверждал, что есть такое христианское понимание человеческого естества, которое выходит за рамки оптимистических и пессимистических модусов мысли, и потому в христианстве есть «здравое понимание человеческой жизни», благодаря которому постоянно выявляются и исправляются однобокие искажения [Bennett 1941, 66]. Подобным образом Нибур полагал, что естество людей двойственно: они грешны и самолюбивы, но в то же время способны к любви и самопожертвованию [Inboden 2014, 57]. Нибура вдохновлял политический реализм, который он находил у Августина. Августин, как он полагал, развивал теорию, которая охватывала собой и «высоты человеческого творчества, и глубины гибельности человеческого падения», избегая при этом ошибок «нравственной сентиментальности и цинизма» [Niebuhr 1954, 12]. Он считал, что истинная «мудрость» заключает в себе понимание греховности человечества. Так, он писал о «…христианской мудрости, которая познала бессвязность всех человеческих устремлений и меру эгоцентричной поврежденности во всякой человеческой добродетели» [Niebuhr 1954, 69].

Франк в общих чертах знал, как развивалась западная протестантская мысль. Так, в книге «С нами Бог» он благожелательно отзывался о труде «Христианство и кризис» (1933), сборнике работ, написанных коллективом английских священнослужителей и ученых[2]. Но нет никаких оснований считать, что Франк знал о Беннетте или Нибуре или, шире, о христианском реализме как нарождающемся направлении мысли, хотя то, что он был лучше осведомлен о религиозной мысли 30–40-х гг., означает, что такую возможность не стоит исключать. Однако, как и его американские современники, он стремился облечь в слова «здравое» видение действительности. С этой целью в книге «Свет во тьме» он пользовался термином «христианский реализм», и данные им определения этого понятия во многом совпадают с определениями, которые давали Нибур и ученые его круга. Впоследствии он также пользовался понятием христианского гуманизма, с тем чтобы описать то, к чему он стремился, в особенности ссылаясь на Николая Кузанского, Эразма, Томаса Мора, св. Франциска Сальского и Тихона Задонского как представителей того направления мысли, о котором он говорил (см.: [Frank 1950, 30; Frank 1949, 710]).

Христианский реализм позднейшей мысли Франка основывался на представлении о том, что человеческому естеству присущи два измерения: внутренняя, духовная составляющая и внешний, материальный аспект. Франк считал, что две эти составляющие находят выражение в различных задачах: личном самосовершенствовании, с одной стороны, и нравственном усовершенствовании общества, с другой, причем эта последняя задача выполняется с учетом того, что мир не поддается совершенствованию. Христианский реализм требовал уравновесить две эти задачи, или два этих обязательства: «Необходимость учитывать в составе нравственной жизни человека – в пределах его бытия в этом мире – эту двойственность, это сочетание святости, обязательности нравственных начал реальной человеческой жизни с их несовершенством, определяет смысл того, что можно назвать христианским реализмом. И именно на основе этого отношения нам окончательно уясняется существо заблуждения утопизма» [Франк 1949, 311].

Франк хотел, чтобы люди ясно отдавали себе отчет в том, что в мире пребывает зло. Подлинная христианская мудрость, подчеркивал он, включает в себя «сознание неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла» [Франк 1949, 312]. Тем не менее он считал, что пассивности и бездействия, как и утопизма, следует избегать. В книге «Свет во тьме» он писал: «Христианский реализм есть сознание опасности и ложности утопического стремления к совершенному порядку, совершенному строю человеческого и мирового бытия – к совершенству в плане “закона”; но с ним сочетается в христианском сознании безусловное, ничем не ограниченное стремление к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми, к свободному действию сил любви… Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности» [Франк 1949, 313–314] (Политические воззрения Франка 1940-х гг. рассмотрены в [Буббайер 2001, 229–243].)

В заключительной части книги «Свет во тьме» Франк отметил, что всякая подлинно нравственная деятельность сопряжена с необходимостью ответить на вопрос о том, как сочетать «неисчерпаемую силу веры с разумным учетом реальности». Он характеризовал эту деятельность как труд «…служителя Бога любви, которому нет надобности быть Дон Кихотом, чтобы быть в этом мире неустрашимым и неутомимым рыцарем Святого Духа» [Франк 1949, 402–403]. Что Франк подразумевал под выражением «рыцарь Святого Духа»? Конечно же, он отсылал нас к роману Сервантеса «Дон Кихот» и указывал на то, что, по его убеждению, христианское общественное действие не должно быть чем-то комическим или произвольным. Он прибег к образу рыцаря, говоря о смерти в эмиграции своего друга, литературного критика Юлия Айхенвальда; когда Айхенвальд умер в результате несчастного случая в 1928 г., Франк назвал его «рыцарем Святого Духа» [Буббайер 2001, 173]. Можно предположить, что Франк пользовался образом «рыцаря», характеризуя того, кто был в некотором роде борцом за истину, человеком, который действенно нес Дух Божий в общество.

Франк, очевидно, был убежден в том, что «рыцарь Святого Духа» должен быть вооружен здравым теоретическим учением, и задачу своих социальных и политических построений видел в том, чтобы обеспечить такую теоретическую базу. И все же, хотя Франк хотел дать людям целостную интеллектуальную картину мира, он также стремился показать, что одного интеллектуального понимания недостаточно. По его убеждению, христианский политический деятель также должен обладать определенным нравственным складом и быть в известной мере наделен житейской мудростью. Мало овладеть теорией; важно научиться воплощать теорию в жизнь. Франк всегда сознавал важность этого практического вопроса. Уже в 1905 г. он и его давний друг Петр Струве (1870–1944), один из отцов русского марксизма, который к тому времени стал влиятельным либералом, вместе написали работу, в которой отмечали, что в определенных обстоятельствах применение силы необходимо и что для того, чтобы понять, когда такие обстоятельства возникают, требуется то, что они определяли как «моральный такт» [Франк, Струве 1905, 182]. Франк использовал это же выражение в книге «Свет во тьме». Сталкиваясь с трудным выбором, мудрые государственные деятели должны проявить «моральный такт»: «Дело идет здесь, таким образом, не о рационально-утилитарном расчете средств для достижения цели, а о некоем целостном решении морального такта, которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью» [Франк 1949, 229].

Разумеется, это влекло за собой новый вопрос. Как человек может обрести эту житейскую мудрость, или «моральный такт»? На этот вопрос Франк порой отвечал скорее косвенно, чем прямо, но его тексты дают достаточно материала, позволяющего получить ясное представление о том, как, по его мнению, должна проявляться эта мудрость и почему так важно ею обладать. Важнее же всего то, что, по его убеждению, моральный такт у людей развивается вследствие того, что они обретают определенного рода духовную укорененность или сосредоточенность на внутреннем. Так, в книге «Свет во тьме» можно найти множество отсылок к внутренней жизни человека. Например, Франк писал: «Этот путь… путь из духовной глубины, в которой человеческая душа может непосредственно воспринимать благодатные, спасающие силы» [Франк 1949, 386], и «…христианская политика должна совершаться в формах, в которых обеспечена возможность максимального соучастия этой внутренней, по существу, богочеловеческой сферы» [Там же, 388]. В книге «С нами Бог» можно найти множество подобных высказываний. Так, Франк говорил в этой книге о «притоке благодатных сил» [Франк 2003^б, 662] в мир и любви как «выражении и действии Бога в человеческой душе» [Там же, 614].

Тогда каким образом духовная жизнь человека могла бы содействовать развитию его способности участвовать в общественной жизни? Ответ, по Франку, отчасти состоит в том, что она дает человеку возможность правильно видеть мир: «Подлинная активность… истекая из активности внутренней, духовной, есть всегда активность зрячая, отдающая себе отчет в составе той реальности, на которую она направлена» [Франк 1949, 402]. Иными словами, духовная сосредоточенность на внутреннем есть самая важная предпосылка достижения верного понимания того, что происходит в мире, а значит, и обретения знания о том, как на происходящее в мире реагировать. Франк искал своего рода «видения», которое открывало бы путь к постижению связей вещей с более глубокими, духовными реалиями. Тексту первой главы своего главного философского труда «Непостижимое: онтологическое введение в философию религии» (1939) он предпослал цитату из исламского мистика аль-Хусейна ибн Мансура аль-Халладжа: «Познавать – значит видеть вещи, но и видеть, как они все погружены в абсолютное» [Франк 1990, 199]. В этих словах выражено мировосприятие Франка.

«Зрячая активность» для Франка связана с тем, что он часто называл в письмах «живым знанием». «Живое знание» – понятие, которым он с давних пор характеризовал знание, отличающееся от чисто рационалистической или абстрактной формы познания; более того, в свое время он признал, что исследование этого понятия во всевозможных контекстах было главнейшей задачей его ранней философии [Франк 1923, 5]. Примечательно, что это понятие занимало важное место в его первом фундаментальном труде по эпистемологии «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», его магистерской диссертации, черновой вариант которой был подготовлен им в период пребывания в Марбургском университете в 1913–1914 гг. [Франк 1915, 419]. Размышлять в этих категориях вдохновляли его, среди прочих мыслителей, И.В. Гёте, А. Бергсон и В. Дильтей; также можно найти параллели между его эпистемологией и теорией познания русского философа Владимира Соловьева (см.: [Буббайeр 2001, 74–75, 102, 109; Франк 1915, 28]). Даже в 40-х гг. данный предмет продолжал интересовать его. Так, в работе «Реальность и человек» он утверждал, что мысль в объективированной форме представляет собой своего рода надстройку, основанием которой служит «живое знание»: «…кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием» [Франк 2003^а, 150], – писал он. По его мнению, знание этого рода укоренено и пребывает в том, что он называл «жизнью»: «…наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, – открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни» [Франк 2003^а, 150–151]. В этих словах находит яркое выражение непоколебимая убежденность Франка в том, что рациональную деятельность невозможно отделить от укорененности человека в духовной сфере бытия, мало того, первое возможно только благодаря последнему. В то же время Франк утверждал, что есть различие между мыслительной жизнью и духовной жизнью, хотя и полагал, что это различие может быть выявлено во внутреннем мире личности только самим субъектом, потому что один и тот же факт может быть воспринят либо на поверхностном мыслительном уровне, либо в связи с более глубокой, духовной жизнью человека.

В книге «Свет во тьме» Франк подверг критике представление о том, что совершенствование человеческих внутренних установок достижимо посредством внешних, общественно-политических реформ. Более того, он охарактеризовал как «ересь» представление, которое, по его мнению, возникло не позднее второй половины XVIII в. и согласно которому человеческое естество в основе своей разумно и не нуждается в нравственном и духовном совершенствовании [Франк 1949, 373–374]. (Критику Просвещения у Нибура см.: [Niebuhr 1932, 23–24].) Франк с давних пор критиковал русскую интеллигенцию за то, что она пропагандировала такое представление; более того, многие авторы «Вех» по этим причинам критиковали революционный социализм (см.: [Smith 2013, 243–244]). Например, Струве, сыгравший главную роль в создании «Вех», утверждал, что социализм, в сущности, отверг идею индивидуальной ответственности, приписывая добро и зло внешним обстоятельствам (см.: [Струве 1909, 162; Smith 2013, 143]). В статье, вошедшей в сборник, Франк утверждал, что социалистическая «вера» интеллигенции имеет корни в «социальном оптимизме и опирающейся на него механико-рационалистической теории счастья» [Франк 1909, 194]. Он отвергал представление, согласно которому важнейшие преграды к созданию лучшего мира заключаются в социальной среде, и подчеркивал, что умонастроения интеллигенции характеризуются опасным сочетанием нигилизма и морализирования – одновременно отсутствием веры и фанатичной строгостью нравственных требований (см.: [Франк 1909, 185]). Он высказал подобные замечания в сборнике статей «Из глубины» (1918), где подверг критике русскую либеральную интеллигенцию не за недостаток специальных знаний, а за отсутствие того, что он назвал «живым нравственным опытом»: «Господствующим настроением (либеральной интеллигенции. – Ф.Б.) было будирование, во имя отвлеченных нравственных начал, против власти и существовавшего порядка управления, вне живого сознания трагической трудности и ответственности всякой власти… подобно социалистам, они слишком веровали в легкую осуществимость механических, внешних реформ чисто отрицательного характера… Их политический реализм обессиливался их совершенно нереалистическим моральным сантиментализмом, отсутствием чутья к самым глубоким и потому наиболее важным духовным корням реальности» [Франк 1967, 321–322].

Франк также считал, что духовная сосредоточенность на внутреннем необходима для очищения воли человека. Поскольку в мире всегда, пусть даже в самой малой мере, будут присутствовать зло и поврежденность, мы порой сталкиваемся с необходимостью выбирать меньшее из двух зол. Так, Франк высказал мнение о том, что христианский пацифизм может обернуться «большим грехом», если стремление человека сохранить себя в нравственной чистоте даст злой силе свободу совершать массовые убийства и действовать жестоко. Не соглашаясь с учением Льва Толстого об отказе от насилия, Франк проводил различие между несением духовного совершенства в мир и защитой мира от зла. Признавая, что никакое зло, даже необходимое, не может породить добра, он утверждал, что люди несут ответственность за то, чтобы обеспечивать защитой от зла своих ближних, даже если это означает использовать «мирские способы борьбы» [Франк 1949, 223]. И все же Франк предупреждал, что эта истина может стать опасной; если ее неправильно применять, она может развратить людей: «…всякий грех, даже невольный, даже морально обязательный, обременяет душу и, при недостаточной чуткости совести, войдя в привычку, может ее развратить» [Там же, 232]. Необходима «подлинно добрая воля». Рассуждая о том, что составляет «подлинно добрую волю», Франк вновь упоминал о «моральном такте» наряду с рядом других качеств: «…в состав подлинно доброй воли с самого начала должен входить нравственный такт, в ней должны соучаствовать и нравственное мужество, и чуткое нравственное внимание к подлинным нуждам людей, мудрость и широта горизонта в оценке подлинного значения нашего действия в данной конкретной обстановке мира» [Там же, 229]. Здесь, говоря о нахождении правильного курса действий, Франк употребил термин, взятый из Аристотелевой «Никомаховой этики», «epieikeia» [Аристотель 1983, 167], который можно перевести как «подходящий», «уместный» или «конкретно правильный», и это качество по своему характеру в большей степени нравственное, нежели интеллектуальное.

В связи с этим Франк полагал, что если люди хотят избегнуть утопических искушений, то должно произойти сосредоточение или очищение нравственности. В книге «Свет во тьме» он писал, что утопизм возник, когда нравственная воля оказалась поражена «пороком безответственной мечтательности» [Франк 1949, 393]. Эти слова следует понимать в том смысле, что утопизм – нравственная, а не только интеллектуальная проблема, и что духовная сосредоточенность на внутреннем, равно как и здравое теоретическое представление о мире, помогут людям избегнуть опасности неоправданных ожиданий. Итак, Франк говорил не только о вопросах разума, но и о проблемах воли, и расценивал развитие восприимчивости к действию Духа Божьего как неотъемлемую составляющую воспитания воли. В общем и целом он рассматривал духовную сосредоточенность на внутреннем как нечто такое, без чего просто невозможно обойтись, поскольку в отсутствии таковой непременно возобладают корыстные интересы. На этом он заострял внимание в работе «Реальность и человек», где связывал истинную свободу с самоограничением: «…самоопределение возможно только в форме самопреодоления, самообуздания... Самоограничение есть условие подлинной свободы личности» [Франк 2003^а, 366–367]. В центре внимания философии Франка были не столько правильные действия, сколько внутреннее состояние, или дух, в котором должны совершаться действия. Присутствие божественной благодати, как он полагал, есть условие правильного поведения. Заповеди Христа определяют не сами действия, но «внутренний строй души», из которого проистекают действия. Внешние законы, конечно, важны для надлежащего функционирования общественной жизни, учитывая падшесть мира сего. Но «реальная, имманентно пронизывающая душу благодатная сила» [Франк 1949, 235–236], дает человеку способность исполнять законы в правильном духе.

Филипп Свобода высказал мнение о том, что Франк отвергал абстрактные правила поведения [Swoboda 2010, 212]. В пользу этого говорит многое. Истоки этого взгляда на вещи следует искать в давнем неприятии Франком студенческого радикализма. Как ни парадоксально, именно Ницше побудил Франка, ставшего со временем апологетом христианства, отойти от марксизма и перейти на более индивидуалистические позиции (см.: [Буббайер 2001, 41; Франк 2006]). Однако необходимо помнить, что такой взгляд на вещи у Франка неразрывно связан с акцентированием им самоограничения, с тем упором, который он делал на аскезе. По Франку, «наука, разработанная на опыте многих поколений мастеров христианской жизни» [Франк 1949, 238], которая помогает людям осуществлять «внутреннюю духовную активность», именуется «аскезой» [Там же].

Франк полагал, что духовная мудрость в некоторых случаях сообщается людям посредством осознания призвания. Это явствует из его книги «Душа человека» (1917), в которой воплотились его самые серьезные попытки дать теоретическое обоснование понятию души, включая отношения между душой и духом [Swoboda 1993]. Один из главных тезисов «Души человека» заключается в том, что высшая форма личностной самотождественности проявляется только тогда, когда действия человека проникнуты духовным измерением жизни. В своей книге Франк говорит о том, как люди порой обретали сознание высшего, духовного призвания, обращенного к их жизни: «Художник, которого влечет властное призвание творить образы… мыслитель, который чувствует необходимость поведать истину, непосредственно открывшуюся ему и как бы через посредство его ума влекущуюся к самораскрытию, – государственный деятель, сознающий себя призванным вести людей к ему одному открытой цели, – святой, услышавший голос, влекущий его к подвижничеству, – даже влюбленный… все они переживают действия высшего, духовного или идеально-разумного единства своего “я”» (см.: [Франк 1964, 206; Буббайeр 2001, 115]).

В работе «С нами Бог» также много говорится о том, как человек обретает сознание призвания или божественного вдохновения. Франку это представлялось как процесс, который включает в себя видение и слышание: «Воля к вере есть не более – но и не менее – как воля направить взор на предмет религиозного опыта и при этом напрячь духовный взор, чтобы подлинно рассмотреть, увидать то, что есть; это есть воля к тому, чтобы подлинно иметь, употребляя евангельское выражение, “очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать”. Это есть воля открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всегда различимому “голосу Божию”, как мы иногда среди оглушающего шума прислушиваемся к доносящейся к нам издалека тихой, сладостной мелодии» [Франк 2003^б, 496–497]. Франк писал о том, как люди в потаенных глубинах своих сердец слышат «голос как бы издалека, говорящий о некоем лучшем, высшем мире» [Франк 2003^б, 491], при этом указывая, что не важно, называют ли этот голос голосом «совести» или голосом Бога, ибо то и другое определение относится к одной и той же реальности. Говоря об этом, Франк, судя по всему, имел в виду своеобразную духовную дисциплину, которая включает в себя концентрацию внимания, поскольку он также отмечал: «Чтобы ее [веру] обрести, достаточно держать открытыми глаза души, достаточно отказаться от воли к цинической установке, перестать отворачиваться от истины» [Франк 2003^б, 497]. Здесь Франк явственно делает упор на воле и косвенно – на взаимосвязи воли, духа и разума.

Другим путем самооткровения духовной жизни людям, по Франку, является путь нравственных императивов. Что касается вопросов нравственности, то Франк считал, что данные нам во внутреннем опыте нравственные императивы представляют собой выражение воли самой реальности, которую он называл «превышающей нас самих духовной сферой», хотя и подчеркивал, что этим не хотел сказать, будто реальность является субъектом в любом традиционном смысле этого слова: «Реальность поэтому не имеет волю, по образцу личного субъекта; она скорее есть воля, обнаруживает в нравственном опыте свое существо как волю» [Франк 2003^а, 235]. Эта воля, доказывал Франк, требует «повиновения»: она проявляется как своего рода необходимость, хотя и не причинного характера, поскольку люди могли бы отказаться подчиняться ей. Опять-таки при этом Франк говорил не об абстрактной нравственности, а о такой, которая соотносится с конкретными ситуациями; Божья воля «творческая» и не может быть выражена в общих, автоматически применяемых правилах и повелениях. Политика также, утверждал он, «есть законная и необходимая сфера человеческого творчества» [Франк 2003^а, 386]. «Создание новых, лучших форм общественной жизни есть естественная цель творческой воли человека» [Там же]. Но, дабы не впасть в грех, она, по его убеждению, должна иметь основанием смирение: «…политическое творчество, чтобы быть подлинно правомерным, должно само ограничивать себя. Оно постоянно рискует либо впасть в грех безграничного распоряжения человеческими жизнями… либо впасть в еще худший грех отожествления самочинной, беззаконной воли властителя с его автономной нравственной волей. <…> Нужно глубокое, подлинно религиозное смирение, чтобы быть подлинным государственным деятелем – чтобы осуществлять политическое творчество, не впадая в грех и не губя жизни» [Франк 2003^а, 387].

Франк никогда не считал, что цель обретения духовной мудрости исключительно личная. В книге «Свет во тьме» он писал о «животворящем духе» личных отношений [Франк 2003^б, 694], и это свидетельствует о том, что он считал отношения человека с другими основой духовной жизни. Он всегда с опасением относился к гипертрофированному индивидуализму и считал, что понятие прав, как его часто формулировали в либеральных кругах, неадекватно. В противовес этому он попытался разработать концепцию мышления, в которой обеспечивалось бы равновесие между индивидуальным и общественным, – подход, который имеет нечто общее с персонализмом таких мыслителей, как Мартин Бубер и Макс Шелер [Буббайeр 2001, 188]. Следует отметить, что в 20-х гг.и, в частности, в «Духовных основах общества» Франк заострял внимание на отношениях между принципами «Мы» и «Я», подчеркивая, что ни одно из этих понятий не может существовать без другого и что это является отражением природы общества. Так он стремился обосновать идею свободы личности не учением о правах, а принципом служения более широкому сообществу (см.: [Франк 1930, 83–97, 245]; духовность, имеющая основанием не сосредоточенность на внутреннем, а категорию «между-», обосновывается в статье [Thatcher 1993, 213–228]).

Говоря о внутреннем, духовном единстве общества Франк пользовался термином «соборность» (это слово часто ассоциируется со славянофилом Алексеем Хомяковым (о Хомякове и его понимании идеи соборности см.: [Christoff 1961])), а для указания на внешнее, наружное ее проявление – термином общественность: «…все механическое, извне налаженное и объединенное в человеческом обществе есть лишь внешнее выражение внутреннего единства и оформленности общества, т.е. его соборности», – утверждал он [Франк 1930, 104]. Соборность – термин, который, по мнению Франка, до некоторой степени может заменять слово «церковь», когда речь идет о ее мистическом смысле; он считал, что церковь в ее духовной форме составляет собой внутреннее ядро всякого общества: «В основе всякого общества как его ядро и животворящее начало необходимо лежит церковь. То, что мы выше усмотрели как соборность, как первичное единство “мы”, теперь раскрывается перед нами полнее и глубже как церковь» [Там же, 188]. Характеризуя природу церкви, Франк также пользовался термином «богочеловечество», это еще одно понятие, занимающее важное место в русской религиозной философии (о понятии «богочеловечества» в мысли Соловьева см.: [Poole 2010, 133–137]. Богочеловечество, как утверждал он, это «некий первичный духовный организм», лежащий в основе общества: «Этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге. Такой духовный организм есть то, что разумеется – в самом глубоком и общем смысле – под именем церкви» [Франк 1930, 188].

По мнению Франка, лучшими политическими системами были те, которые считались и с принципом общественности, и с принципом индивидуальности. Государственная власть должна отражать единство того, что он называл «сверхвременностью и временным развитием» (под этим он подразумевал интересы традиции и сообщества), с одной стороны, и потребностей человека и требований настоящего, с другой. Лучшим примером этого, как он полагал, была система конституционной монархии. Романтические возражения – такие, какие могли бы выдвигать славянофилы, – что это механистически нарушает органическое единство правящих властей и народа (аргумент в пользу автократии), он опровергал доводом о том, что всякое общественное и политическое сотрудничество принимает форму «внешнего взаимодействия и взаимоограничения». Тем самым он хотел сказать, что всякое правление непременно требует уравновешивания различных интересов, и это было еще одним доводом против утопизма. Франк также считал, что некоторые республиканские формы правления (конституция Соединенных Штатов, например) стоят на страже интересов и сообщества, и отдельной личности [Франк 1930, 281].

Упор, который Франк делал на сотрудничестве и взаимоотношениях, вновь дал о себе знать в работе «С нами Бог», где он подчеркивал важность сотрудничества христиан-мирян для духовного обновления. Так, ссылаясь на модель католической общественной организации «Католическое действие», Франк призывал создать «христианские союзы разных классов и профессий, христианские общества утоления человеческой нужды, христианские организации для примирения всякого рода человеческих конфликтов» [Франк 2003^б, 743]. Конечно, под этим он подразумевал то, что эффективность усилий небольших групп сотрудничающих людей будет выше, чем усилия отдельных людей. Но он, вне всяких сомнений, полагал, что такие качества, как житейская мудрость и прозорливость, которые должен взращивать в себе человек, также развиваются благодаря христианскому сотрудничеству с другими людьми.

После обращения в православие Франк оставался верным прихожанином Русской православной церкви до конца своей жизни, даже в эпоху Сталина, когда церковь стала жестко контролироваться советскими властями (см. [Буббайeр 2001, 175–177, 215–228]). В то же время он всегда проводил разграничение между мистическим измерением церкви и церковью в институциональном смысле, что также нашло отражение в работе «С нами Бог». По мнению Франка, роль церкви как организации заключается в том, чтобы давать стоящей за ней духовной реальности действенно проявляться, несмотря на то, что возможности ее неизбежно не столь обширны, как возможности церкви в ее вселенском, духовном аспекте. Франк полагал, что в мистическом аспекте церковь пребывает везде, где действует Святой Дух. Он называл церковь «…самим Святым Духом, поскольку Он имманентно присутствует и действует в человечестве» [Франк 2003^б, 695]. Она есть «вочеловечившаяся Святыня». Он говорил: «Все люди и во всех областях своей жизни суть члены церкви, объемлются мистической церковью; но они суть ее члены и объемлются ею именно постольку, поскольку они приобщены святости» [Франк 2003^б, 696]. (Здесь мысль Франка сближается с мыслью Иринея, который в свое время сказал: «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь». Цит. по: [Cantalamessa 2003, 142].) Франк также полагал, что духовная мудрость созидается человечеством с течением времени. Церковь, утверждал он, это «…соборное единство всех великих умов и духов, до меня... понявших и разъяснивших существо правды Христовой» [Франк 2003^б, 555].

Вполне очевидно, что представление о церкви Франка перекликалось с его пониманием реальности. Он всегда интересовался природой реальности, но этот вопрос, судя по всему, особенно занимал его в 40-х гг. Пожалуй, есть логика в том, что его размышления над природой политического реализма могли сопровождаться одновременно раздумьями о церкви как духовной реальности и о природе реальности в целом. Разумеется, главная тема работы «Реальность и человек», подзаголовок которой «Метафизика человеческого бытия», – «реальность». В этом труде Франк вновь изложил свое давнее убеждение: человек – это и природное существо, которое относится к животному миру, и существо с внутренней реальностью, которая не может быть ограничена миром вещей и которая может найти свою истинную опору только в том, что можно называть Богом.

Парируя возможное обвинение в том, что в его идеях размыты границы между Богом и реальностью, Франк подчеркивал, что не хотел соединять реальность с Богом и что реальность следует рассматривать как своеобразную промежуточную сферу, лежащую между человеком и Богом. Представление о том, что реальность или мир каким-то образом укоренены в Боге и тем не менее отличны от Него, было характерно для Франка; такие взгляды позволяли ему утверждать, что его мысль по характеру не столько пантеистическая, сколько панентеистическая. Не все с этим были согласны. Так, историк русской философии В.В. Зеньковский считал, что в философии Франка недостаточно четко проведено различие между Абсолютом и миром и что эта проблема характерна не только для него, но в целом для приверженцев философии «всеединства», видным представителем которой был Франк [Зеньковский 2001, 820].

(Продолжение следует)

Источники – Primary Sources in Russian

Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–294 [Aristotle. Nicomachean Ethics. Trans. N.V. Braginskaya].

Струве 1909 – Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. М.: Тип. В.М. Саблина, 1909. C. 127–145. [Struve P.B. The Intelligentsia and the Revolution].

Франк 1909 – Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи: сборник статей о русской интеллигенции. М.: Тип. В.М. Саблина, 1909. С. 175–210 [Frank S.L. Ethics of Nihilism].

Франк 1915 – Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград: Тип. Р.Г. Шредера, 1915 [Frank S.L. The Object of Knowledge. On the Principles and within the Limits of abstract Knowledge].

Франк 1923 – Франк С.Л. Живое знание. Берлин: Обелиск, 1923 [Frank S.L. Living knowledge].

Франк 1930 – Франк С.Л. Духовные основы общества. Париж: YMCA PRESS, 1930 [Frank S.L. Spiritual Foundations of Society].

Франк 1949 – Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMCA-PRESS, 1949 [Frank S.L. Light shineth in darkness. The experience of Christian ethics and social philosophy].

Франк 1964 – Франк С.Л. Душа человека. Париж: YMCA PRESS, 1964 [Frank S.L. Man's Soul].

Франк 1967 – Франк С.Л. De Profundis // Из глубины. Сб. статей о русской революции. Париж: YMCA-PRESS, 1967 [Frank S.L. From the Depth].

Франк 1990 – Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения / Под ред. Ю. Сенокосова. М.: Правда, 1990 [Frank S.L. The Unfathomable].

Франк 2003^а – Франк С.Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. С нами Бог / Сост. и предисл. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2003. С. 131–436. [Frank S.L. Reality and man: metaphysics of human being].

Франк 2003^б – Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. С нами Бог / Сост. и предисл. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2003. С. 437–744 [Frank S.L. God With Us: Three Meditations].

Франк 2006 – Франк С.Л. Дневник // Саратовский текст / А. Гапоненков и др. (ред.), Саратов: Издательство Саратовского университета, 2006. C. 31–112 [Frank S.L. The Diary].

Франк, Струве 1905 – Франк С.Л., Струве П.Б. Очерки философии культуры: что такое культура // Полярная звезда. 22.12.1905 [Frank S.L., Struve P.B. Studies in the Philosophy of Culture: What is Culture].

Primary Sources in English

Barry 1933 – Barry F.R. Failures and Opportunities // Christianity and the Crisis / Ed. by P. Dearmer. London: Victor Gollancz, 1933.

Bennett 1941 – Bennett J.C. Christian Realism. New York: Scribner, 1941.

Macintosh (ed.) 1931 – Macintosh D.C. (ed.). Religious Realism. New York: Macmillan, 1931.

Niebuhr 1932 – Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. New York: Holt, 1932.

Niebuhr 1954 – Niebuhr R. Christian Realism and Political Problems. London: Faber, 1954.

Frank 1949 – Frank S. Spiritual and Social Prophet // The Listener. 28 April 1949.

Frank 1950 – Frank S. A Solovyov Anthology. London: SCM Press, 1950.

Ссылки – References in Russian

Буббайeр 2001– Буббайeр Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950. M.: РОССПЭН, 2001.

Буббайeр 2015 – Буббайер Ф. Духовное начало в «христианском реализме» Семена Франка // «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С.Л. Франка. М.: ПСТГУ, 2015. С. 104–117.

Зеньковский 2001 – Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект; Раритет, 2001.

Кантор 2012 – Кантор В.К. Принцип «христианского реализма», или Против утопического своеволия («Свет во тьме» – духовное завещание С.Л. Франка) // Семен Людвигович Франк / Под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2012. С. 287–314 (Философия России первой половины ХХ в.).

Элен 2012 – Элен П. Николай Кузанский и Семен Франк // Семен Людвигович Франк / Под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2012. C. 432–465 (Философия России первой половины ХХ в.).

References

Bethge 2000 – Bethge E. Dietrich Bonhoeffer: A Biography. Minneapolis: Fortress Press, 2000.

Boobbyer P.C. S.L. Frank: The Life and Work of a Russian Philosopher 1877–1950. Athens: Ohio, 1995 [Trans. into Russian 2001].

Boobbyer F. Spiritual principle of «Christian realism» of Semyon Frank // «The outstanding Russian philosopher»: Philosophy of religion and politics S.L. Frank. Moscow: Pravoslavnyy Svyato-Tikhonovskiy universitet, 2015. P. 104–117 [In Russian].

Cantalamessa 2003 – Cantalamessa R. Come Creator Spirit: Meditations on the Veni Creator. Collegeville: MN, 2003.

Christoff 1961 – Christoff P.K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas. The Hague: Mouton, 1961. Vol. 1: A.S. Xomjakov.

Edwards 2009 – Edwards M. «God Has Chosen Us»: Re-Membering Christian Realism, Rescuing Christendom, and the Contest of Responsibilities during the Cold War // Diplomatic History. 2009. Vol. XXXIII. № 1. P. 67–94.

Ehlen P. Nicholas of Cusa and Semyon Frank // Semyon Lyudvigovich Frank / Ed. V.N. Porus. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, 2012. C. 432–465 (Philosophy of Russia in the first half of the twentieth century) [In Russian].

Inboden 2014 – Inboden W. The Prophetic Conflict: Reinhold Niebuhr, Christian Realism and World War II // Diplomatic History. 2014. Vol. XXXIII. № 1. P. 49–82.

Kantor V.K. The principle of «Christian realism», or Against the utopian willfulness («Light shineth in darkness» – spiritual testament of S.L. Frank) // Semyon Lyudvigovich Frank / Ed. V.N. Porus. Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, 2012. P. 287–314 (Philosophy of Russia in the first half of the twentieth century) [In Russian].

Lovin 1995 – Lovin R.W. Reinhold Niebuhr and Christian Realism. Cambridge, 1995. Vol. 1–2.

Poole 2010 – Poole R. Vladimir Solovyov’s Philosophical Anthropology: Autonomy, Dignity, Perfectibility // History of Russian Philosophy (1830–1930) / G.M. Hamburg, R. Poole. (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Smith 2013 – Smith O. Inside Out: Good, Evil, and the Question of Inspiration // Landmarks Revisited: The Vekhi Symposium 100 years On / R. Aizlewood, R. Coates (eds.). Boston: Academic Studies Press, 2013.

Swoboda 1993 – Swoboda P.J. Introduction // Frank S. Man’s Soul: An Introductory Essay in Philosophical Psychology / Trans. by B. Jakim. Athens: Ohio University Press, 1993. P. XI–XXX.

Swoboda 2010 – Swoboda P.J. Semёn Frank’s Expressivist Humanism // History of Russian Philosophy (1830–1930) / G.M. Hamburg, R. Poole. (eds.). Cambridge University Press, 2010.

Thatcher 1993 – Thatcher A. Spirituality without Inwardness // Scottish Journal of Theology. 1993. Vol. XLVI. № 2. P. 213–228.

Thompson 2009 – Thompson K. Niebuhr and the Foreign Policy Realists // Reinhold Niebuhr Revisited: Engagements with an American Original / Ed. by D.F. Rice. Grand Rapids, MI, 2009. P. 139–160.

Zenkovsky V.V. A History of Russian Philosophy. Moscow: Akademicheskiy proyekt: Raritet, 2001 [In Russian].