1. Введение

В 1906 г., издавая статью «Карл Маркс как религиозный тип», С.Н. Булгаков указал, что определяющей силой в духовной жизни человека является религия в широком смысле слова, т.е. «…высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину…» – вот главная задача исследователя в этой области по Булгакову; «в указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности», причем эта религия есть «самое интимное и важное» в человеке, способное объяснить «все внешнее и производное» [Булгаков 1906 web].

Что же составляло в этом смысле «религиозное ядро» личности Л.Н. Толстого?

До сих пор остается важным и актуальным вывод, сделанный выдающимся западным исследователем – славистом Л. Мюллером: в центре внимания исследователей должен лежать конфликт Л.Н. Толстого с Церковью, который «не есть частный конфликт одного человека с конкретной религиозной институцией, это конфликт враждебной всякому институционализму мистической религиозности, несущей на себе стойкую печать европейского просвещенческого радикализма, и Церкви, сознательно противостоящей влиянию идей просвещения в своем учении и культе» [Müller 2005, 8]. Истинная причина расхождения Л.Н. Толстого с православием заключалась не в проблеме религиозной межконфессиональной нетерпимости, не в военной службе или смертной казни – все это были проявления глубоко отпечатанной в его душе, природе и воспитании идеологии. Л.Н. Толстой был «фанатиком правды». В конечном счете, он не мог смириться с тем, что ему представлялось не соответствующим его глубинным религиозным представлениям. Фактически, как утверждает Л. Мюллер, Л.Н. Толстой попытался осуществить требующую грандиозной личностной перестройки попытку примирения собственных религиозных представлений о «чистой» религии Добра и Любви без «примеси» догматики и культа с многовековой практикой Церкви. Однако разрыв здесь был столь значителен и глубок, что для этого немедленного прыжка было недостаточно только доброй воли, отрицать которую в усилиях писателя было бы неверно, и акта самонасилия в смысле попытки привести свои взгляды в соответствие с традиционным христианством [Müller 2005, 5].

Учитывая сказанное Л. Мюллером, мы должны еще раз задаться вопросом: какие факторы повлияли на формирование мировоззрения Толстого и развитие его конфликта с Церковью, и как этот конфликт воспринимался представителями католицизма и протестантизма в Европе. В такой постановке вопрос имеет значение не только с точки зрения истории философии, но и с позиций современной психологии религии, для которой конфессиональные аспекты приобретают все большее значение.

2. Л.Н. Толстой и руссоизм

Хорошо известно сейчас, какие мыслители были для Л.Н. Толстого важны в первую очередь. В первую очередь нужно снова несколько подробнее остановиться на Ж.-Ж. Руссо. Как известно, этот автор сыграл исключительную роль в жизни русского писателя, который «боготворил» его и в пятнадцать лет носил на шее его медальон, как икону. Уже в зрелом возрасте писатель признавал: «Руссо и Евангелие – два самые сильные и благотворные влияния на мою жизнь. Руссо не стареет. Совсем недавно мне пришлось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же чувство подъема духа и восхищения, которое я испытывал, читая его в ранней молодости» [Толстой 1956, 234]. Составляя в начале 1880-х гг. список книг, оказавших него влияние в возрасте с 14 до 20 лет, Л.Н. Толстой отметил как «огромное» значение «Исповеди» и «Эмиля» и как «очень большое» – «Элоизы» [Толстой 1956, 66–67].

Представляется, что стойкая печать просвещенческой идеологии на Толстом, о которой говорил Л. Мюллер, сформировалась в первую очередь именно благодаря Руссо. Для Толстого всю жизнь принципиальную важность имело противопоставление человек – общество или, более точно, природа человека – общественный порядок; первое есть истина, второе – ложь. Именно поэтому «интуитивное, т.е. природное, народное» как истина противопоставлено «рациональному, т.е. искусственному, барскому» как лжи [Лотман 1998, 431]. В этой ситуации важно понять, что собой представлял «руссоизм» как система.

2.1. Значение «руссоизма» в истории культуры

В контексте изучения «религиозной типологии» России XIX в. идеи Руссо должны рассматриваться как «целостная структура особого типа» [Лотман 1998, 139]. Противопоставление природа, человек (естественное, реальное, сущее) – общество (противоестественное, мнимое, выдуманное), столь принципиальное для Руссо, приводит Толстого позже к ряду значимых вторичных противопоставлений: человек (природа) – общество, человек (природа) – культура, человек (природа) – история. Естественный (божественный) порядок разумен, а человеческие установления, порождающие социальное зло, безумны и противоестественны.

Эти оппозиции рождают важный критерий достоинства и доброкачественности какого-либо явления, будь то человек, литературное произведение, социальный или религиозный институт: это искренность. Сама искренность мыслится как освобождение от ложных социальных, культурных, религиозных отношений. Именно поэтому в творчестве Толстого с определенного момента такое важное значение начинает иметь исповедь (естественно, не в церковном ее понимании) как последовательное очищение сущности от ложных наслоений, предрассудков, привычек. Исповедь – освобождение интуитивно-эмоциональной жизни от рационально-социальных пластов [Лотман 1998, 142]. Интересно, что в этом Л. Толстой принципиально расходится с Ф. Достоевским, для которого исповедная открытость, «человеколюбие, т.е. добродетель без Христа» [Литературное наследство 1965, 89], часто является символом себялюбия и лжи, а исповедь является атрибутом героев определенного типа, например, богоборцев (Ипполит Терентьев, Ставрогин). Отсюда вытекает, что, вопреки общепринятому представлению, хотя рациональность и является важным аспектом мышления Толстого, она не первостепенный, а наиболее поверхностный аспект его религии. Толстой сам употреблял слово «рационалистический» неоднократно в отрицательном смысле (см. напр.: [Толстой 1956, 37, 349, 57, 5]).

Здесь мы вплотную подходим к следующему важному аспекту: действительно ли добродетель Л.Н. Толстого есть добродетель «без Христа и Церкви»?

2.2. Толстой: отношение к Христу и Церкви

Хорошо известно, что в 1855 г. Толстым овладела мысль об «основании новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» [Толстой 1956, 47, 37]. Христианская религия в её тогдашней форме не соответствовала, по мнению Толстого, уровню развития просвещённого человека.

Что касается евангельского образа Христа, то не нужно повторять очевидные вещи: Л.Н. Толстой радикально отвергал церковно-догматическую христологию. Но Христос, с точки зрения Толстого, «явил нам Бога» [Толстой 1956, 23,175] и нравственно един с Богом-отцом [Толстой 1956, 24, 875]. «Откровение» Христа – явление богосыновства, которое присутствует в полноте именно во Христе, но возможно для каждого человека [Толстой 1956, 63, 8–9]. Христос – человек, но учение его божественно [Толстой 1956, 73,11].

Теперь об отношении Л. Толстого к Церкви. В 1877 г., т.е. в тот самый год, когда уже была закончена «Анна Каренина», Толстой излагает исповедание новой, универсальной христианской Церкви, которая, по его мысли, могла бы вобрать в себя старые конфессиональные церкви: «Верую во единую истинную святую церковь, живущую в сердцах всех людей и на всей земле и выражающуюся в знании добра моего и всех людей и в жизни людской» [Толстой 1956, 17, 363]. Под такой «церковью» понимается не сообщество мирян и духовенства, на которое опирается правящая иерархия, а отрицающий непогрешимость иерархии принцип [Толстой 1956, 23, 224]. Из этого принципа вытекает невозможность выработки каких бы то ни было обязательных для всех догм, или, если говорить в положительном смысле, безграничная открытость этой церкви для людей, не связанных никакой исповедальной формулой. Через единение в любви они приходят ко всё более глубокому познанию религиозной истины. В «Исповеди» Толстой пишет: «Церковь, как собрание верующих, соединённых любовью и потому имеющих истинное знание, сделалась основой моей веры» [Толстой 1956, 23, 49].

Толстой связывает концепцию альтернативной церкви с двумя содержательными моментами: с верой в Бога, отвечающей требованиям разума, и с отвечающим Евангелию нравственным поведением. Это «церковь, составленная из людей не обещаниями, не помазанием, а делами истины и блага соединёнными воедино» [Толстой 1956, 23, 464]. Их объединяет не вера в загробное спасение и блаженство и в благодать Евхаристии, а жизнь по заповедям Христовым. Такая церковь отвечала бы современному уровню развития человека; это будет церковь разума, в которой люди «установят разумное и соответствующее их знаниям свое отношение к Богу и признают вытекающие из такого отношения нравственные обязанности» [Толстой 1956, 34, 317].

В конце жизни Толстой скажет, что он, несмотря на свой разрыв с Православной Церковью, или скорей, благодаря этому разрыву, всегда оставался членом этой альтернативной, универсальной и истинной Церкви: «Думаю, что не ошибаюсь, полагая, что я никогда не разъединялся с нею, – не с той какой-либо одной из тех церквей, которые разъединяют, а с той, которая всегда соединяла и соединяет всех, всех людей, искренно ищущих Бога, начиная от этого пастуха и до Будды, Лао-тзе, Конфуция, браминов, Христа и многих людей. С этою всемирною церковью я никогда не разлучался» [Толстой 1956, 78, 178]. Относительно будущего церквей Толстой пророчит уничтожение всякого внешнего богопочитания, и тем самым конец всех институализированных церквей, требующих признания догматов [Толстой 1956, 24, 897]. Таким образом, главный признак «церкви» Л. Толстого – ее полная внеконфессиональность и безграничная открытость для членов, не связанных никакими исповедальными формулами. «Церковь» Л. Толстого определяется только верой в Бога, отвечающей требованиям разума, и нравственным поведением, соответствующим Евангелию. В современном мире писатель видел начатки такой «церкви» в так называемых рационалистических сектах, это унитарии, квакеры, духоборы и некоторые другие [Толстой 1956, 39, 10].

3. Интерконфессиональный аспект изучения религиозных взглядов Л.Н. Толстого: постановка проблемы

Отечественные и западные исследователи ХХ в. уже достаточно давно сделали вывод, что Л.Н. Толстой, наряду с Ф.М. Достоевским, является для западного читателя выразителем самой сути «русской идеи», носителем глубоких морально-религиозных откровений. В протестантском богословии ХХ в. невозможно найти ни одного известного автора, который, рассматривая вопрос о христианской этике, не обратился бы к философским трактатам и идеям Л.Н. Толстого. Известный немецкий исследователь творчества писателя, проф. M. Дерне, указывает, имея в виду некоторые особенности развития секуляризационных процессов и положения в Европе с религией после событий 1968 г., что в ситуации глубокого кризиса веры и даже, как он отмечает, ее «внутреннего и внешнего банкротства», христианское сообщество в Германии в конце 60-х гг. ХХ в. оказалось «на грани самороспуска». Именно поэтому, пишет исследователь, можно предположить, что идеи Толстого и его «чудаковатое» евангелие станут снова актуальными: «И тогда образованные теологи снова займутся опровержением Толстого, а еще более образованные социологи будут идти рука об руку с ними в доказательстве очевидной негодности его примитивной социальной доктрины для высокоразвитого индустриального общества, оказавшегося в широкой перспективе сегодняшнего и завтрашнего дня. И пусть же тогда прахристианский пафос Л.Н. Толстого и его сокровенная мудрость не будут “растворены” в его глупости» [Dörne 1969, 81–82].

Основной вопрос в рамках выбранной темы заключается в следующем: что именно привлекает или не привлекает западных исследователей различной конфессиональной ориентации в творчестве великого русского писателя, какие его идеи они узнают как сродные себе и, наоборот, какие склонны игнорировать или даже отвергнуть. Другими словами, можно ли говорить о влиянии идей писателя на западное богословие и, наоборот, о влиянии последнего на Л. Толстого. Эти вопросы имеют огромное значение в контексте важнейшей научной проблемы, как мне представляется, пока удовлетворительно даже не поставленной – изучении особенностей секуляризации культуры и индивидуального сознания на русской почве в ХIХ в. Ведь и либеральный протестантизм, и католическая богословская мысль, готовившая акт I Ватиканского собора об административной власти и учительной непогрешимости Папы Римского, и русское светское богословие стояли перед одной и той же задачей: примирить традиционные христианские истины с результатами европейской духовной эволюции, «по-новому сказать старую весть новому поколению с изменившимися взглядами на мир и человека» [Мюллер 2000, 268]. И в рамках данной проблемы вопрос о взаимном влиянии представляется одним из определяющих.

4. Религиозно-философские идеи Л.Н. Толстого и католицизм

Сам Л.Н. Толстой радикально и безусловно отверг католическую доктрину. Более того, после своего религиозного переворота он, по всей видимости, не делал никакого различия в своей критике «исторического христианства» и трех главных христианских конфессий – православия, католицизма и протестантизма. Правда, для двух католических авторов – «отступников» Л.Н. Толстой все-таки сделал исключение: это Б. Паскаль и Ф.-Р. де Ламенне, к творчеству которых писатель подошел с некоторым интересом, причем именно потому, что оба были «отщепенцами», и в этом смысле в чем-то походили на него самого [Schmid 2014, 555].

Католическая церковь и католическое богословие очень долго платили писателю той же монетой. Показательно, что в 1902 г. (т.е. уже после издания синодального акта об отлучении Л. Толстого от Церкви, который с негодованием был отвергнут прогрессивной общественностью фактически по всему миру), журнал иезуитов La Civilità Cattolica указывал, что учение Толстого есть «Евангелие, изобретенное дома», которое не знает ни Бога, ни Церкви, а религию редуцирует до уровня «хорошего поведения». После смерти писателя в его некрологе было сказано, что его религиозный поворот на самом деле был «кораблекрушением», а сам писатель прямо назван «богохульником», ибо он не Бога Троицы, а Бога-Творца заменил на «бога», сделанного человеческими руками [Schmid 2014, 620–621]. Примерно в том же духе высказывались о Толстом католические авторы и позже. Это относится к работам о Толстом августинианца Аурелио Пальмиери, Бернхардта Шульце (работа вышла в 1949 г. в Папском восточном институте и была направлена против попыток старшей дочери писателя, Т.Л. Толстой, представить отца верующим христианином; см.: [Тоlstoj 1942, 83; Schultze 1949, 100]), польского иезуита Станислава Тышкевича, Ханса-Урса фон Бальтазара [Schmid 2014, 620–621].

По всей видимости, первым крупным католическим автором, который проявил более серьезный интерес к Л.Н. Толстому, стал Ж. Маритен, который в 1905 г. познакомился со статьей писателя, написанной по поводу Кровавого воскресения и содержащей жесткую критику государства, основанного на насилии. Маритен приходит к следующему выводу по поводу идей Л.Н. Толстого: «Пришло время показать его таким, каков он есть: великий писатель, ложный христианин, ложный анархист, проповедник лжи и смерти» [Schmid 2014, 623].

Фактически только в 1936 г. в недрах католицизма появилась первая крупная аналитическая работа о Л.Н. Толстом, принадлежавшая перу Р. Квискампа и посвященная богословию писателя. Это докторская диссертация, защищенная в Мюнстере. Ее автор констатирует, что как рационалист и индивидуалист собственной чеканки, Л.Н. Толстой может быть назван протестантом в собственном смысле этого слова [Quiskamp 1937, 139].

Однако вот что интересно. Как указывает современный исследователь, проф. Папского восточного института в Риме иезуит К. Саймон, произведения Л.Н. Толстого не попали в знаменитый католический «индекс», т.е. Index Librorum Prohibitorum, или «Список запрещенной литературы», который был каталогом произведений, не рекомендованных к чтению для католиков, а Католическая церковь никогда не высказывала своего официального отношения к писателю [Simon б/г., 3]. Возможно, причина этого заключается в том, что главной целью нападок Толстого было православие, а не католицизм.

Проф. К. Саймон указывает еще на одну интересную тенденцию в восприятии идей Л.Н. Толстого уже в современном католицизме: общее отношение к писателю, по-видимому, под влиянием проникновения в католическое богословие идей либерального протестантизма, в целом смягчается: известный британский католический историк, Фредерик Коплстон, автор выпущенной в 1986 г. истории философии, готов признать Л.Н. Толстого, с некоторыми натяжками, христианином, чем-то вроде христианского анархиста, а Джино Пьовезана, один из ректоров Папского восточного института, известный, впрочем, своими умеренно-либеральными взглядами, в истории философии, изданной в 1992 г., и вовсе считает, что Толстой не был чужд религиозности и молитвенному духу [Simon б/г., 7].

5. Религиозно-философские идеи Л.Н. Толстого и протестантизм

По всей видимости, тезис о том, что между поздним мировоззрением Л.Н. Толстого и протестантизмом существует прямая связь и что писатель даже является криптопротестантом, в русской историографии был впервые озвучен Н. Минским в работе «Толстой и реформация» [Исупов (ред.) 2000, 437]. Действительно, искушение объявить толстовство одним из изводов либерального протестантизма очень велико. Верно также и то, что в Западной Европе интерес к «позднему» Толстому наиболее определенно выражен среди исследователей, относящих себя к немецкой протестантской традиции. Среди авторов, писавших о Толстом как о выдающемся моралисте-христианине, можно отметить такие значительные имена, как А. Швейцер, К. Хайм, Э. Блюм, К. Холь, В. Нигг, К. Барт, П. Тиллих, М. Дерне и многие другие.

Выдающийся немецкий славист Л. Мюллер подчеркивает, что в целом русским богословам – «лаикам» был в той или иной степени близок взгляд на Церковь, как в первую очередь на царство свободы: самосознанию человека ХIХ в. в идее Церкви важна не власть авторитета, а именно свобода и автономия субъекта, которая противопоставляется любым концепциям «авторитетной непогрешимости» и учительства [Мюллер 2000, 260]. Именно поэтому Л. Мюллер указывает, что в творчестве Л.Н. Толстого практически на каждом шагу прослеживается влияние либерального протестантизма, правда, в отличие от Ф.М. Достоевского, в более раннем варианте, т.е. в идеях Просвещения ХVIII в., для которого Христос является в первую очередь и исключительно учителем, возвещающим единственно истинное учение жизни [Мюллер 2000, 265–266].

Тема «Л. Толстой и протестантизм» требует более детального изучения по нескольким конкретным направлениям.

5. 1. Какое влияние оказал на Толстого протестантизм?

Начнем с того, что мировоззрение Л.Н. Толстого изначально расходится с историческим протестантизмом в двух принципиальных пунктах. Во-первых, это радикальное отвержение писателем основополагающего принципа sola fide в традиционном протестантском понимании, т.е. оправдания только верой, причем верой в искупительный характер страданий и смерти Христа. Во-вторых, всю жизни писатель был последовательным и неумолимым критиком богословия ап. Павла, по той простой причине, что принцип sola fide находит в этом богословии последовательное и законченное развитие. Именно поэтому Л. Толстой писал о лютеранстве, что это такое же надувательство, как и все другие конфессии [Толстой 1956, 44, 105]. В то же время в дневнике писателя, особенно в ранний период, есть высказывания такого рода: «Лютер велик» [Толстой 1956, 48, 26]. Чем же можно объяснить эту амбивалентность?

Л. Толстой был знаком с разными представителями либерального протестантизма. Определенное влияние в молодости на него оказали работы швейцарского писателя и политика Х. Цшокке (Zschokke). В период с 1860 по 1882 г., как показал в своем исследовании Ф.Х. Филипп, писатель регулярно получал журнал Revue des deux mondes, который выходил в Париже и в котором публиковались работы европейских и американских протестантских теологов [Philipp 1959, 39–41]. Кроме того, писатель был хорошо знаком с популярными книгами известнейших либеральных теологов XIX в. – Д.Ф. Штрауса, Э. Ренана, А. Ревиля, Ф.Х. Баура, в работах которых с помощью так называемого историко-критического метода была предпринята попытка демифологизации Евангелия и освобождение его от всего чудесного. Эта идея, безусловно, была Л. Толстому очень близка. Однако радикальные выводы представителей этого направления разочаровали писателя. В частности, он никак не мог согласиться с утверждением «позднего» Штрауса о том, что «исторический Иисус» был фанатиком-энтузиастом, а основные принципы его учения не являются актуальными в современном мире.

В последние тридцать лет жизни, как убедительно показывает современный швейцарский исследователь Э. Бринер, отношение Л. Толстого к протестантизму колебалось в пределах от восхищения до полного отвержения. Писателю была очень близка критика средневекового церковного мировоззрения, содержащаяся в работах реформаторов XVI–XVII вв., но ему были абсолютно не близки попытки протестантов поместить свои идеи в рамки определенной конфессиональной схемы. Писатель высоко ценил мужество Яна Гуса и идеи его последователя Петра Хельчицкого, работы немецкого теолога Г. Арнольда. В период с 1880 по 1884 г. Л. Толстой очень внимательно изучал работы немецких теологов новой волны, воспринимавших Евангелие как конкретный исторический источник, доступный для научной критики – Х. Ольсхаузена, Х. Мейера, Ф. Люке, Э. Рейса, И.Я. Гризбаха, К. Тишендорфа. Писатель был также неплохо знаком с работами французских и американских богословов данного направления. Однако, как будет подробнее сказано ниже, с выводами этих авторов писатель обращался очень свободно и «подгонял» их под свои собственные представления о жизни и учении Христа [Bryner 2014, 550–551].

5. 2. Какое значение имеют для протестантизма идеи Л.Н. Толстого?

По свидетельству самих протестантских авторов, построения писателя оказали на протестантскую мысль ХХ в. большое влияние. М. Дерне называет Л.Н. Толстого одним из столпов «новой ориентации евангелической теологии» (наряду с Ф.М. Достоевским, С. Киркегором и К. Блюмхардтом) [Dörne 1969, 7]. Существует большое количество конкретных свидетельств биографического характера, подтверждающих, что идеи Л.Н. Толстого были созвучны не только общим тенденциям, проявившимся в протестантизме в ХХ в., но и оказали значительное влияние на тех, кому, например, предстояло пройти через испытания Первой мировой войны. Таким человеком, в частности, был Л. Виттгенштейн, который некоторое время находился под впечатлением от толстовского «перевода» Евангелия и полагал, что это и есть истинное христианское благовестие. Характерно, что философ получил в этот период от своих сослуживцев прозвище «некто с Евангелием»; см.: [High 1990, 108].

Однако следует заметить, что протестантские авторы не приходят к единодушному выводу по поводу религиозных взглядов Л. Толстого и отмечают их двойственный характер. Например, А. Швейцер указывал, что выдающаяся черта писателя – отношение к словам Христа: услышав их однажды, человек уже не может остаться равнодушным. В то же время писатель сам ограничивает себя тем, что полностью отвергает мир и культуру, не понимая, какое значение имеет учение Христа в их обновлении; см.: [Tamcke 2014, 608].

В 1927 г. в университете Лейпцига была защищена диссертация И. Аккермана, изданная позже в виде монографии «Толстой и Новый Завет» [Ackermann 1927]. Эта работа положила начало дискуссии по поводу экзегетических методов Л.Н. Толстого и их адекватности методам академической библейской науки. Правда, критики И. Аккермана сразу обратили внимание на то обстоятельство, что его работа не может быть признана квалифицированным исследованием, так как он плохо знал русский язык и пользовался английским переводом «Соединения четырех Евангелий» Л.Н. Толстого; см.: [Salomon 1929, 184–185]. В целом, И. Аккерман делает вывод, что интерпретация писателем Евангелия не имеет, в сущности, никакого отношения к подлиннику.

Немецкие исследователи подчеркивают, что идеи Л.Н. Толстого в целом находились в русле библейских исследований протестантских авторов ХIХ в., однако писатель воспринимал их результаты и гипотезы достаточно произвольно и выборочно, обходясь с ними с позиций дилетантского критицизма и по необходимости модифицируя в нужном для себя направлении. Кроме того, он часто доводил до абсурда некоторые гипотезы, высказанные слишком заостренно, в частности, совершенно безапелляционно вставал на ту точку зрения, что сущность Евангелия заключается в учении Иисуса, которое со временем было искажено всевозможными редакторскими дополнениями [Philipp 1959, 57 ]. М. Дерне приходит к выводу, что, хотя подборка Л.Н. Толстым английских и немецких авторов была фундаментальной, она носила, тем не менее, произвольный характер (souverän – willkürlichen Auswahl): предпочтение отдавалось тем авторам, которые подтверждали его практико-этическое понимание проповеди Христа. Кроме того, даже выводы и этих авторов Л.Н. Толстой искажал [Dörne 1969, 68].

Большой интерес с точки зрения указанной проблемы представляет собой короткая, но очень емкая рецензия на упомянутую книгу И. Аккермана гамбургского исследователя Р. Саломона. Последний подчеркивает, что общий вывод монографии Аккерманна о том, что учение Л.Н. Толстого о собственности, государстве и браке расходится с евангельским, должен быть существенно дополнен. Р. Саломон указывает, что без обращения к русскому тексту обширного соединения и «перевода» Евангелия, проделанного Л.Н. Толстым, который никогда не переводился на немецкий язык и был Аккерманну недоступен, невозможно получить представление о масштабе того невероятного произвола (ungehenerlichste Willkür), который позволяет себе Л.Н. Толстой по отношению к евангельскому тексту с целью найти в нем подтверждение собственной религиозной доктрины. Изучая греческий язык в сорокалетнем возрасте, писатель с явным предубеждением относился к своей задаче, а собранная им экзегетическая литература носила случайный характер [Salomon 1929, 184–185]. Этот тезис Р. Саломон иллюстрирует на примере евангельского отрывка Мф. 5. 32: «А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует». Традиционное прочтение и интерпретация последнего стиха настолько противоречили религиозным установкам писателя, что первоначально он намеревался просто вычеркнуть этот текст из своего «евангелия», но затем решил его «перевести» соответствующим образом. Р. Саломон подчеркивает, что если бы толстовский текст был снова переведен на греческий язык, то результатом такого обратного перевода стал бы совершенно чуждый греческому подлиннику отрывок. Именно поэтому автор рецензии называет учение писателя «христианством собственной чеканки» [Salomon 1929, 186].

Аналогичные заключения по поводу методов свободной интерпретации евангельского текста Л.Н. Толстым делают и современные исследователи протестантской ориентации. Д. Редстон, в частности, отнесясь в целом с симпатией к попытке Л.Н. Толстого свести все содержание нравственного учения Господа к пяти заповедям, тем не менее, вынужден указать, что для Л.Н. Толстого выработанные библеистикой научные методы критики текста были, в сущности, неведомы и не представлялись актуальными. Он, в частности, не отдавал себе отчета в важности сравнения так называемых параллельных мест даже в рамках синоптических евангелий и не придавал никакого значения тому факту, что Сам Христос все-таки говорил не на греческом, а на арамейском языке [Redston 1988, 27].

5. 3. Что в творчестве Л. Толстого для протестантизма второй половины XIX – первой половины XX в. оказывается ценным и востребованным?

Как указывает швейцарский исследователь М. Георге, для протестантизма Л. Толстой является пророком той формы религии, которая отвечает уровню развития человеческой мысли, прошедшей через искус эпохи Просвещения и «рационалистического прогресса, отвергшего метафизические богословские концепты». Толстой тогда предстает пророком «новой христианской эры», о которой мечтали мистики прошлого и в которую христианство вернется к своим евангельским корням – «без догматов, иерархии и церковных структур» [Георге 2011, 47].

Именно поэтому в протестантской теологии ХХ в. авторитет Л.Н. Толстого чрезвычайно высок. Он зиждется не столько на его богословских и экзегетических спекуляциях, сколько на том «прахристианском» пафосе, который открывают исследователи в творениях писателя. «Богословие» Толстого оказалось чрезвычайно созвучно общему сдвигу в этико-социальную сферу, который характерен для протестантской мысли ХХ в. Именно поэтому В. Нигг называет Л.Н. Толстого «великим первооткрывателем Нагорной проповеди в Новое время», а его непротивление злу силой, с точки зрения В. Нигга, есть в действительности «попадание» в самую сердцевину Евангелия. Конечно, особое значение эта мысль получает в связи с эпохой торжества тоталитаризма. Проповедь писателя была отвергнута в первую очередь его русскими современниками не потому, что не соответствовала сущности евангельского христианства. Наоборот, его понимание Евангелия было настолько новым и неожиданным, что просто не могло быть ими воспринято [Nigg 1962, 430–433].

В 1959 г. в Марбурге была выпущена обобщающая работа Ф. Х. Филиппа «Толстой и протестантизм» [Philipp 1959, 39–41]. Ее автор указывал в предисловии, что понимает протестантизм не только как конкретное историческое движение, но и более широко, как духовное движение, которое противостоит традиционным религиозным ценностям в их критическом осмыслении. В этом смысле, приходит к выводу автор, религиозные идеи Л.Н. Толстого лежат в общем русле протестантизма, причем тяготеют к его «левому крылу», но не могут при этом типологически быть отнесены к какой-то конкретной, существующей в русле протестантизма, вероучительной доктрине.

Для протестантского богословия ХХ в. важно то, что проповедь Л.Н. Толстого есть страстный евангельский призыв к современникам, истинное «русское христианство», христианский радикализм, свободный от печати «византизма», отвергающий современную культуру, но являющийся для современников, пребывающих в состоянии спокойной неподвижности, суровым призывом к следованию за Христом [Nigg 1962, 439].

И еще один момент. Современные протестантские авторы подчеркивают, что стандартные и шаблонные оценки, данные взглядам Л. Толстого в прошлом, должны быть существенно уточнены. В частности, это относится к выводу о том, что Л.Н. Толстой был ярко выраженным рационалистом. Х. Мюнх указывает, что рационализм Л. Толстого не есть рационализм метода: писатель очень хорошо понимал границы «разумного знания» и то обстоятельство, что разум не может помочь человеку в поисках смысла. Концепция Л. Толстого – это скорее «разумная вера» [Толстой 1956, 52, 18; 58, 232], а сам писатель может быть охарактеризован как «повинующийся разуму мистик любви» [Мюнх 2011, 104–105].

Подводя итог, можно сказать, что с точки зрения либерального протестантизма идеи Л. Толстого – «важный корректив к догматизированному и ритуализированному христианству церкви – института благодати, объединившегося с основанными на насилии властными институтами мира сего. В своей корректирующей функции критика Толстого … и принадлежащее ему новое провозвестие Христова учения остаются актуальными по сей день – как вызов, который может обогатить, если его принять» [Мюнх 2011, 109–110].

5.4. Что в религиозном творчестве Л. Толстого отличает его от либерального протестантизма?

Отпечаток, наложенной эпохой Просвещения на личность Л. Толстого, был так силен, что не позволяет авторам протестантского лагеря безусловно признать Л. Толстого единомышленником. Х. Мюнх подчеркивает, что в конечном итоге отношение к Л.Н. Толстому либеральных протестантских теологов ХХ в. имело двойственный характер. Пытаясь примирить христианство с современной культурой, они чрезвычайно серьезно восприняли толстовское «благовестие», в котором видели знаменательный вызов времени. Им была очень близка критика догмы и культа Православной Церкви, в которых они видели искажение учения Христа, а также ярко выраженная этико-рационалистическая установка писателя. С другой стороны, они были вынуждены отвергнуть законнические тенденции в толковании Нагорной проповеди и жесткую критику культуры во всех ее проявлениях. Кроме того, в контексте учения М. Лютера о двух царствах (светское царство вынуждено кровавым мечом обуздывать абсолютно неспособного к добру человека) либеральные теологи невысоко оценили теорию непротивления злу насилием, подчеркивая, что евангельский пацифизм более эффективен не для жестокого мира, в котором живет человек, а для внутренней духовной жизни самого человека. Этот подход нашел яркое выражение в изданных в 1903 г. «Письмах о религии» либерального политического деятеля и социального теолога Ф. Науманна, который утверждал, что в жизни существуют две альтернативы, реализующиеся в оппозиции Бисмарк – Толстой: принцип «Евангелие бронированного кулака» и «Евангелие братства». Как политик Ф. Науманн признавал только «принцип Бисмарка», но утверждал, что жизнь выше всех принципов и противоположностей и поэтому нуждается в «толстовстве» [Münch 2014, 639].

На основании сказанного выше мы можем попытаться реконструировать тип религиозного мировоззрения, который был характерен для Л.Н. Толстого.

1. Тотальное отвержение любых форм конфессионализма. Л.Н. Толстой проповедовал тот тип христианства, который был необычайно популярен на Западе и генетически восходил к идеям либерального протестантизма. Вся религиозная жизнь писателя проходила под знаком стремления, в рамках руссоистской дихотомии природа – цивилизация, очистить христианскую религию от «исторических наслоений», дать людям вечное Евангелие, «Праевангелие». Таким образом, Л.Н. Толстой ярко отразил в своем религиозном творчестве тенденции в «реформировании» евангельского благовестия, которые характерны для европейской культуры ХIХ в. Некоторые авторы, например, В. Нигг, специально подчеркивали, что именно Л.Н. Толстой уловил главную тенденцию религиозной культуры Нового времени: для образованного человека ХIХ в. возвращение в Церковь уже невозможно. В восприятии идей Л. Толстого конфессионально ориентированными представителями Запада ярко проявилась важнейшая тенденция отвержения исторической Церкви и исторического Христа, или, наоборот, борьбы за них. В частности, в либеральном протестантизме эта тенденция нашла выражение в очень близкой Л.Н. Толстому идее противопоставления «институциональной» Церкви, Церкви как уникального «пространства спасения», Церкви как «царству свободы».

2. Христос Л. Толстого. С отвержением «исторических церквей» тесно связано и другое: отвержение не только «Христа Церкви», но в значительной степени характерное для протестантизма «исторического Христа». Тот произвол, который отмечен в работах протестантских авторов по отношению к методам исследования Евангелия, используемых Л.Н. Толстым, был не столько результатом его неосведомленности и незнакомства с научной методологией, сколько сознательным стремлением выстроить свою собственную религию. Именно поэтому, угадывая в созданных после религиозного переворота трактатах писателя внутренне сходные для себя тенденции, протестантские авторы в первую очередь подчеркивали социальную составляющую этой проповеди, стремление писателя дать не столько буквальный перевод евангельского текста, сколько перевести его на язык современности, актуализировать не мистический, а моральный и социальный пафос Евангелия, а также выраженный антицерковный протест. С точки зрения современной психологии религии, «вера Толстого» есть яркий образец patchwork-религиозности, т.е. так называемой «лоскутной религии», мировоззрения, построенного по принципу сочетания случайных, на первый взгляд, признаков, имеющих, однако, для индивида свою внутреннюю логику (когеренцию). С таким типом мировоззрения Л.Н. Толстого роднят также общий интерес к восточным культам и последовательное отвержение любых форм насилия.

3. Стремясь к возрождению Евангелия, Л.Н. Толстой способствовал созданию упрощенного учения, имеющего при этом не только ярко выраженную морализаторскую окраску, но и хилиастически-прагматическую направленность – созидание Царства Божьего на земле совокупными усилиями многих человеческих поколений. И в этом Л. Толстой генетически и типологически связан с Православием и русским типом религиозности. Именно поэтому далеко не все в его идеях приемлемо для протестантизма ХХ в. Более того, главное отличие проповеди Л. Толстого от либерального протестантизма заключается в том, что последний предпринимает попытку примирить христианство с современной культурой, в частности, не делает из анализа Евангелия анархистских и пацифистских выводов.

Primary Sources

Булгаков 1906 web – Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха) // http://www.marsiada.ru/359/519/4140/5027/. (Bulgakov Sergei. Karl Marx As A Religious Type (in Russian)).

Литературное наследство 1965 – Литературное наследство. Т. 77. М.: Наука, 1965. (Literary Heritage. Vol. 77. M.: Nauka, 1965. (in Russian)).

Толстой 1956 – Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. Т. 75. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956. (Tolstoj Leo. Collected Works of L. N. Tolstoy in 90 vols. Moskva; Leningrad: Khudozhestvennaia Literatura, 1928-1958. Ser.3: «Letters». Vol.75. Moskva, 1956. (in Russian)).

Ссылки (References in Russian)

Георге 2011 – Георге М. Церковь без церквей? Отрицание Львом Николаевичем Толстым всех институализированных церквей и его представление об альтернативном религиозном сообществе // Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский: задачи христианства и христианство как задача. Материалы международной научной конференции. 1–5 октября 2011 г. Музей-усадьба Л.Н. Толстого «Ясная Поляна», 2011. С. 38–52.

Исупов (ред.) 2000 – Л.Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология / Сост., вступ. ст., коммент. и библиогр. К.Г. Исупов. СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. ун-та, 2000.

Лотман 1998 – Лотман Ю.М. Руссо и русская культура XVIII – начала XIX века (фрагменты) // Лотман Ю.М. Собрание сочинений. Т. 1 (Русская литература и культура Просвещения). М.: ОГИ, 1998. С. 425–434.

Мюллер 2000 – Мюллер Л. Влияние либерального протестантизма на русское светское богословие ХIХ века // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2000. . С.259–271.

Мюнх 2011 – Мюнх Х. Христианство без Христа? Распространенные предрассудки о религии Толстого и их опровержение // Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский: задачи христианства и христианство как задача. Материалы международной научной конференции. 1–5 октября 2011 г. Музей-усадьба Л. Н. Толстого «Ясная Поляна», 2011. . С. 102–128.

References

Ackermann 1927 – Ackermann J. Tolstoj und das Neue Testament. Diss. Leipzig, 1927.

Bryner 2014 – Bryner E. Protestantismus // M. George, J. Herlth, C. Münch, U. Schmid (Hg.).Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Göttingen: Vandenhöck – Ruprechtin, 2014. P. 541–554.

Bulgakov Sergei. Karl Marx As A Religious Type. //http://www.marsiada.ru/359/519/4140/5027/. (in Russian).

Dörne 1969 – Dörne M. Tolstoj und Dostojewskij. Zwei christliche Utopien. Göttingen: Vandenhöck – Ruprechtin, 1969.

George M. Church without churches? The Denial Of All Institutionalized Churches By Leo Tolstoy And His Idea Of An Alternative Religious Community // Leo Tolstoy and Fyodor Dostoyevsky: Tasks Of Christianity, And Christianity As An Object. Proceedings Of The International Scientific Conference. 1^st to 5^th October of 2011. The State Memorial and Natural Preserve "Museum-estate of Leo Tolstoy «Yasnaya Polyana», 2011. P. 38–52. (in Russian).

High 1990 – High D. Wittgenstein: On Seeing Problems from a Religions Point of View // International Journal of Philosophy and Religion. 1990. 28.

Ed. Isupov, Constantine. Leo Tolstoy: Pro Et Contra: Personality and Creativity of Leo Tolstoy In The Assessment of Russian Thinkers and Researchers: An Anthology [L. N. Tolstoy: Pro et Contra, Lichnost’ I tvorchestvo L’va Tolstogo v otsenke russkikh myslitelei I issledovatelei]. St. Petersburg: Izdatel’stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo institute, 2000. (in Russian).

Literary Heritage. Vol. 77. M.: Nauka, 1965. (in Russian).

Lotman Yury. “Rousseau and the Russian Culture of the Late 18^th—early 19th Century  [Russo i russkaija kul'tura XVIII—nachala XIX veka] // Y.M.LOTMAN. Collected works. Volume 1: Russian Literature and Enlightenment Culture
M.: The Institute of World Culture of the Lomonosov Moscow State University, Tartu University, 1998. P. 425–434. (in Russian).

Müller L. The Impact Of Liberal Protestantism On The Russian Secular Theology Of The Nineteenth Century // Muller L. To Understand Russia: Historical And Cultural Studies. M.: Progress-Tradition, 2000. P. 259–271. (in Russian).

Müller 2005 – Müller L. Die Religion Tolstojs und sein Konflikt mit der Russischen Orthodoxen Kirche // Pinggera K. Russische Religionsphilosophie und Theologie um 1900. Marburg, 2005. P. 1–9.

Münch H. Christianity without Christ? Common Prejudices About The Religion Of Tolstoy And Its Refutation // Leo Tolstoy and Fyodor Dostoyevsky: Tasks Of Christianity, And Christianity As An Object. Proceedings Of The International Scientific Conference. 1^st to 5^th October of 2011. The State Memorial and Natural Preserve "Museum-estate of Leo Tolstoy "Yasnaya Polyana", 2011. P. 102–128. (in Russian).

Münch 2014 – Münch Ch. Religiöser Sozialismus in der Schweiz // M. George, J. Herlth, C. Münch, U. Schmid (Hg.). Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Göttingen: Vandenhöck – Ruprechtin, 2014. P. 638–653.

Nigg 1962 – Nigg W. Das Buch der Ketzer. Frankfurt/Main; Wien; Zürich, 1962.

Philipp 1959 – Philipp F.-H. Tolstoj und der Protestantismus. Giessen: Im Kommissionsverlag W. Schmitz, 1959.

Quiskamp 1937 – Quiskamp R. Der Gottesbegriffbei Tolstoy. Emsdetten, 1937.

Redston 1988 – Redston D. Tolstoy and the Greek Gospel // Journal of Russian Studies. 1988. 54.

Salomon 1929 – Salomon R. Tolstoi als Bibelexegetiker // Archiv für slavische Philologie. 1929. 42.

Schmid 2014 – Schmid U. Katholizismus // M. George, J. Herlth, C. Münch, U. Schmid (Hg.). Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Göttingen: Vandenhöck – Ruprechtin, 2014. P. 554–557.

Schultze 1949 – Schultze B. Pensatori russi di fronte a Cristo. Firenze, 1949.

Simon б/г. – Simon С. The Roman Catholic Reception of Lev Nikolaevic Tolstoj (рукопись). Б/м., б/г.

Tamcke 2014 – Tamcke M. Protestantische Theologie // M. George, J. Herlth, C. Münch, U. Schmid (Hg.). Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker. Göttingen: Vandenhöck – Ruprechtin, 2014. P. 608–620.

Тоlstoj 1942 – Тоlstoj Т. Mio padre di fronte a Cristo // Regno. 1942. 1–2.