1. Релятивизм как предпосылка демократии?

После крушения тоталитарных систем, изначально наложивших отпечаток на все наше столетие, сегодня на большой части земли победило убеждение, что демократия, хотя и не создает идеального общества, на практике все же является единственно приемлемой системой правления. Она осуществляет разделение власти и контроль над властью и тем самым предоставляет наибольшую из возможных гарантий от произвола и угнетения, гарантию свободы каждого отдельного человека и соблюдения прав человека. Говоря сегодня о демократии, мы думаем прежде всего об этих благах: об участии во власти всех, что является выражением свободы. Никто не должен быть только объектом господства, только подчиненным; каждый должен иметь возможность изъявить свою волю в целокупности политических действий. Только если в принятии решений участвуют все, все действительно могут быть свободными гражданами. Таким образом, подлинными благами, на которые нацелено разделение власти, являются свобода и равенство всех. Но поскольку власть не может постоянно осуществляться всеми напрямую, она должна на время делегироваться. И пусть даже власть передается лишь на ограниченный срок, то есть до следующих выборов, все равно она требует контроля, чтобы определяющей оставалась общая воля тех, кто передал власть, а не обособившаяся воля тех, кто ее осуществляет. Некоторые на этом останавливаются и говорят: когда гарантирована свобода всех, тогда цель государства достигнута.

Таким образом утверждается, что самоопределение индивидуума составляет подлинную цель общности. С этой точки зрения, сама по себе общность людей не обладает никакой ценностью, но существует только для того, чтобы отдельный человек мог стать самим собой. Однако бессодержательная индивидуальная свобода, которая при этом оказывается высшей целью, упраздняет сама себя, потому что отдельная свобода может существовать только внутри некой упорядоченной совокупности свобод. Её нужно умерять, иначе она обернется насилием над другими. Не зря же те, кто стремится к тоталитарному господству, сначала насаждают беспорядочную свободу, а с нею и войну всех против всех, чтобы затем ввести свой порядок и предстать истинными спасителями человечества. Следовательно, свобода должна быть содержательной. Мы можем определить это ее содержание как обеспечение прав человека. Но можем описать его и более детально: как гарантию общего процветания целого как блага для отдельного человека: подвластный, то есть тот, кто передал власть, «может быть свободен, если он снова узнает себя, то есть свое благо, в общественном благе, к которому стремятся правители» [Kuhn 1967, 60].

В этом рассуждении наряду с идеей свободы появились еще два понятия: право и благо. Между свободой как формой жизни демократии и правом и благом как ее содержанием существует некоторое напряжение, и оно составляет существенное содержание нынешней борьбы за истинную форму демократии и политики вообще. Разумеется, мы имеем в виду прежде всего свободу как истинное благо человека; все другие блага представляются нам сегодня скорее спорными, слишком уж легко люди ими злоупотребляют. Мы не желаем, чтобы государство навязывало нам некую определенную идею блага. Проблема становится еще более явной, когда мы понятие блага поясняем с помощью понятия истины. Уважать свободу каждого отдельного человека, по-видимому, означает для нас сегодня, что вопрос об истине решается не государством: считается, что истина вообще, а значит, и истина о благе, не может быть определена обществом. Истина – предмет споров. Попытка навязать всем нечто, что представляется истиной для части граждан, понимается как порабощение совести: такое понятие истины соотносится с нетерпимостью и недемократичностью. Благо мыслится не как всеобщее, а лишь как частное благо или благо групп, но отнюдь не целого общества. Иначе говоря, современное понятие демократии, как кажется, неразделимо связано с относительностью, с релятивизмом. Причем релятивизм выступает подлинной гарантией свободы, напрямую касается ее сущностного центра – свободы вероисповедания и совести.

Сегодня это для всех нас вполне очевидно. И все же при ближайшем рассмотрении возникает вопрос: а не должна демократия иметь в себе некое зерно, не затрагиваемое релятивизмом? Разве не построена она, в конечном счете, вокруг нерушимых прав человека, так что именно их обеспечение и защита дают демократии то наиболее глубокое основание, на котором строится ее необходимость? В свою очередь права человека не подчинены заповедям плюрализма и толерантности: они составляют содержание толерантности и свободы. Отнятие у другого человека его прав никогда не может стать содержанием права и никогда не может быть содержанием свободы. Это означает, что опора на истину, и как раз на истину нравственную, представляется напрямую необходимой именно для демократии. При этом мы говорим сегодня охотнее о ценностях, чем об истине, чтобы не вступить в конфликт с идеями толерантности и демократического релятивизма. Но такая замена термина не отменяет только что поставленного вопроса, поскольку ценности становятся неприкосновенными из-за того, что они истинны, соответствуют истинным требованиям человеческой сущности. Тем более важным оказывается вопрос: как возможно обосновать эти общественные ценности? Или, говоря сегодняшним языком: как можно обосновывать основные ценности, которые не зависят от игры большинства и меньшинства? Откуда мы их знаем? Что неподвластно релятивизму, почему и как? Этот вопрос занимает центральное место в сегодняшних политико-философских спорах, в нашей борьбе за истинную демократию. Несколько упрощая, можно сказать, что друг другу противостоят две основные позиции, они выступают в различных вариантах и при этом отчасти друг с другом и совпадают. На одной стороне мы находим радикально релятивистскую позицию, желающую вовсе исключить из политики понятие блага (а тем самым и, конечно, понятие истинного) ибо оно угрожает свободе. «Естественное право» отрицается как подозрительно близкое к метафизике, последовательно выдерживается релятивистская точка зрения: согласно ей, в конечном счете нет никакой иной основы политического, кроме решения большинства, которое в государственной жизни занимает место истины. Право может пониматься лишь чисто политически, то есть правом является то, что устанавливается в качестве права уполномоченными на то учреждениями. В соответствии с этим демократия определяется не содержательно, а чисто формально: как сочетание правил, делающих возможным формирование большинства, передачу власти и сменяемость власти. Но это значило бы, что демократия по существу состоит в механизме выборов и голосования. Этой трактовке противостоит другая: истина не является продуктом политики (большинства), но предшествует ей и освещает ее: не практика создает истину, но истина делает возможной правильную практику. Политика тогда справедлива и содействует свободе, когда служит сочетанию ценностей и прав, что нам показывает разум. Стало быть, в противовес откровенному скептицизму релятивистской и позитивистской теорий мы здесь находим некое базовое доверие к разуму, способному открыть истину[i].

Сущность обеих позиций можно очень хорошо показать на примере суда над Иисусом, а именно вопроса, который задает Спасителю Пилат: «Что есть истина?» (Ин 18:38). Не кто иной, как выдающийся представитель строго релятивистской позиции, австрийский правовед Ханс Кельзен[ii], позже эмигрировавший в Америку, в одном из размышлений недвусмысленно изложил свое понимание этого текста Библии[iii]. Мы должны будем еще вернуться к его философии политики, пока же только посмотрим, как он толкует этот библейский текст.

По мнению Кельзена, вопрос Пилата выражает необходимый для политика скепсис. Поэтому в некотором смысле этот вопрос уже является и ответом: истина недостижима. Что Пилат это понимает так, видно из того, что он вообще не ожидает ответа, но непосредственно обращается к толпе. Тем самым, согласно Кельзену, он предоставляет решение спорного вопроса на суд народа. По мнению Кельзена, Пилат действует здесь как подлинный демократ. Не зная, что справедливо, он предоставляет решить это большинству. Таким образом, в изображении австрийского ученого Пилат становится знаковой фигурой релятивистской и скептической демократии, опирающейся не на ценности и истину, а на процедуры. То, что в случае с Иисусом был осужден невиновный борец за справедливость, Кельзен, по-видимому, не оспаривает. Ведь нет никакой иной истины, кроме истины большинства. Бессмысленно задавать вопрос о чем-то, что стоит за ней. В одном месте Кельзен даже говорит: этой релятивистской достоверности при необходимости следует придерживаться, хотя бы даже и ценой слез и крови; надо быть уверенным в ней так же, как был уверен в своей истине Иисус; см.: [Possenti 1991, 336]. Совершенно иное и как раз с политических позиций гораздо более убедительное истолкование дает этому тексту великий экзегет Генрих Шлир[iv]. Предложил он его в ту пору, когда национал-социализм пытался захватить власть в Германии. Толкование Шлира было сознательным свидетельством против тех частей евангелического христианства, которые были готовы поставить на один уровень веру и народ [Schlier 1956]. Шлир обращает внимание на то, что Иисус на суде вполне признает судебные полномочия представленного Пилатом государства. Но одновременно он ограничивает их, говоря: Пилат имеет такие полномочия не сам по себе, а «свыше» (Ин 19:11). Пилат искажает свою власть, а тем самым и власть государства, в тот момент, когда забывает, что ему доверено служить исполнителем высшего, связанного с истиной порядка, и использует власть для собственной выгоды. Наместник уже не задает вопроса об истине, но понимает власть как чистую власть. «Лишь только он так узаконил самого себя, он согласился по суду казнить Иисуса» [Ibid., 3].

2. К чему государство?

Должно быть, отсюда ясно, что строго релятивистская позиция сомнительна. С другой стороны, сегодня, видимо, все мы осознаем, что спорна и другая позиция, для которой истина принципиальна и значима в том числе и для демократической практики; слишком глубоко засел в нас страх перед инквизицией и перед насилием над совестью. Как можно избежать этой дилеммы? Зададим сначала вопрос о том, что есть, собственно, государство, для чего оно существует, а к чему оно непригодно. Затем мы рассмотрим различные ответы на этот вопрос и, наконец, исходя из них, попытаемся дойти до заключительного ответа.

Итак, что же такое государство? Чему оно служит? Мы можем очень просто сказать: задача государства – «поддерживать порядок человеческого общежития» [Ibid., 11], то есть создавать такой баланс свободы и благ, чтобы каждый мог вести жизнь, достойную человека. Мы можем также сказать: государством обеспечивается право как условие свободы и общего благосостояния. Поэтому к государству относится: во-первых, управление, а, во-вторых, то, что это управление является не просто исполнением власти, а защитой прав каждого отдельного человека и благополучия всех. Делать людей счастливыми не есть задача государства, а значит, его задачей не является создание новых людей. Далее, превращение мира в рай – тоже не его задача, да оно и не в состоянии этого сделать. Если же оно все-таки пытается заняться этим, то абсолютизирует себя и выходит за свои пределы. Тогда оно ведет себя так, как если бы оно было Богом, и потому – как показывает Апокалипсис – станет зверем из бездны, властью Антихриста. В этой связи всегда важно помнить о единстве двух библейских текстов, которые лишь по видимости противоречат друг другу, в действительности же сущностно друг с другом связаны: это 13-я глава Послания к Римлянам и 13-я глава Апокалисписа. Послание к Римлянам описывает государство в его упорядоченной форме – государство, которое придерживается своих границ и не выдает себя за источник истины и права. Павел имеет в виду государство как стража порядка, как то, что делает возможным и существование отдельного человека, и человеческое общежитие. Этого государства подобает слушаться. Подчинение праву – не ограничение свободы, а ее условие. Тайное же Откровение, напротив, показывает государство, которое объявило себя Богом и само устанавливает, что должно считаться справедливым и истинным. Такое государство разрушает человека. Оно отрицает свою подлинную сущность и потому уже не может больше требовать никакого послушания; ср.: [Ibid., 3–7, 14–16]. Характерно, что как национал-социализм, так и марксизм, в сущности, отрицали государство и право, объявляли зависимость от права несвободой и намеревались противопоставить праву нечто более высокое: так называемую народную волю или бесклассовое общество, которое должно было упразднить государство, якобы являющееся инструментом гегемонии одного класса. Если таким образом государство с его порядком рассматривалось как враждебное по отношению к абсолютным претензиям идеологии, насаждавшейся в нем самом, то именно в таком отрицании все еще осознавалось нечто от подлинной сущности государства. Государство как государство создает относительный порядок совместной жизни, но само не может дать ответа на вопросы человеческой экзистенции. Оно должно оставлять не только свободное пространство для Другого и, может быть, Высшего; оно должно и истину о праве снова и снова получать извне, поскольку не несет ее в себе самом. Извне – но как и откуда? Это и есть тот вопрос, который мы, наконец, должны теперь себе задать.

3. Противоположные ответы на вопросы об основаниях демократии

a) Релятивистская теория

Как было сказано выше, на этот вопрос отвечают две диаметрально противоположные позиции, между которыми, однако, располагаются промежуточные точки зрения. Первая, позиция строгого релятивизма, встречалась нам уже у Ханса Кельзена. Для него отношение между демократией и религией может быть только негативным. И в особенности – между демократией и христианством, ведь оно учит абсолютным истинам и ценностям и тем самым резко противоречит необходимому скепсису релятивистской демократии. Религия означает для Кельзена гетерономию личности, в то время как демократия, наоборот, предполагает ее автономию. Это также означает, что центральным пунктом демократии является свобода, а не благо, которое здесь опять-таки выступает как угрожающее свободе; ср.: [Possenti 1991, 321]. Сегодня американский философ права Р. Рорти является, пожалуй, самым известным представителем этого взгляда на демократию. Его версия взаимосвязи демократии и релятивизма выражает в значительной степени современное среднестатистическое сознание также и христиан и поэтому заслуживает особого внимания. Для Рорти единственным мерилом, по которому может создаваться право, служит то, что распространено среди граждан как убеждение большинства: другой философией, другим источником права демократия не располагает. Правда, Рорти все-таки как-то в конечном счете осознает недостаточность одного лишь принципа большинства как источника истины; ибо он полагает, что прагматический, ориентированный на большинство разум всегда включает в себя некоторые интуитивные идеи, например, такие, как отвержение рабства [Ibid., 293]. Здесь он, конечно, заблуждается: в течение столетий или даже тысячелетий мнения большинства не включали в себя подобной интуиции, и если она имеется сейчас, то никто не знает, как долго она еще продержится. Правит здесь пустое понятие свободы, доходящее даже до утверждения о необходимости растворения Я в феномен без центра и без сущности ради конкретного оформления нашей интуиции о преимуществе свободы. Но как быть, если однажды эта интуиция окажется утраченной? Но как быть, если сформируется большинство против свободы, и скажет нам, что человек не дорос до свободы, но желает и должен быть ведомым?

Та мысль, что в демократии принимать решения может только большинство и источниками права могут быть только убеждения граждан, способные набрать большинство, несомненно, содержит в себе нечто подкупающее. Ведь во всех тех случаях, когда большинству навязывают что-то, чего оно не хотело и по поводу чего не принимало решения, как раз и кажется, что у большинства отняли его свободу и тем самым подвергли отрицанию сущность демократии. Всякая другая теория, по-видимому, допускает догматизм, уничтожающий самоопределения, а тем самым лишающий граждан права голоса и ведущий к господству несвободы. Но невозможно оспаривать и то, что большинство способно заблуждаться, и его заблуждения могут касаться не только к периферии, но и ставить под вопрос основополагающие блага, уничтожать гарантии и человеческого достоинства, и прав человека, так что разрушается сама цель свободы. Ибо для большинства отнюдь не всегда очевидно, в чем состоят права человека и что такое человеческое достоинство. То, что большинство можно соблазнить и манипулировать им, что свободу порой разрушают как раз во имя свободы, драматически доказано историей нашего столетия. Кроме того, мы видели у Кельзена, что релятивизм несет в себе собственный догматизм: он настолько уверен в себе, что его следует распространить и на тех, кто его не разделяет. В конце концов здесь неизбежен цинизм, очевидный как у Кельзена, так и у Рорти: если большинство – как в случае с Пилатом – всегда оказывается правым, то право неизбежно будет попрано. Тогда, по сути дела, в расчет принимается только власть сильнейшего, способного привлечь на свою сторону большинство.

б) Метафизический и христианский тезисы

Итак, существует позиция, строго противоположная рассмотренному выше скептическому релятивизму. Отец этого иного воззрения на политику – Платон, чей исходный тезис таков: хорошо править может только тот, кто сам знает благо, кто испытал его на опыте. Всякое господство должно быть служением: требуется сознательно спуститься с той созерцательной высоты, отказаться от той свободы, которой ты достиг. Нужно добровольно вернуться в «пещеру», во тьме которой живут люди. Только тогда возникает настоящее правление, а не та борьба теней и борьба с тенями, которая в большинстве случаев характеризует политику. Слепоту среднестатистической политики Платон видит в том, что ее участники борются за власть, «будто это какое-то великое благо» («Государство», книга VII, 520 с)[v]. Эти размышления Платона близки к основной библейской мысли – что истина производится не политикой: если же релятивисты считают так, то несмотря на искомый ими примат свободы, они движутся к тоталитаризму. Большинство становится у них своего рода божеством, чью волю обжаловать уже не у кого.

Исходя из таких взглядов, Маритен выстроил философию политики, которая попыталась сделать великие интуиции Библии плодотворными для политической теории. Здесь мы не будем останавливаться на исторических предпосылках этой философии, хотя это и было бы поучительно. Но кратко, а значит, разумеется, и очень упрощенно можно сказать, что в Новое время понятие демократии формировалось двумя путями и, следовательно, на двух различных основаниях. Англосаксонская демократия, по крайней мере отчасти, мыслилась и осуществлялась на фундаменте традиций естественного права и христианского общего согласия, конечно, истолкованного совершенно прагматично; ср.: [Kuhn 1967, 263 ff]. У Руссо же демократия обращена против христианского предания. От Руссо берет начало то течение, которое противопоставляет демократию христианству; ср.: [Spaemann 1980]. Маритен попытался отделить понятие демократии от Руссо, освободить ее – как он говорит – от масонских догм необходимого прогресса, антропологического оптимизма, обожествления индивида и забвения личности [Possenti 1991, 309]. Для него первоначальное право народа на самоуправление никогда не может быть правом принимать решения обо всем: «правление народа» и «правление для народа» связаны друг с другом; речь идет о равновесии между народной волей и целевыми ценностями политической деятельности. В этом смысле Маритен развивает тройной персонализм – онтологический, аксиологический и социальный, на чем мы здесь останавливаться не можем; см.: [Ibid., 308–310]. Ясно, что у него христианство рассматривается как источник познания, которое предшествует политическому действию и освещает его. В ответ на подозрения в политическом христианском абсолютизме, В. Поссенти, оставаясь на линии Маритена, указывает, что христианство мыслится в качестве источника истины для политики не как религия откровения, а как некая закваска и как исторически оправданная форма жизни: истина о благе, пришедшая из христианского предания, познается разумом и становится, таким образом, разумным принципом; она не принуждает разум и не делает политику сколько-нибудь догматичной [Ibid., 308 ff]. Естественно, при этом предполагается определенный оптимизм по отношению к очевидности нравственного и христианского – той самой очевидности, которую оспаривают релятивисты. Здесь мы еще раз подошли к критической точке теории демократии и ее христианского истолкования.

в) Очевидность нравственного? Промежуточные позиции

Прежде чем пытаться ответить на наш вопрос, полезно рассмотреть промежуточные позиции, которые нельзя целиком отнести ни к первому, ни ко второму лагерю. В. Поссенти называет в числе представителей таких средних путей Н. Боббио, К. Поппера и Й. Шумпетера: ранним предшественником одного из таких путей можно считать П. Бейля (1647–1706). Бейль как раз исходит из строгого разделения метафизической и нравственной истины. По его мнению, политической жизни метафизика не нужна. Ее вопросы могут оставаться спорными и выступать в качестве пространства плюрализма, которого политика не касается. Как основа для существования государственной общности достаточна практическая истина. Правда, в отношении ее познаваемости Бейль оказывается сторонником оптимизма, давно утраченного нами в ходе последующей истории. Во второй половине XVII в. Бейль мог еще думать, что нравственная истина открыта всем людям. Существует лишь одна мораль, универсальная и необходимая, чей истинный и ясный свет воспринимают все люди, как только открывают глаза. Эта единственная нравственная истина приходит от Бога и должна быть точкой соприкосновения всех отдельных законов и норм [Ibid., 291]. Тем самым Бейль просто излагает общее убеждение своего века: открытые христианством основные нравственные воззрения были столь очевидны и неоспоримы, что даже в разгаре спора между конфессиями эти воззрения можно было рассматривать как само собой разумеющиеся для всякого разумного человека, как очевидные для разума и не затронутые противоборством вер разделившегося христианства. Но ведь то, что тогда казалось идеями Богом данного разума, сохраняло свою очевидность лишь до тех пор, пока вся культура, весь жизненный контекст были обусловлены христианским преданием. По мере разложения основополагающего согласия между христианами и обособления голого разума, не обращавшего внимания на уроки исторической реальности, но желавшего слушать только самого себя, исчезала и очевидность нравственного. Разум, отсекавший свои корни в вере исторической, религиозной культуры и желавший быть теперь только эмпирическим разумом, становился слепым. Там, где в качестве достоверного для всех признается только экспериментально проверяемое, мерилом для истин, выходящих за пределы чисто материального, остается лишь их функционирование, то есть игра большинства и меньшинства, а эта игра, как мы видели, в своей изоляции необходимо приводит к цинизму и к разложению человека. Настоящая проблема, перед которой мы стоим сегодня, – это слепота разума ко всей нематериальной сфере действительности.

Ограничимся беглым взглядом на социальную философию К. Поппера, о ком, вероятно, можно сказать, что он попытался спасти основную идею Бейля в релятивистскую эпоху. Открытое общество в понимании Поппера предполагает свободную дискуссию, а сверх того – учреждения для защиты свободы и для защиты обездоленных. Ценности, на которые опирается демократия как наилучшая форма осуществления открытого общества, познаются некой нравственной верой: их невозможно обосновать рационально, но процесс критики и понимания, подобный процессу научного познания, все же приближает к истине. По мнению Поппера, принципы общества не могут быть обоснованы, о них можно лишь дискутировать. В конечном счете на них следует решиться [Ibid., 301]. Как видим, в этой концепции смешано несколько элементов. С одной стороны, Поппер признает, что в процессе свободной дискуссии нет никакой очевидности нравственной истины, с другой же стороны, эта истина для него все-таки уловима в некоторого рода разумной вере. Для Поппера ясно, что принцип большинства не годится, если он ничем не ограничен. Великая идея Бейля насчет общей разумной достоверности в делах морали свелась сегодня к вере, которая движется на ощупь, через дискуссии, но пусть и на зыбкой почве, все-таки открывает основные элементы нравственной истины, отвоевывая их у чистого функционализма. Взвесив все в целом, мы, пожалуй, можем сказать, что и этот бедный остаток основной разумной нравственной достоверности происходит не из одного лишь разума, но покоится на все еще имеющемся остаточном влиянии идей христианско-еврейского происхождения. И этот остаток давно уже не является неоспоримо достоверным, но minimum morale в распадающейся христианской культуре как-то все еще остается доступен.

Прежде чем мы все же решимся ответить на наш главный вопрос, оглянемся назад. Отрицанию подлежит абсолютное государство, устанавливающее себя в качестве источника истины и права. Но отрицанию подлежат также жесткий релятивизм и функционализм, поскольку возвышение большинства до единственного источника права угрожает нравственному достоинству человека и имеет тенденцию к тоталитаризму. Таким образом, диапазон приемлемых теорий простирается от Маритена до Поппера, причем Маритен представляет максимум доверия к разумной очевидности нравственной истины христианства и к его образу человека, тогда как у Поппера мы, пожалуй, находим лишь минимум, достаточный, чтобы остановить падение в позитивизм. Я не хотел бы сейчас становиться в ряд этих авторов или вместе с ними предлагать новую теорию отношений между государством и нравственной истиной, но хотел бы лишь попытаться подытожить все то, с чем мы познакомились выше. Эти сведения могли бы дать своего рода платформу для встречи политико-философских учений, которые в той или иной форме рассматривают христианство и его нравственное послание в качестве контрольной точки политического действия, но не стирают при этом границ между политикой и верой.

4. Итоги и результаты

Как мне кажется, результат нашего обзора современных дебатов можно подытожить в следующих семи положениях.

1. Само государство не является источником истины и морали: из свойственной ему идеологии, скажем, основанной на народе, или расе, или классе, или какой бы то ни было иной величине, на пути через большинство оно не может само по себе произвести истину. Государство не абсолютно.

2. Но целью государства не может быть лишь бессодержательная свобода: чтобы основать осмысленный и пригодный для жизни порядок сосуществования людей, ему нужна та минимальная мера истины, знания блага, которая не поддается манипуляциям. Иначе, как говорит Августин, оно скатилось бы на уровень хорошо функционирующей разбойничьей шайки, поскольку, как и последняя, оно определялось бы только функциональностью, а не справедливостью, которая есть благо для всех.

3. Тем самым государство должно брать необходимую для него меру знания и истины о благе вне самого себя.

4. Этим «вне» в самом благоприятном случае могло бы служить чистое разумное понимание, о котором бы заботилась и которое бы оберегала, допустим, какая-то независимая философия. Но на практике такой чистой, независимой от истории очевидности разума не существует. Метафизический и нравственный разум действует только в историческом контексте, зависит от него и в то же время выходит за его рамки. Фактически все государства признавали и применяли те нравственные убеждения, какие находили в доступных им религиозных преданиях, дававших одновременно и нравственное воспитание. Открытость разуму и мера познания добра была, конечно, в исторических религиях очень разной, как разными бывали и способы сосуществования государства и религии. Соблазн отождествления того и другого, а тем самым и абсолютизации государства, что разлагает также и религию, присутствует во всей истории. Но есть и вполне положительные модели отношения между религиозно обоснованными нравственными убеждениями и государственным порядком. Можно даже сказать, что в больших религиозных и государственных образованиях имело место базовое согласие относительно важнейших элементов нравственно благого, что указывает на общую разумность.

5. Наиболее универсальной и рациональной религиозной культурой показала себя христианская вера, которая и сегодня предлагает разуму тот основной состав нравственного понимания, который либо приводит к известной очевидности, либо, по крайней мере, обосновывает разумную нравственную веру, без которой не может существовать общество.

6. Тем самым – как мы уже говорили – то, на чем в сущности государство покоится, оно получает извне – не из одного лишь разума, недостаточного в сфере нравственности, но из разума, созревшего на историческом способе веры. Существенно то, что различие между ними не снимается: церковь не должна возводить себя в ранг государства или стремиться действовать в нем либо через него как орган власти. Тогда она сделала бы государством саму себя и создала таким образом государство абсолютное, а этого она должна как раз избегать. Слиянием с государством она бы разрушила сущность государства и свою собственную сущность.

7. Для государства церковь остается чем-то «внешним». Только тогда они оба суть то, чем и должны быть. Она должна оставаться на своем месте и в своих границах так же, как и государство. Церковь должна уважать его собственную сущность и его собственную свободу именно для того, чтобы сослужить ему ту службу, которая ему необходима. Но она также должна приложить все силы, чтобы в ней светила та нравственная истина, которую она предлагает государству и которая должна быть понятной для граждан государства. Только в том случае, если в ней самой эта истина обладает силой и формирует людей, она сможет убеждать и других и стать силой для целого[vi].

5. Заключительное рассуждение: небо и земля

Тем самым христианское учение вновь обретает то значение, которое в нашем столетии едва ли получало право слова. Это значение выражается в высказывании Павла: «Наше же жительство – на небесах» (Фил 3:20)[vii]. Новый Завет представил это убеждение очень отчетливо. Для новозаветных писателей небесный град – не только идеальная, но и вполне реальная величина – новая родина, к которой мы идем. Он является внутренним мерилом, по которому мы живем, надеждой, поддерживающей нас сегодня. Новозаветные писатели знают, что этот град существует уже сейчас и что мы уже сейчас принадлежим к нему, хоть и находимся еще в пути. Послание к евреям выразило эту мысль с особой проникновенностью: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (13: 14). Об уже сейчас действующем присутствии этого града он говорит: «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму» (12: 22). Тем самым для христиан вновь обретает силу то, что было сказано патриархами Израиля: они странники и пришельцы, ибо ищут будущего отечества (11: 13–16). Такие тексты давно уже цитировались не очень охотно, потому что казалось, что они отчуждают человека от земли, отвлекая его от его посюсторонних, в том числе и политических задач. «Братья, оставайтесь верными земле», – этот призыв Ницше обращен в наше столетие, а великое марксистское течение вдалбливало нам, что не стоит нам терять времени на небеса: «Небо мы оставим воробьям», – полагал Бертольт Брехт. Мы же будем заботиться о земле и обживать ее.

В действительности именно эта «эсхатологическая» установка гарантирует государству его собственное право и одновременно защищает от абсолютизма, проводя в мире границы и государства, и церкви. Ибо там, где занимают эту основную позицию, церковь знает, что здесь она не может быть государством сама. Там она знает, что окончательное государство находится в другом месте и что на земле она не может воздвигнуть града Божьего. Она уважает земное государство как собственный порядок исторического времени с его правами и законами, которые она признает. Поэтому она требует лояльного сосуществования и сотрудничества с земным государством, в том числе и там, где оно не является государством христианским (Рим 13:1; 1 Петр 2:13–17; 1 Тим 2:2). Требуя, таким образом, с одной стороны, лояльного сотрудничества с государством и уважения как к его своеобразию, так и к его границам, она при этом воспитывает те добродетели, которые ведут к благополучию государства. Но одновременно она устанавливает преграду всевластию государства: ибо «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Ап 5:29) и поскольку она из слова Божьего знает, что такое добро и зло, она призывает к сопротивлению там, где от государства исходят действительно злые, богопротивные приказы. Выход навстречу другому граду не приводит к отчуждению, но в действительности служит предпосылкой к тому, чтобы мы выздоравливали и чтобы выздоравливали наши государства. Ибо если людям нечего ждать, кроме того, что им предлагает этот мир, и если они этого всего могут и должны требовать от государства, они разрушают самих себя и всякое общежитие. Если мы не желаем снова попасть в ловушки тоталитаризма, нам следует обратить взор за пределы государства, которое является частью, а не целым. Надежда на небо не противоречит верности земле, это также и надежда для земли. Надеясь на великое и окончательное, мы, христиане, можем и должны вносить надежду и в преходящее, в наш государственный мир.

Источник – Source

Ratzinger 1999 – Joseph Kardinal Ratzinger. Die Bedeutung religioser und sittlicher Werte in der pluralistischen Geselleschaft // Joseph Kardinal Ratzinger. Wahrheit, Werte, Macht. Pluralistiche Gesellschaft im Kreuzverhor. Frankfurt am Main: Verlag Josef Knecht, 1999. S. 65–92.

References

Kuhn 1967 – Kuhn H. Der Staat. Eine philosophische Darstellung. München: Kösel, 1967.

Kuhn 1969 – Kuhn H. Plato // Maler H., Rausch H., Denzer H. (Hrsg.). Klassiker des politischen Denkens. München: Beck, 1969. S. 1–35.

Possenti 1991 – Possenti V. Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società. Genova: Marietti, 1991.

Schlier 1956 – Schlier H. Die Beurteilung des Staates im NT // Schlier H. Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge. Freiburg im Breisgau: Herder, 1956. S. 1–16.

Soloviev 1953 – Soloviev V. La grande Controverse et la politique chrétienne (Orient – Occident). Paris: Aubier éditions Montaigne, 1953.