Характеристика Константина Николаевича Леонтьева как оригинального политического и религиозного мыслителя сама собой разумеется. Он был великолепный публицист, талантливейший прозаик, проницательный литературный критик, но в сфере мысли и идей вопросы политики и общественных дел с одной стороны, и религии и Церкви с другой, были для него ведущими темами.

Необычность же его фигуры во многом состоит в том, что он был одновременно одним из самых оригинальных[i] и в то же время процерковных мыслителей из числа светских писателей того времени. Причем он не просто относился к Церкви с симпатией, но часто по поводу своих сочинений советовался с оптинскими старцами. Как заметил о. Иосиф Фудель, «К.Н. Леонтьев был чуть ли не единственным у нас (после И.В. Киреевского) светским писателем, положившим в основу своей публицистики полное подчинение Церкви и церковному учению. В этом добровольном подчинении, в возвращении нашем к древней цельности духа и жизни, в обращении к святоотеческой литературе как источнику нашего знания – он видел единственный залог будущего развития России» [Фудель 2012, 359].

Однако неслучайно в леонтьевоведении часто встречаются указания на противоречия между эстетической и религиозной составляющими его идей. Эта точка зрения является даже своего рода locus communis в размышлениях об идеях и взглядах Леонтьева – считается, что его любовь к жизни «как она есть» и ее трагическим противоречиям привела его к позиции «эстетического аморализма», и что его эстетизм находился в глубоком конфликте с его религиозными убеждениями. Библиография этого вопроса столь велика, что труднее указать на тех исследователей, которые не указывали специально или хотя бы между делом на противоречия между эстетическим и религиозным у Леонтьева. С этим связаны и широко тиражируемые упреки Леонтьева в «сладострастном культе палки» (И.С. Аксаков), «злобной проповеди насилия и изуверства» (Н.А. Бердяев), «эстетическом изуверстве» (С.Л. Франк), и т.д. Однако, заметим, что об отступлении Леонтьева от христианских идеалов говорили чаще всего именно те авторы, которые сами с церковно-христианской точки зрения были весьма далеки в некоторых крайне важных аспектах от православных канонов и духа православия, как, например, тот же Н.А. Бердяев.

Впрочем, несмотря на сомнительность критики Леонтьева со стороны русских философов Серебряного века с точки зрения канонов и духа православия, можно сказать, что, действительно, проблема оправдания зла у Леонтьева может законно вызывать вопросы. Зло у него порой понимается как необходимая сторона мировой или земной гармонии, в оппозиции которой только и может существовать добро. Но истоки этого его представления мы видим не только в его увлечении эстетикой жизни, но и в каком-то смысле в его захваченности идейной политической борьбой. Ведь в последней всегда есть друзья и враги, добро и зло как необходимые составные части политического процесса и политической борьбы. И, принимая ее, принимаешь в конечном итоге и сопутствующие ей «издержки».

Леонтьев хотел влиять на историю и общество как публицист и общественный деятель. В каком-то смысле, он примерял на себя роль идеолога (sit venia verbo). Однако при этом Леонтьев не стал, да никогда бы и не смог стать «идеологическим крысоловом». Ибо в самих основах рассуждений Леонтьева на историософские и общественно-политические темы была заложена несбыточность его идеологических и общественно-политических проектов. Леонтьев как политический мыслитель и публицист был, так сказать, недостаточно идеологичен для наступавшего двадцатого века – века не только войн и революций по определению Ленина, но и века идеологий, из-за которых революции и войны случались и велись. А наступающий век для успеха в политике требовал именно максимальной идеологичности[ii].

Нетипичный охранитель

В чем состояла одновременно и определенная близость Леонтьева к идеологии, и в то же время его совершенно недостаточная идеологичность или недоидеологичность, которая предопределила его политический неуспех (что никак не помешало его чрезвычайной успешности в плане предсказаний и предвидений будущего)? Во многом, как мы считаем, именно принадлежность Леонтьева к консерваторам (охранителям). Впрочем, и с причислением Леонтьева к тому или иному направлению политической и идеологической мысли, даже консервативной, все тоже непросто. Как говорит Ольга Леонидовна Фетисенко в фундаментальной книге «“Гептастилисты”: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины ХIХ – первой четверти ХХ века)», даже на уровне терминологии с причислением Леонтьева к лагерю консерваторов дело обстоит не так однозначно. Ведь, как подчеркивает Фетисенко, например, само «слово “охранение” в его лексиконе обычно сопровождалось пояснениями и уточнениями» [Фетисенко 2012, 10]. Действительно, например, в «Национальной политике как орудии всемирной революции» Леонтьев говорит, что «охранение от неразвитости, от отсталости ненадежно» [Леонтьев 2000–2014 VIII (1), 503]. В статье «Мой исторический фатализм» он говорит о том, что «на мужиков, т.е. на консерватизм только серый, на охранение незнания надеяться не надо» [Там же, 278]. Для его взглядов довольно типичным является такое парадоксальное понятийное сочетание, как «начала охранительные и творческие» [Там же, 33]. Или вот что К.Н. Леонтьев говорит в программной, но не опубликованной при жизни «Записке о необходимости новой большой газеты в С-Петербурге»: «Истинно русская мысль должна быть прогрессивно-охранительной; выразимся еще точнее: ей нужно быть реакционно-двигающей, т.е. проповедовать движение вперед на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе, как посредством сильной власти и с готовностью на всякие принуждения… двигать нацию вперед совсем не по западному и тем более не по либеральному пути» [Там же, 8–9].

Наличие разного рода уточняющих и осложняющих оговорок у Леонтьева, когда он характеризует цели и задачи охранения, соединение через дефис слов с трудно сочетающимся друг с другом значением (прогресс и охранение, реакция и движение вперед) лишний раз говорят о сложности и нестандартности его мысли. Очевидно, что она не втискивается в привычные политические и идеологические рамки. А политическая мысль, чтобы стать эффективным «руководством к действию», всегда должна быть готова к упрощению и «самоупрощению», не держаться за сложность, которая будет мешать людям действовать и настраивать их определенным образом. Однако, «ум мой упростить я не могу», – сказал как-то Леонтьев своему духовному наставнику и другу монаху Клименту (Зедергольму) в связи с тем, что он обращается не только к Священному Писанию, но и к авторам вроде Вольтера с Дарвином [Леонтьев 2002, 144].

Нестандартность Леонтьева как охранителя и его внепартийность выражалась и в том, что для него не всякое политическое и культурное охранение хорошо, а лишь то, которое противостоит смесительному вторичному упрощению. На политику он смотрел, прозревая ее корни и интересуясь ей больше всего с фундаментальной общественно-бытийной и историософской точки зрения. Поэтому и прогрессисты по Леонтьеву тоже были правы в определенные исторические периоды. Например, он говорил в «Византизме и славянстве», что до времен Цезаря, или Августа, или св. Константина, или Людовика XIV, правы скорее прогрессисты. Ведь именно они вели нацию и государство к цветению и росту, а охранители ошибочно не верили ни в рост, ни в цветение, ибо не любят этого цветения и роста. Леонтьев говорил и о современной ему практической неуспешности консерваторов или охранителей, поскольку их деятельность все более и более противоречит глобальным историческим процессам. Однако, как он  считал, на короткие и даже средние промежутки времени охранители могут выиграть и притормозить тем самым бег истории на пути к ее неизбежному концу.

Историософский и общественный идеал Леонтьева. Гептастилизм

Как «публицист “злобы дня”» [Леонтьев 2000–2014 IX (1), 91], по его собственному признанию, Леонтьев очень хотел практически влиять на общество, чтобы «направить жизнь на путь большей красоты и выразительности» [Фетисенко 2012, 24], чтобы его слово слышали «люди власти и влияния» [Леонтьев 2000–2014 VIII (1), 524]. Неслучайно множество его работ написаны в форме писем. Ему словно всегда был нужен собеседник, реальный или воображаемый. Между тем он оказался совершенно невостребованным и непопулярным и не имел никакого влияния за пределами узкого круга понимавших его людей. Леонтьев страдал, но позже даже стал видеть в этом Божественный Промысл. Как он писал в письме своему единомышленнику Т.И. Филиппову, «быть может, Провидению и не угодно, чтобы такие люди, как Филиппов и Леонтьев, имели бы более влияния, чем имеют теперь» [Пророки византизма 2012, 259–260].

Обратимся, однако, к леонтьевскому историософскому идеалу (т.е. к тому, чего он хотел от истории), обратив внимание в том числе и на его форму выражения. То есть не только на то, что он в связи с этим говорил, но и на то, как он об этом говорил.

И тут важно отметить, что при всей ясности, прозрачности и даже феноменологичности[iii] мысли Леонтьева все его высказывания по поводу общественного идеала довольно фрагментарны и тезисны. Они напоминают порой девизы, даются без какой-либо специальной расшифровки, пояснений. Например, в незавершенных главах «Владимира Соловьева против Данилевского» он вскользь пишет о необходимости в будущем «новых оттенков теократии, сословности, монархизма, аристократизма и порабощения» [Леонтьев 2000–2014 VIII (1), 410]. Или в «Письмах о Восточных делах» он опять-таки словно пунктиром выделяет главное: «…незыблемость Самодержавия; укрепление Церкви… утверждение и развитие общины» [Там же, 105].

На взыскуемое и отстаиваемое им словно указывается читателю как на нечто и так само собой разумеющееся. Тем не менее для исследователей, почитателей и даже последователей Леонтьева не может не встать вопрос о содержательном раскрытии леонтьевского идеала, о необходимости его вывести и реконструировать на основании этих скупых указаний. Исследователям, занимавшимся этой темой, еще сравнительно недавно приходилось заниматься преимущественно интерпретациями и реконструкциями, герменевтическими толкованиями отмеченных нами кратких упоминаний Леонтьева об идеале ввиду элементарного отсутствия просто более или менее содержательных текстов на этот счет. Однако дело значительно упростилось после выхода в свет в 2012 г. уже упоминавшейся книги О.Л. Фетисенко о гептастилистах [Фетисенко 2012]. Настоящее историческое открытие, которое содержит эта книга, состоит в том, что в ней впервые опубликован ряд очень интересных архивных документов. Все они относятся преимущественно к началу-середине 1880-х гг. В них Леонтьев излагает основные тезисы «тайного учения гептастилизма» (от греческого ἑπτά и στῦλος – «семь» и «столб»), сформированного для так называемых гептастилистов или анатолистов – немногочисленного кружка молодых учеников и последователей Леонтьева. Гептастилизм – так Леонтьев «полушутя»[iv] назвал свой идеал из-за семи столпов или положений, на которых по его мысли должна была бы основываться и развиваться будущая славяно-русская культура. Если она воплотится в жизнь, то будет можно «…надеяться на целый нормальный государственный период, т.е. на 1000 или 1200 лет. – Больше нельзя: – и то, вероятно много. – Дело не в вечности, – а в великом следе» [Фетисенко 2012, 134].

Впрочем, учение гептастилизма – лишь один из этапов духовной эволюции К.Н. Леонтьева. Он отмечен повышенными надеждами на великую будущность России и ее способность к самостоятельному культурно-историческому творчеству, на то, что ей удастся взять Константинополь и основать на Босфоре центр новой Православной цивилизации. Где-то к 1888 г. Леонтьев становится более пессимистичен относительно исторического будущего России, допускает разные варианты. Например, что Россия может явиться скорее новой Македонией современности (а не новым Римом), по сути своей ничем не оригинальной, всего лишь орудием или «метлой всесмешения». Но для нас здесь период гептастилизма у Леонтьева интересен как своеобразный вариант или пример глобального историософского проектирования в охранительском духе.

Итак, практически первое, что бросается глаза при анализе данных документов, оставшихся после Леонтьева, – это то, что их стиль изложения опять-таки носит краткий и скупой характер. Правда, казалось бы, чего вообще ждать от черновых набросков, которыми они являются? Ожидаемо, что содержащиеся в них положения будут сформулированы сжато и тезисно. Однако неслучайно ведь и то, что программные идеи Леонтьева относительно будущего и его общественного идеала, его своего рода рецепт для желательного будущего, вообще остались всего лишь черновыми набросками.

Среди опубликованных Фетисенко бумаг наибольший интерес для нас представляют несколько документов. Все они содержат не более двух-трех страниц. Наиболее емкий и программный характер носит адресованная Я. Денисову записка «7 столбов новой культуры». Приведем в сноске ее целиком, чтобы читателю стало ясно, о чем идет речь[v]. Но и тут на себя обращает внимание, что ее основные положения выражены крайне скупо, они даны лишь как некие формулы, без расшифровки. И по этим документам мы видим, что если гептастилизм и можно называть доктриной или учением, то лишь весьма условно. Это скорее некий утопический план, в самых общих чертах обрисовывающий желательное будущее – образ грандиозной славяно-восточной цивилизации и культуры, предназначенной противостоять западноевропейской либеральной и космополитической цивилизации.

Вообще, как известно, учение гептастилизма Леонтьев излагал преимущественно устно кружку друзей (их число было разным, но никогда не превышало 15 человек), из которых лишь 3–4 человека можно в полной мере считать его учениками, анатолистами или гептастилистами. Этот кружок сложился в 1882–83 гг. и был крайне аморфен, лишь очень отдаленно напоминал политическую протопартию. Максимумом его общественной активности, наверно, можно считать время, когда Леонтьев и Л.А. Тихомиров стали рассматривать этот кружок как своего рода подготовительную ступень к «Иезуитскому ордену». Так они прозвали гипотетическое тайное (в том числе от правительства) общество, которое должно было бы действовать в строго консервативном духе и противодействовать либералам и либеральным реформам. Тем не менее все эти планы остались лишь в воображении и на бумаге, так и не перешли в практическую организационную плоскость. У гептастилизма не было и даже, наверно, не могло быть органа его практического воплощения в жизнь, содержащего приводные ремни по осуществлению желаемого в будущем. Неслучайно свой идеал Леонтьев описывает как реальные пророчества или мои мечты (статья «Гипотеза Данилевского и мои мечты»). Фетисенко говорит: «Слово “пророчество” для Леонтьева синонимично термину «идеал (это не то, что непременно сбудется, но то, что чается)» [Фетисенко 2012, 486].

Но если общественный идеал – пророчество, то это означает, что его воплощение не зависит или не совсем зависит от людской воли и действий. Ведь очевидно, что реализуемость леонтьевского общественного идеала зависела от обстоятельств грандиозного масштаба и значения, которые устроить просто не в человеческой власти, которые могут лишь быть или не быть. Влияние религиозного компонента на историософию и политическую философию Леонтьева сказалось, в частности, в пророческом стиле изложения основ гептастилизма, в том, что его осуществимость больше ставилась в зависимость от Божией воли, чем от воли и действий человека в истории (хотя и от них тоже).

Особенности консерватизма как умонастроения и идеологии на примере леонтьевского гептастилизма

Проект гептастилизма имел глобальную консервативную направленность. И, между прочим, на его примере, сопоставляя его с другими консервативными концепциями, как мне представляется, можно увидеть некоторые особенности консервативного умонастроения как способа мышления и действий в целом.

Что объединяет Леонтьева с очень многими консерваторами? Во-первых, это их, так сказать, идейно-проективная скупость. И это закономерно, потому что консервативная идеология вообще наименее проективна. Она ведь возникает как реакция на радикальное социальное проектирование, как способ ему противостоять и удержать действительность от его вторжений, от попыток ее изменить, сконструировать на рациональных или квазирациональных основаниях. На мой взгляд, в ХХ в. окончательно сформировались три главных идеологии – либерализм, коммунизм и фашизм. Они породили разные промежуточные течения и варианты, тем не менее это три идеальных идеологических типа, к которым тяготеют и остальные.

Но разве консерватизм не идеология? Полагаю, не совсем. Или идеология в наименьшей степени, и поэтому он стоит в каком-то смысле особняком. На мой взгляд, «идеологию» можно трактовать как учение об идеях, которые позволят установить твердые, научные основания для политики и этики. Идеология как таковая – это исторический феномен, который связан с попыткой эмансипации человека от религии в Новое и Новейшее время. Если так понимать идеологию, что речь идет об идеях, претендующих на проникновение в логику истории и на обладание единственно правильным знанием о том, как должно быть устроено человеческое общество. Ведь именно идеологи предлагали проекты того или иного типа общественного устройства, которые объединенное человечество должно воплотить в жизнь и наконец-то прочно и надежно устроиться на Земле. Идеология в ее предельном смысле, идеология par excellence носит внехристианский, даже антихристианский характер, ведь ее цель – устроиться без Бога на Земле собственными силами. Поэтому выражение «христианская идеология» по сути – оксюморон. Для земного счастливого устроения, которое обещает идеология, «гипотеза Бога» уже не нужна. Человек посредством экономики, истории, политики, этики и других наук наконец-то познал законы истории и общества, а значит, и то, как общество должно быть устроено. В это смысле феномен идеологии приходит на смену религии и религиозному мировосприятию как доминирующей форме общественного сознания.

С одной стороны, как тоже идеология, консерватизм не может не нести в себе ее признаки и свойства. С другой стороны, он в принципе недоидеология. Да, он тоже претендует на общественное руководство, но он весьма разнообразен, поскольку консервативное умонастроение всегда опирается на исторически данное, и в этом смысле, как замечал Леонтьев, охранение у каждого народа свое. Его нельзя свести к набору универсальных постулатов-рецептов «как все должно быть», систематически вытекающих из какого-то единого основания (и в этом смысле любая идеология тоталитарна). Консерваторы поэтому, как правило, скупы на выдачу конкретных идеологических рецептов и схем. Они могут даже показаться идейно бедными, но их мысль – как раз протест против конструирования и утопизма. Они меньше верят универсальным идейным схемам, потому что меньше верят в силу разума и больше полагаются на данность и ситуативное соответствие ей. Как заметил про себя Леонтьев, «я люблю силу ума, но я не верю в безошибочность разума» [Леонтьев 2002, 144].

Негативная терминология Леонтьева

Отстаивая свои общественно-политические и историософские взгляды, при указании на определенные черты своего общественного идеала Леонтьев постоянно использует негативно окрашенную терминологию. Если внимательно посмотреть на его лексику, то начинает бросаться в глаза большое количество таких терминов, как «деспотизм», «рабство», «стеснение», «насилие» и т.д. Или взять хотя бы его знаменитое определение формы из «Византизма и славянства» как «деспотизма (курсив мой. – Ю.П.) внутренней идеи, не дающей материи разбегаться». Вот еще очень характерные примеры словосочетаний, взятые практически наугад: «созидательное стеснение» [Леонтьев 2000–2014 VII (2), 8], «спасительное насилие» [Там же, 64] (условие, чтобы насилие было спасительным, – это «когда за ним, за этим насилием, есть идея» [Там же, 65]). Или он говорит, что коммунизм приведет к «новому юридическому неравенству, к новым привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудительным корпоративным группам, законами резко очерченным; вероятно, даже к новым формам личного рабства или закрепощения (хотя бы косвенного, иначе названного)» [Леонтьев 2000–2014 VIII (1), 222].

В опубликованном О.Л. Фетисенко наброске «Эптастилизм, или Учение о семи столпах Новой Восточной Культуры» Леонтьев свои представления о будущем социально-экономическом устройстве называет «гипотетическими драконами» и иллюстрирует их рисунками дракона из мифов прошлого. Фетисенко в качестве одной из причин выделяет terribilità, т.е. страх, внушаемый этим образом: «Ведь и предлагаемое Леонтьевым будущее “устройство” и его “хроническим деспотизмом” страшит» [Фетисенко 2012, 96].

Такая устрашающая, терроризирующая рядового читателя терминология и образность у Леонтьева тоже, на мой взгляд, говорит о его своего рода неидеологичности. В эпоху, когда на арену исторического действия вышли массы и когда, по известной формуле Маркса, идеи стали материальной силой, поскольку овладели массами, Леонтьева совершенно не заботит привлекательность его идей, его политической и историософской программы для масс. Хотя лишь привлечение на свою сторону «среднего человека», которого ненавидел Леонтьев, могло бы гарантировать политический успех. Общественный идеал в этом смысле должен быть соблазнительным, декларативно обещать счастье или хотя бы максимально возможное в реальных условиях благо, а не сознательно принимаемые на себя стеснения и страдания, воздаяние которым будет лишь в будущей жизни.

Безусловно, в леонтьевском идеале есть составляющая, которая несет на себе эту компенсаторную нагрузку, оправдывая и объясняя нужность страданий. Это религиозная идея, ведь леонтьевский общественный идеал имеет и лично-религиозную составляющую: страдания, в том числе вызванные общественными несовершенствами, нужны для загробного спасения человека.

Леонтьев, по его собственным словам, в политической публицистике старается отстаивать духовно-церковную точку зрения (см. его знаменитую статью «Над могилой Пазухина»). При этом как публицист, который по определению обращается именно к публике, т.е. к как можно большему числу людей, он должен пытаться привлечь всех их на свою сторону. Но в его время у людей, все более и более тогда становящихся массами, были уже другие ценности, иной, секулярный горизонт представлений и предпочтений. И в этом горизонте видны в основном лишь минусы церковно-духовной точки зрения – страдания, лишения и т.д. А ее ценности – смирение и большая сдержанность, меньшее количество соблазнов во внешней и общественной жизни, стремление к личному спасению в вечности – как ценности уже просто не воспринимаются. Поэтому его церковно-духовная точка зрения в каком-то смысле была просто обречена, в том числе и в публицистике.

Мне вообще кажется, есть серьезные основания сомневаться в том, что общественно-политическая публицистика как жанр вообще способна аутентично, без потерь и искажений выразить церковно-духовную точку зрения. Политическая публицистика оперирует преимущественно политическими смыслами и расчетами, где собственно духовное вынужденно отступать на второй план. Для того чтобы церковно-общественный публицист мог увлечь за собой людей, чтобы они приняли его идеал и план общественного устроения, нужно, чтобы люди, в частности, хорошо чувствовали, что такое страх Божий. Тогда они примут и то общественное устройство, которое более благоприятно религии и Церкви. Однако уже во времена Леонтьева происходил, так сказать, перекос в сторону суррогата страха Божьего – страха человеческого (перед суровой властью, полицией и т.д.). И Леонтьев не раз высказывал ту мысль, что за неимением или нехваткой страха Божьего неплох будет и его суррогат – страх человеческий, страх перед очень строгой, жесткой и деспотичной властью. Поэтому он и делает на него особый упор в своей аргументации. А это и порождает устрашающую и политически непривлекательную терминологию, и, как следствие, отрицательный «имидж» охранительной философии Леонтьева, ее восприятие как «сладострастного культа палки». Однако признаем, в ситуации, когда прежний духовный и общественный порядок распадается и больше не держится внутренним согласием, вполне последовательной видится идея формы как деспота для разбегающейся материи, словно не желающей больше добровольно придерживаться формообразующего смысла. Но и констатируем также, что леонтьевская теодицея и апология необходимости земных страданий приходит в  противоречие со святоотеческой традицией.

Обратимся с этой целью к взглядам аввы Дорофея о бедствиях и страданиях в мире и отношении к ним человека. Полагаю, что открывающееся здесь несоответствие возникло не столько из-за пристрастия Леонтьева к «аморальному эстетизму», сколько из-за его приверженности страху человеческому как заменителю уходящего из человеческой истории страха Божьего как живого и актуального настроения.

«Бог не хочет, чтобы мы соучаствовали во зле»

Леонтьев часто проводил следующее различение. Государство должно быть жестким, даже жестоким, не бояться причинять страдания. Их, по Леонтьеву, помимо прочего требует «феноменальная философия строгого реализма» и эстетическая «правда земной жизни», то, как все устроено на Земле. В то же время, по его мнению, этой жесткости и даже жестокости как неотъемлемой части земной жизни не отрицают и подлинное, церковное христианство и христианский аскетизм. Вот что Леонтьев писал по этому поводу: «И в то же время (какая странная игра идей! Какое перекрещивание исторических законов!) – в то же время аскетизм христианский подразумевает борьбу, страдания, неравенство, то есть остается верен феноменальной философии строгого реализма; а эвдемоническая вера мечтает уничтожить боль, этот существенный атрибут всякой исторической и даже животной феноменальности... Христианство сообразнее на практике и с земной жизнью, чем эти – холодные надежды бесполезного прогресса!» [Леонтьев 2000–2014 VII (1), 153].

Отметим, что употребленное здесь слово «подразумевает» оставляет большой простор для интерпретаций: от «учитывает и смиряется» вплоть до «принимает» и даже «одобряет».

Тем не менее жестокость государства и власти, вроде бы отвечающая правде жизни, должна, по Леонтьеву, в обществе уравновешиваться умиряющим влиянием и воздействием Церкви, а также личными делами милосердия. Кстати, в личной жизни Константин Николаевич был добр и милосерден, примеров тому масса. Например, он писал известную суровую брошюру «О всемирной любви» против «розового христианства» Толстого и Достоевского в то время, когда параллельно был весь в заботах о тяжело заболевшей родственнице.

Тем не менее можно сделать следующий вывод: жестко разделяя государственно-политический, церковный и личный уровни, Леонтьев на первом уровне не просто допускает и принимает эту государственно-политическую жесткость и жестокость. Как публицист он ее отстаивает, ей уже содействует и будет содействовать, начни она воплощаться в жизнь на практике. А значит, Леонтьев тем самым на политических и историософских основаниях хочет стеснений и страданий для других людей, одобряет само их наличие.

И эту линию рассуждений Леонтьева (его оправдание государственной жестокости и публицистическое ей содействие), чтобы показать ее глубокую проблематичность, очень любопытно сопоставить с одним местом из «Душеполезных поучений» аввы Дорофея. Как установлено, Леонтьев очень внимательно читал «Поучения» в контексте знаменитой полемики с Достоевским как автором «Братьев Карамазовых» и «Пушкинской речи», черпая оттуда подкрепление своих мыслей о страхе Божием как необходимом начале пути к Богу. Сохранилось множество надписей Константина Николаевича на полях, карандашных отчеркиваний или просто ногтем на оптинском издании 1888 г., особенно в главах «О смиренномудрии», «О страхе Божием», «О том, что не должно полагаться на свой разум», «О том, чтобы не судить ближнего», «О самоукорении». Почти все развернутые записи Леонтьева на полях «Поучений» аввы Дорофея, как пишет Фетисенко, связаны с идеей лествицы, постепенности и трезвости в пути ко спасению [Фетисенко 2012, 272].

И еще одно удивительное обстоятельство: на русский язык «Душеполезные поучения» впервые перевел именно монах Климент (Зедергольм), который сначала был духовным отцом, а потом другом Леонтьева, и книгу о котором Константин Николаевич написал. Для Леонтьева «Душеполезные поучения» были очень важной книгой. И тем не менее, на наш взгляд, существует и как минимум одно симптоматичное расхождение между Леонтьевым и аввой Дорофеем как раз в вопросе теодицеи, оправдании и понимании зла в мире.

А именно, разбирая вопрос, «что значит сказанное Апостолом: воля Божия благая, угодная и совершенная? (Рим. 12, 2.)», авва Дорофей пишет: «Все бывающее бывает или по благоволению Божию, или попустительно, как сказано у Пророка: Аз Господь Бог, устроивый свет и сотворивый тьму (Ис. 45, 7). И еще: или будет зло во граде, еже Господь не сотвори (Ам. 3, 6). Злом здесь названо все, что отягощает нас, то есть все скорбное, бывающее к наказанию нашему, за порочность нашу, как то: голод, мор, землетрясение, бездождье, болезни, брани. Все сие бывает не по благоволению Божию, но попустительно, когда Бог попускает этому находить на нас для нашей пользы. Но Бог не хочет, чтобы мы сего желали или сему содействовали (курсив мой. – Ю.П.). Например, как я сказал, бывает попустительная воля Божия на то, чтобы город был разорен, но Бог не хочет, чтобы мы, – поелику есть Его воля на разорение города, сами положили огонь и подожгли оный или чтобы мы взяли топоры и стали разрушать его (курсив мой. – Ю.П.). Также Бог попускает, чтобы кто-нибудь находился в печали или в болезни, но хотя воля Божия и такова, чтобы он печалился, но Бог не хочет, чтобы и мы опечаливали его, или чтобы сказали: “Так как есть воля Божия на то, чтобы он был болен, то не будем жалеть его”. Этого Бог не хочет; не хочет, чтобы мы служили таковой Его воле. Он желает, напротив, видеть нас столь благими, чтобы мы не хотели того, что Он делает попустительно (курсив опять мой. – Ю.П.)» [Авва Дорофей 2013, 197–198].

Леонтьев же, предлагая и отстаивая свой гептастилический общественный идеал и занимая в связи с этим определенную общественно-политическую позицию, получается, вот именно что желает страданий и зла для других. Желая, чтобы народ был «по-отечески стеснен», отстаивая сословный строй и тем самым большие бремена и тяготы для низших сословий, он, получается, хочет, чтобы Бог попускал зло в общественной жизни для ее разнообразия и личного загробного спасения. Он сам этому содействует хотя бы как публицист и общественный деятель. Для него такой ценой, во-первых, покупается разнообразие общественной жизни, которое увеличивает срок и жизненную полноту обществ, а в качестве катехона отдаляет пришествие антихриста (см. его «Над могилой Пазухина»). Во-вторых (last but non least), общественное зло, по Леонтьеву, полезно и в христианском смысле: «…для своего отечества …искать идеала – эстетического – хотя бы с большими неизбежными пороками, страданиями, даже волей-неволей и с грехами – значит желать не только более высокого и более прочного (чем идеал утилитарно-моральный) – но и даже более душеспасительного» [Леонтьев 2000–2014 IX (1), 81].

Дело, однако, в том, что Леонтьев признает и смиряется с наличием демонического начала и его включенностью в экономию человеческой истории не только потому, что оно таинственно предучтено Промыслом и будет преобразовано в конечном итоге в добро. Он считает необходимым содействовать этому политическому и общественному злу «здесь и сейчас» – тоже политическими и общественными средствами – пусть и ради религиозных и душеспасительных целей.

Да, учителя христианской церкви, святые отцы тоже говорили, что христианину следует идти тесным путем, путем страданий, взявши свой крест и следуя Христу. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царство Божие» (Деян. 14: 22). Но разве они считали, что создавать эти скорби и содействовать им надлежит самим христианам для других христиан? Утешать в скорбях, говорить, что они полезны в духовном смысле и учить видеть в них великий промыслительный замысел – это одно. Но специально их создавать или им содействовать – это уже совсем другое.

Леонтьев как будто хочет общественное зло создавать специально. Так выглядит леонтьевская позиция, такой она предстает, оказывается – в силу определенных объективных общественно-исторических обстоятельств. Нам все же кажется, что Леонтьев как подлинный и глубоко верующий христианин, конечно, сознательно никому не желал зла, и сам лично или непосредственно злу бы не содействовал. Зло представлялось ему желательным с некоей умозрительной, общественно-публицистической позиции.

На наш взгляд, причина странной позиции Леонтьева в том, что христианскую или духовно-церковную позицию, христианские ценности он вынужден защищать уже во многом на языке и средствами «нового времени» – политическими и общественными. У Леонтьева имеет место вынужденное смешение духовно-церковной точки зрения с общественно-политической. Тут христианство приходится защищать уже преимущественно политическими средствами, отстаивая тот общественный порядок, который ему наиболее благоприятен. Но ведь публицистическая статья на политическую тему и христианская проповедь – это принципиально разные жанры. Политическая публицистика помимо прочего, так или иначе, всегда будет связана и с чисто мирским соперничеством и чисто мирскими соображениями, «злобой» дня текущего, поисками политического врага. Это то, от чего христианская проповедь как жанр всегда свободна. Подчеркнем здесь только, что «злоба» дня текущего и актуальность – вещи разные.

Отдельный серьезнейший вопрос – о формах правления, благоприятных для Церкви и христианства. Здесь нет возможности его разбирать, поэтому примем, так сказать, по умолчанию, что монархия и монархическая форма правления более благоприятна, чем демократия и республиканская форма (подробнее см.: [Пущаев 2014 web]). И к благоприятным для христианства формам правления (монархии как катехону) людей теперь можно обращать преимущественно лишь общественной силой (если вообще еще можно) – словно ведя арьергардный бой. Отсюда и этот во многом вынужденный акцент у К.Н. Леонтьева на полезности хотя бы страха человеческого. «И урядник тоже немного помазанник Божий», как сказал Леонтьев в одном разговоре, скрыто процитировав Герцена [Фетисенко 2012, 438].

Мне кажется, те общественно-политические формы, которые с началом Средневековья в большей степени сочетались с Церковью и победой христианства, были обусловлены во многом именно невниманием к политике в ее исходном античном смысле, к чреде земных дел и политической заботе о Граде земном, полисе или государстве. Общество в христианской перспективе устраивается неполитически в оговоренном смысле (если под политикой понимать активную заботу об общественном устройстве): монархически и сословно-иерархически. И то, что остро воспринимается как зло, страдание и несправедливость в «новое и новейшее время» (неравноправность, зависимость, подчинение, бедность и т.д.), тогда так не воспринималось.

Но люди прежней эпохи вот именно что так думали и так чувствовали. Это было их внутреннее, духовное убеждение. В эпоху Леонтьева же духовно убеждать людей в этом уже не получается. Борьба за «старый» порядок, за церковно-духовную точку зрения ведется уже преимущественно не в сердцах людей, а на общественных площадях и площадках (публицистика и пресса). И если люди уже не настроены на церковно-духовную точку зрения относительно общественных дел внутренне, то что остается? Остается пытаться заставлять их следовать ей общественными силами и средствами, легитимной государственной силой. Тут, кстати, в качестве иллюстрации можно вспомнить, за что Леонтьев ценил М.Н. Каткова в сравнении с И.С. Аксаковым: «Он [Аксаков], видимо, слишком верил в хорошие качества русского народа, русского племени, – русского духа. – Катков, видимо, не очень-то в них верил (и был прав! Какая польза в приятном самообмане, на поприще политическом?). Катков верил в силу и будущность Государства русского; и для укрепления его не слишком разбирал средства (страх – так страх! Насилие так насилие; цензура – так цензура; виселица – так виселица и т.д.).

Катков был похож на энергического военачальника, знающего удобопревратную натуру человека; начальник этот, ввиду наступающего неприятеля, не находит возможным “убеждать” высокими речами заробевших и бунтующих солдат; – некогда! Он разбивает сам рукой голову одному, бьет кулаком по лицу другого; – ругает третьего; – ласково ободряет остальных и кратко взывает к их патриотизму. – И.С. Аксаков во время пожара читает благородную лекцию о будущей пользе взаимного страхования любви» [Леонтьев 2000–2014 IX (1), 84–85].

В публицистике Леонтьев стремился отстоять аутентичные христианские ценности и благоприятный для них общественный порядок – то, что им содействует на общественном уровне, но он вынужден был уже говорить и действовать на языке «нового и новейшего времени», в изменившихся общественно-исторических координатах. Отсюда и получалось, что взгляды Леонтьева даже отнюдь не «прогрессивной публикой» могли восприниматься как «сладострастный культ палки», мрачное изуверство, любовь к насилию и т.д.

Источники – Primary Sources in Russian

Авва Дорофей 2013 – Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. М.: Отчий дом, 2013 [Abba Dorotheus. Directions on Spiritual Training. Russian translation].

Леонтьев 2000–2014 – Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем в 12 томах. СПб.: Владимир Даль, 2000–2014. [Leontiev K.N. Complete set of works in 12 volumes. In Russian]

Леонтьев 2002 – Леонтьев К.Н. Отец Климент (Зедергольм) – иеромонах Оптиной пустыни // Православный немец иеромонах Климент (Зедергольм). Введенская Оптина пустынь, 2002 [Leontiev K.N. Father Kliment Zederholm – hieromonk of Optina Desert. In Russian].

Пророки византизма 2012 – Пророки византизма. Переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова (1875–1891). СПб.: Пушкинский дом, 2012. [Prophets of Vizantism. Correspondence of K.N. Leontiev and T.I. Filippov (1875–1891). In Russian].

Фудель 2012 – Фудель И.И. Вопросы церковной жизни. Памяти К.Н. Леонтьева // [Леонтьев 2000–2014 IX (1)]. [Fudel I.I. Questions of church life. In memoriam of K.N. Leontiev. In Russian].

Ссылки – References in Russian

Бибихин 2003 – Бибихин В.В. Две легенды // Бибихин В.В. Другое начало. СПб.: Наука, 2003.

Пущаев 2014 web – Пущаев Ю.В. Республика или спасение души [Интернет-портал Православие.ру] // http://www.pravoslavie.ru/jurnal/74052.htm

Фетисенко 2012 – Фетисенко О.Л. «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины ХIХ – первой четверти ХХ века). СПб.: Пушкинский Дом, 2012.

Франк 1996 – Франк С.Л. Константин Леонтьев, русский Ницше // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.

References

Bibikhin V.V. Two Legends // Bibikhin V.V. Another Beginning. Saint-Petersburg: Nauka, 2003 [In Russian].

Fetisenko O.L. «Heptastilists»: Konstantin Leontiev, his Interlocutors and Followers (Ideas of Russian Conservatism in Literary and publicist Practices of second half XIX – first quarter of XX centuries) [In Russian].

Frank S.L. Konstantin Leontiev, russian Nietzsche // Frank S.L. Russian Worldview. Saint-Petersburg: Nauka, 1996 [In Russian].

Puschaev Y.V. Republic or Salvation of Soul //  http://www.pravoslavie.ru/jurnal/74052.htm [In Russian].