Введение

В преддверии и в начале Нового времени европейские интеллектуалы были захвачены идеалом совершенного языка. Интенсивные усилия, направляемые ими на его осмысление и претворение в жизнь, отразились в той динамике, которой отличалось изменение этого идеала в течение XV–XVII вв. Если ограничиться самой общей схемой, эту динамику можно определить следующим образом: гуманисты XV в. разрабатывали его по преимуществу в эстетическом ключе, гуманисты XVI в. – в эзотерико-магическом, а творцы новой философии XVII в. – в эпистемологическом. Самым необычайным и в то же время характерным проявлением этого процесса служит судьба так называемого адамического проекта, имевшего целью обретение первозданного языка. Как верили в ту эпоху, этот язык был создан праотцами в Эдеме или, вложенный в их природу Богом, был дарован им при творении. Стремление к названной цели вызвало к жизни ряд соответствующих стратегий. Развитие и характер каждой из них обусловливались реакцией на неэффективность предыдущих [Карабыков 2014]. Исключение составляла начальная стратегия, направленная на то, чтобы обосновать адамичность того или иного конкретно-исторического языка. Разочарование в ней, нараставшее в течение XVI в. – первой половины XVII в., стало главным стимулом, побуждавшим интеллектуалов пытаться найти, принять свыше или в конце концов создать аналог первозданного языка.

В этой статье речь пойдёт о первой стратегии, которая дала начало адамическому проекту и сохранялась в нём почти до окончания его культурной жизни, пусть и утрачивала влиятельность в процессе его эволюции. Кроме того, дальнейший анализ будет сосредоточен на одном – бесспорно, авторитетнейшем – кандидате на роль знаковой системы Адама, а именно древнееврейском языке. Гебраизм – так назову этот вариант первой стратегии – имел двух основных конкурентов: в XVI в. он испытывал давление со стороны её древнеегипетской версии, а в XVII в. – ещё и со стороны китайской. Основное преимущество этих языков перед ивритом состояло в том, что они обладали зачаровывающей воображение графикой, которая, как и всё их устройство, являлась загадкой для европейцев. Вместе с тем с конца XVI в. представление о совершенном языке праотцев как сохранившейся в истории форме «распылялось» в многочисленных построениях, согласно которым адамическим или ближайшим к нему языком являлось то или иное современное наречие, принадлежавшее одной из молодых европейских наций [Olender 1997].

Чтобы сделать ясным смысл последнего уточнения в отношении объекта исследования, поставлю вопрос, касающийся причин относительного «долгожительства» гебраизма в столь непростой интеллектуальной ситуации, где, как видим, только в сфере одной стратегии конкурировало несколько направлений мысли. Почему случилось так, что именно иврит обладал наиболее солидной репутацией в глазах тех, кто утверждал наличие адамического языка в современности? Во-первых, это было предопределено распространённым церковно-христианским воззрением, унаследованным от Средневековья. Во-вторых, известную роль сыграл интерес к ветхозаветной истории, который был свойствен деятелям Реформации, провозгласившим Писание единственным источником религиозных истин. Ратуя за очищение христианской доктрины от позднейших «искажений», привнесённых в неё «папистами», через движение к истокам, они пропагандировали изучение оригинальных библейских текстов, а также обращение к опыту ранней Церкви и наследию Израиля [Grafton, Weinberg 2011, 321–324]. В их понимании совершенство ветхозаветных подлинников гарантировалось богоданностью иврита или когнитивным совершенством его создателя Адама, что подтверждало правильность взятого ими курса. Наконец, в-третьих, древнееврейская версия первой стратегии поддерживалась сторонниками эзотерического течения, обычно именуемого «христианской Каббалой», но имеющего, как будет доказано ниже, более корректное название: «ренессансный каббализм». Это течение, расцвет которого пришёлся на первую половину XVI в., являло собой один из плодов ренессансно-оккультистской интеллектуальной парадигмы. Оно развивалось в процессе усвоения и переосмысления аутентичной Каббалы – комплекса религиозно-мистических и магических учений, сложившегося в средневековом иудаизме.

Именно эта третья линия обоснования гебраистской версии адамического языка будет находиться в центре дальнейшего повествования, порядок которого задан содержанием следующих задач: а) критически рассмотрев понятие «христианской» Каббалы, охарактеризовать систему вер ренессансного каббализма; б) проанализировать способы обоснования гебраизма, а также представления об уникальной природе и космологической роли иврита, образующие основу метафизики первозданного языка в этом течении; в) осмыслить историческую динамику данной системы вер и сопряжённую с ней трансформацию ренессансно-каббалистической метафизики.

I.                    Сredo ренессансного каббализма

Каббала, когда только началась её рецепция в среде европейских гуманистов, понималась в более широком смысле, нежели тот, который она приобрела позднее в ренессансном каббализме и которым мы наделяем её сегодня. В этом смысле, соответствующем формальному значению слова «kabbalah» (традиция), она означала весь фонд религиозной еврейской письменности, накопленный диаспорой со времени разделения иудаизма и христианства. Специфические тексты мистико-магического направления, являющегося Каббалой в узком смысле, составляли только часть этого фонда [Dan 2006, 638–639]. Тем не менее уже вторая волна так называемых «христианских» каббалистов была занята почти исключительно ей одной. Каббала в узком смысле не представляла собой систематически выстроенной доктрины. Но это не мешает выделять в ней наиболее общие положения, характер которых свидетельствует о гетерогенности её идейных истоков. Кроме собственно иудаистских воззрений, к числу последних относились гностические и неоплатонические элементы, радикально чуждые библейским принципам.

Пышная крона каббалистических концепций держалась на стволе нескольких фундаментальных трактатов, весьма отдалённых друг от друга в хронологическом плане. Важнейшими среди них и, что особо значимо, влиятельными в ренессансно-гуманистических кругах были Sefer Yetzirah («Книга Создания», II–IV вв.), Sefer ha-Bahir («Книга Озарения, вторая половина XII в.), Sefer ha-Zohar («Книга Сияния», XIII в). Чтобы обозреть ключевые воззрения и идеи, развитые в этих и написанных под их влиянием работах, тезисно сформулирую основополагающие принципы Каббалы, которые, если говорить в общем, сохраняли актуальность в её ренессансном ответвлении. Они прольют свет на тот философско-теологический контекст, в котором строилось обоснование уникальных сущности и функций иврита в этом течении эзотерической мысли Запада.

А) В силу своей трансцендентности и безличности божество, именуемое En Soph («То, что бесконечно», «Единое»), само по себе абсолютно непознаваемо. Из него эманируют десять сефирот – божественные качества, в которых проявляет себя En Soph. Вследствие концептуального плюрализма Каббалы природа сефирот получила неодинаковую трактовку в разных течениях. Они осмыслялись и как самая сущность «Единого», и как формы исхождения вовне его энергий, и как орудия его деятельности в мире, и даже как строительные блоки, из которых образован мир [Idel 1995, 156].

Б) В свою очередь сефирот служат источником букв древнееврейского алфавита и чисел, соответствующих этим буквам, поскольку каждая из них имеет нумерическое значение. Буквы иврита визуально выражают сущность сефирот и служат основанием следующей фазы эманационного процесса. Вместе с числами они образуют всевозможные сочетания, из которых происходят компоненты универсума, включая человека. Соответственным образом, мироздание и его центр – человек – отражают в себе все предшествующие формы истечения божества, а древнееврейский алфавит, потенциально содержащий в себе вселенную, таит ключи ко всем её тайнам.

В) В силу того, что божественная природа необъятна и неопределима, число и формы истекающих из неё миров в принципе бесконечны. При этом всё, что исходит из En Soph, в конце концов возвращается обратно, полностью растворяясь в его глубинах. Каббалистическому мировоззрению, как видим, свойственна пантеистическая тенденция, в согласии с которой природный мир трактуется в монистическом ключе – как «ансамбль» в разной степени овеществлённых и обособленных духовных сущностей.

Г) В пределах этого универсума человеку принадлежит исключительно важная функция. По причине субстанциальной сопричастности всех уровней мироздания и корреспонденций между ними человек не только испытывает на себе флюиды других сфер и аспектов вселенной, но и сам может воздействовать на состояние космоса и божества [Idel 1992, 50]. Так как En Soph пребывает в состоянии непрестанного исхождения, ему и образуемой из него вселенной присущ непрерывный динамизм, сопряжённый с изменениями и внутренней борьбой. Соответственно, назначение человека в мироздании сводится к тому, чтобы посредством теургических практик вносить гармонию и умиротворение в космическую и божественную жизнь.

Д) Исполнение человеком его функции в бытии непосредственно связано с употреблением первозданного языка. Во всех ветвях иудаистской Каббалы коммуникация на иврите мыслится как опытное переживание божественного присутствия. Не случайно в теософском направлении этого течения получили развитие учение и практика «лингвистической теургии» (М. Айдел). В процессе её совершения адепт воздействует на состояние божества посредством манипуляции буквами и словами священного языка [Ibid., 51].

В философско-эзотерических кругах Запада влияние Каббалы начало распространяться в последней трети XV в. Историко-политическим фактором, ускорившим этот процесс, явилось массовое изгнание евреев из Испании в 1492 г. и из Португалии в 1497 г. и их дальнейшее рассеяние по европейским странам. Наиболее благоприятную почву семена каббалистических концепций нашли для себя в Италии, где в то время происходило интенсивное усвоение неоплатонических, герметических, неопифагорейских доктрин и практик. Мнимая «христианизация» Каббалы в действительности была рецепцией её элементов ренессансным синкретическим сознанием, её включением в свод так называемой «древней теологии», представление о которой развивали оккультистски ориентированные интеллектуалы. Соответственно, то, что некритически называют «христианской Каббалой», представляло собой причудливый гибрид, в котором, помимо идей иудаистской Каббалы и христианства, соединялись элементы крайне модных тогда эзотерических учений. Поэтому данное понятие не вмещает всей реальной сложности ренессансного каббализма. Подразумеваемая им неправомерная редукция явствует из определения «христианской» Каббалы, предложенного Гершомом Шолемом, крупнейшим в XX в. специалистом в области иудейского мистицизма. Согласно Шолему, она являлась продуктом «интерпретации каббалистических текстов, поставленной на службу христианству… или использования каббалистических концепций и методологии с целью укрепления христианской догмы» [Sholem 1998, 17].

Эта в целом неверная, на мой взгляд, дефиниция не лишена доли истины. В самом деле, методы экзегезы и некоторые идеи Каббалы употреблялись с такой целью в ходе христианско-иудаистского противостояния. Так, Пико делла Мирандола (1463–1494), по праву считающийся основоположником ренессансного каббализма, призывал гуманистов побивать врага его же оружием – не в последнюю очередь для того, чтобы обращать их в друзей-единоверцев. В ту эпоху, исполненную эсхатологических ожиданий, многие верили, что обращение евреев в христианство является обязательным условием наступления миллениума – тысячелетнего царства покоя и согласия на Земле. Однако нередко Каббала изучалась и пропагандировалась гуманистами ради неё самой, вне всякой связи с задачами христианской миссии. В частности, эта установка реализована в классическом трактате Иоганна Рейхлина (1455–1522) De arte cabalistica («О каббалистическом искусстве», 1517 г.), где Каббала рассматривается как самоценный «плод божественного откровения, ниспосланный для того, чтобы способствовать созерцанию отдельных Форм и Бога, [ибо] созерцание несёт спасение; Каббала есть принятие этого через посредство символов» [Reuchlin 1983, 63].

Та же ситуация наблюдается в отношении каббалистической методологии, которую использовали – часто вовсе не для миссионерских нужд – ренессансные эзотерики. В основу всех экзегетических методов данного направления были положены формально-технические операции над текстом Пятикнижия: спекуляции вокруг числовых значений букв иврита (gematria) и их графических форм, перестановки букв в акронимах и акростихах (notaricon), подстановка и перестановка букв в словах (temurah) [Copenhaver 1999]. Если учесть, что в иудейско-каббалистической традиции было обычным читать текст, не принимая во внимание диакритические знаки, указывавшие на правильный вариант огласовки слов, можно представить, сколь широким было поле возможных интерпретаций Торы. А если учесть, что в силу своей сугубой формальности эта методология могла с лёгкостью применяться не только к библейскому, но в принципе ко всякому тексту, придётся признать, что в конечном счёте она давала возможность каждому удостовериться в том, в чём хотелось ему быть уверенным, найти подтверждение любой своей интуиции.

Итак, очевидно, что «христианская» Каббала являла собой как минимум очень странный способ укрепления христианских догматов. Им не пользовался никто, кроме некоторых адептов ренессансного оккультизма, обычно сочетавших каббалистические штудии с приверженностью иным эзотерическим учениям – прежде всего алхимии [Forshaw 2013]. Напротив, те, кто противостоял увлечению Каббалой, отстаивая истину христианской ортодоксии, считали её опасным суеверием, не имеющим ничего общего с христианством. А каббалистическая методология, взятая вне фундирующей её метафизики, казалась им образчиком абсурда или интеллектуального шарлатанства. В число противников этого оккультного течения входили католические иерархи, не раз вносившие сочинения крупнейших ренессансных каббалистов в индексы запрещённых книг, и некоторые выдающиеся гуманисты, например, Эразм Роттердамский (1469–1536). Зло, усматриваемое ими в соединении двух доктрин, заключалось в неизбежном переосмыслении самого христианства в духе Каббалы и современного им оккультизма. Их подозрения и инвективы не были беспочвенными. «Христианская» Каббала оборачивалась «каббалистическим христианством», приверженцы которого были склонны отрицать троичность Бога, существование ада, преуменьшать при помощи аллегорического толкования искупительную миссию Христа, мысля спасение в качестве закономерного этапа космической жизни и вместе с тем в качестве универсальной задачи, стоящей перед самим человечеством [Coudert 2011, 167–168]. Являясь, по сути, проектом универсальной религии, «каббалистическое христианство» могло лишь подрывать, а не укреплять положения подлинного христианства, оставляя за ним роль переходной ступени на пути к достижению некоего высшего и окончательного «откровения».

II.                 Восхождение и закат каббалистической метафизики иврита

Как уже было сказано, относительная жизнеспособность гебраистской версии адамического языка обеспечивалась тем, что в начале Нового времени европейская культура знала несколько идеологических направлений, которые утверждали первозданность иврита, но при этом расходились в понимании его природы. Каждое из них имело свою историю и продолжало видоизменяться в процессе развития адамического проекта. Традиционно-христианская линия, специфически преломленная в призме протестантизма, постепенно растворялась в выношенной ею научно-ориентированной гебраистике. Та, в свою очередь, становилась частью более широкой области историко-филологических исследований, которая получила название ориенталистики и приобрела известное число профессиональных энтузиастов, вроде Николя-Клода Фабри де Пиреска (1580–1637) [Wilkinson 2007]. Чем более научный характер обретала гебраистика, тем меньше её деятели опирались на авторитет традиции, восходившей к Августину, и тем большее значение придавали разработке этимологического метода. Руководствуясь по преимуществу акустическими ассоциациями, они отыскивали древнееврейские основы в словах позднейших наречий, чтобы тем самым доказать историческую первичность иврита. Легко представить, сколь далеко отстояла их работа от привычных нам стандартов научности. Исконность этого языка в ней не столько всерьёз доказывалась, сколько предшествовала доказательству в качестве завуалированного априори, задавая направление и предопределяя результаты исследования. И всё же по мере упадка средневеково-христианского мифа, когда первую скрипку в любой претендовавшей на научность теории начинал играть здравый смысл и диктуемая им очевидность (вспомним критерий ясности и отчётливости Декарта), у гебраистов появлялась удобная возможность развивать критическое отношение к своему методу, проверять и совершенствовать его. С наибольшей полнотой эта возможность осуществилась в деятельности Лейбница и его последователей, превративших этимологию в подлинно научную дисциплину.

В процессе такой трансформации кардинально менялось понимание существа иврита: таинственный образ «языка благодати» (Данте) в конечном итоге был вытеснен представлением об ординарном и естественном, хотя, возможно, и древнейшем, человеческом наречии [Considine 2008, 108].

Другим – полярным только что очерченному – направлением в обосновании адамичности иврита был ренессансный каббализм, чьим единственным rationale служила весьма оригинальная метафизика, контуры которой я представил выше. Из неё следовало, что лучшим свидетельством эксклюзивного сродства древнееврейского языка с мирозданием является его графика. Это представление вкупе с основанной на нём методологией было в столь малой степени самоочевидным и отвечавшим здравому смыслу, что могло иметь значение только в контексте произведшей его метафизики. Последняя же была немыслима вне взрастившей и питавшей её синкретической мифологии, что полностью лишало это направление возможности последовательной и принципиальной рационализации. Таким образом, если и можно говорить о динамике, отличавшей эту линию обоснования священной первозданности иврита, то проявлялась она отнюдь не в «онаучивании» каббализма.

Суть этой динамики становится очевидной из сопоставления двух «волн» в данном течении ренессансной эзотерики. Представители первой волны (третья треть XV в. – первая половина XVI в.) были прежде всего прилежными исследователями концепций иудейской Каббалы, ещё не проводившими чёткой границы между эзотерической и историко-филологической областями гебраистики. Они охотились за редкими манускриптами, переводили их и комментировали, создавали на основе аутентичных текстов свои, как правило, компилятивные, трактаты. Их последователи – с известной долей условности их можно отнести ко второй волне ренессансного каббализма (вторая половина XVI в. – первая половина XVII в.) – уже ставили перед собой во многом другие задачи. Ключевая тенденция, прослеживающаяся в их творчестве, состояла в том, чтобы всецело интегрировать каббалистические идеи и методы в широкий контекст современных им эзотерических учений и практик: алхимии, натуральной и демонической магии, астрологии и т.д. Это устремление предполагало размывание и без того не монолитной каббалистической доктрины, забвения одних её компонентов и перетолкования некоторых прочих.

Пожалуй, главной жертвой трансформации каббализма явилась метафизика иврита. Существенное значение при этом имеет то обстоятельство, что «закланию» её прямо способствовала описанная эволюция европейской гебраистики. Вдохновлённая уверенностью в уникальности природы «священного» языка и созданная ради разработки и утверждения этого воззрения, она сама же подрывала гебраистский миф по мере превращения в научную дисциплину. Когда из основания Каббалы был вынут краеугольный камень – а именно идея божественной изначальности и эксклюзивной онтологичности иврита, – пути гебраистики и каббализма должны были неминуемо разойтись. И этим расхождением была ознаменована деятельность второй волны ренессансных каббалистов. Показателен факт, не так давно установленный С. Бёрнеттом: в период с 1561 г. по 1660 г. из всех изданий, принадлежавших христианским авторам и имевших отношение к гебраистике, лишь 3,2 процента было посвящено Каббале [Burnett 2012, 109]. Этот факт свидетельствует не столько об уходе каббализма с интеллектуальной сцены Запада, сколько о действительности отмеченной мной тенденции. Концептуальная основа ренессансного каббализма расщеплялась таким образом, что, в то время как некоторые её компоненты становились задействованными в других областях оккультного знания, метафизика иврита, являвшая собой ядро этой основы, оказывалась выпавшей и более невостребованной. Профессиональные гебраисты более не апеллировали к Каббале, которая, с их точки зрения, была основана на ложных или, по крайней мере, недоказуемых метафизических постулатах. В свою очередь «каббализирующие» эзотерики, которые были в курсе антиадамических выводов гебраистов, более не нуждались в метафизике иудейской Каббалы. Оккультные доктрины, вбиравшие в себя воззрения и приёмы последней, основывались на ином метафизическом фундаменте.

Итак, если обобщить содержание рассмотренных трансформаций, которые происходили по обеим линиям, резюме может быть таким: «декаббализация» гебраистики, переходившей в экзотерически-научную плоскость, имела в качестве эзотерической параллели «дегебраизацию» каббализма, который утрачивал зависимость от метафизики иврита. Эта утрата происходила под влиянием гебраистики, обосновавшей естественность и историчность древнееврейского языка. И сейчас пришло время рассмотреть второй процесс на материале произведений, принадлежащих представителям обеих волн ренессансного каббализма. Так как формат статьи не позволяет сделать это с достаточной полнотой, я ограничусь здесь анализом идей двух особенно значимых фигур в этом течении. Одна из них стояла у истоков ренессансного каббализма, другая подготавливала его закат.

III.          Построение метафизики иврита у Пико делла Мирандолы и её демонтаж у Джона Ди

Приобретя, по меркам своей среды, внушительные познания в гебраистике и в частности в Каббале, Пико делла Мирандола сделал их достоянием современников-гуманистов и тем положил начало ренессансному каббализму. Его знаменитые 900 тезисов (1486 г.), которые юный мыслитель планировал защищать на диспуте в Риме, содержат сводку его каббалистических воззрений и образуют пролегомены к созданию универсальной синкретической доктрины, имеющей гностико-герметический характер.

В разделе, посвящённом Каббале, Пико не раз проводит мысль об уникальности природы древнееврейского языка. Так, постулируя исключительный бытийный статус иврита, он воспроизводит один из центральных топосов иудейской мистики, согласно которому древнееврейские буквы суть формы творящих исхождений божества: «Во всём Законе (Пятикнижии. – А.К.) нет букв, которые не выражают тайн десяти исчислений (то есть сефирот. – А.К.) в своих формах, сочленениях, разделениях, искривлении, прямизне, недостатке, преизбытке, малости, величии, увенчании, закрытости, открытости и порядке» [Pico della Mirandola 1998, 358]. Если вспомнить о том, что в Каббале сефирот и выражающие их еврейские буквы мыслятся как архетипический образ мироздания, становятся понятными причины удивительного эпистемологического оптимизма, сквозящего в другом тезисе Пико: «Всякий, кто основательно и до конца постигнет порядок еврейского языка и познает, как сохранить этот порядок соразмерным образом в науках, будет обладать правилом и критерием совершенного познания всего познаваемого» [Ibid., 414].

Ещё одно следствие онтологической уникальности иврита флорентийский философ усматривает в его магическом потенциале, утверждая, что из всех имён, взятых per se, лишь древнееврейские и генетически близкие к ним слова могут придавать действенность магическим операциям [Ibid., 500]. Пико не скрывает важности для него магических импликаций, содержащихся в ключевых положениях Каббалы. Более того, он утверждает значимость обоих – спекулятивного и оперативного – её аспектов. Из всех разновидностей демонической магии форма, предлагаемая Каббалой, казалась ему и его последователям единственно безопасной и заслуживающей доверия. Они считали так потому, что каббалистическая магия строилась на обращении с библейскими именами и, как верили, сопряжёнными с ними духовными сущностями. По этой причине Пико и другие эзотерики этого толка наделяли её двоякой функцией: с одной стороны, она служила инструментом совлечения в мир небесных энергий и аттракции ангелов, с другой – была средством защиты от злых духов, которые могли вторгаться в процесс свершения оккультных практик [Copenhaver 2002, 77].

Эти и другие каббалистические идеи Пико делла Мирандолы нашли дальнейшее развитие в трудах его учеников и ближайших к ним интеллектуалов, образовавших первую волну ренессансного каббализма: Иоганна Рейхлина, Пауля Рициуса (ум. 1541), Франческо Джорджи (1466–1540), Жака Лефевра д’Этапля (ок. 1453–1536), Гийома Постеля (1510–1581) и т.д. Многие из них, подобно Пико, сочетали изучение иудейской мистики и ренессансного канона «древней теологии» с филологической работой высокого уровня. Напротив, те, чья деятельность ознаменовала распространение второй волны ренессансного каббализма, скорее теряли связь с аутентичной Каббалой и «взрослевшей» европейской гебраистикой. Область их интересов смещалась в сторону иных, нееврейских по происхождению, частей указанного канона [Sholem 1974, 199].

«Дегебраизация» каббализма, означавшая отказ от метафизики иврита как уникального первозданного языка, была начата Агриппой Неттесгеймским (1486–1535) в духе ренессансного неоплатонизма с его верой в непреложность астральной детерминации и влиятельного тогда христианского скептицизма. С ещё большей силой эта тенденция проявилась в творчестве позднейших европейских эзотериков, которые стремились к более последовательному синтезу известных им оккультных доктрин и практик. Прежде всего это касается создателей алхимико-каббалистических теорий конца XVI в. – первой половины XVII в.: Генриха Кунрата, Франца Кизера, Стефана Михельшпахера и т.д. Пионером же и наиболее значительной фигурой в этой области был Джон Ди (1527–1609), елизаветинский маг и эрудит, выдающийся математик и духовидец. Подобно многим интеллектуалам той эпохи, Ди стремился к созданию некоей высшей, универсальной науки, способной охватить всё человеческое знание и объяснить возникновение и устройство вселенной. Он был уверен в том, что такая наука должна иметь по преимуществу символический характер и строиться на основе «древней теологии», частичные проявления которой Ди находил в широком спектре оккультных дисциплин, обладавших собственным символизмом. По этой причине искомая наука задумывалась им как своего рода символическая метасистема, которая призвана обосновать фундаментальное единство ключевых символов, служащих выражением этой мудрости в различных мистических и магических традициях. Изученная Ди в основном по ренессансным источникам, Каббала составляла для него одну из этих традиций, столь же значимую, как алхимия, герметизм или астрология. В наибольшей мере она импонировала ему символической теорией космогенеза и своей герменевтикой [Walton 1975, 116].

Продолжая линию Агриппы Неттесгеймского, Ди перетолковывает Каббалу в универсалистском ключе, соединив в ней алхимические, пифагорейские, неоплатонические и христианские воззрения, оттеснившие идеи иудейского мистицизма. Подобной «дегебраизации» подвергаются и методы каббалистической экзегезы. Ди наотрез отказывается ограничить сферу их использования древнееврейским материалом: Торой и образующей её системой письма. Он убеждён, что эти методы могут столь же эффективно применяться к греческой и латинской письменностям, которые тоже священны в силу своей причастности к «древней теологии» и Священной истории в её новозаветной фазе [Mandosio 2012, 494]. Кроме того, соответствующие алфавиты также имеют нумерологический аспект, существенный для герменевтики Каббалы. Мы видим, что Ди даже склонен продолжать стирать различие между священными и прочими языками, в чём проявляется не только первостепенный для него религиозный принцип, гласящий, что библейский Яхве – это Бог «всех людей, народов и языков» [Dee 1961, 133], но и фундаментальная черта его оккультно-философского мировоззрения. Сколь бы ни был некий язык причастен той или иной эзотерической традиции или Священной истории, он не может адекватно выявить умопостигаемую структуру мироздания. Ведь в согласии с метафизикой, утверждаемой Ди, первоэлементы бытия имеют не лингвографическую, а нумерическую сущность. Именно числа, обладающие своего рода геометрическими «телами», служат средством устроения мира и воплощения в нём идеальных форм вещей.

Рассмотренное воззрение объясняет мотивы того рассечения, которому Ди подверг Каббалу, усугубив обрыв её иудаистских корней. Во введении к «Иероглифической монаде» (Monas Hieroglyphica, 1564 г.) – трактату, содержащему квинтэссенцию его эзотерических идей, – английский эрудит заявляет о необходимости различать два типа Каббалы: «общедоступный» (vulgaris) и «реальный», «вещественный» (realis) [Ibid., 135]. Каббала первого типа оперирует только языковым материалом, «хорошо известными буквами, которые могут быть написаны человеком» [Ibid.]. В свою очередь «реальная Каббала» имеет дело с «тем, что есть» в самом глубоком смысле, а именно с первоэлементами, конституирующими реальность. Если первое учение, как говорит о том само его название, являлось широко распространённым, то второму ещё предстояло быть созданным, и этой задаче Ди посвятил свой загадочный труд. В его понимании обе доктрины не противоречат одна другой, ибо их ключевые объекты принадлежат разным уровням единой иерархии бытия, переходя друг в друга через промежуточные формы. «Реальная Каббала» работает с объектами высшего уровня: числами, толкуемыми Ди в пифагорейско-символическом духе, и исходными геометрическими фигурами, обусловленными ими. Из этих фигур Бог сотворил первообразный алфавит, который дал начало трём системам письма: еврейской, греческой и латинской. Принадлежа более низкому онтологическому уровню, их элементы образуют предмет «общедоступной Каббалы» [Ibid., 127; Walton 1975, 122]. Желая обосновать глубинное сродство геометрических фигур и алфавитных знаков, Ди указывает, что все возможные фигуры образуются из точек, линий и окружностей. Причём два последних элемента состоят из точек, которые являют собой образ исконного из первоэлементов [Dee 1961, 155].

Будучи производными от первоэлементов универсума, названные алфавиты – а в последнем пределе графические системы всех языков – обладают магическим и эпистемологическим потенциалом [Ibid., 125]. Но в полной мере он может быть раскрыт на более глубоком – не лингвографическом, а числовом и геометрическом – уровне. По этой причине «общедоступная Каббала», если видеть в ней подготовительную ступень к Каббале «реальной», не только имеет право на существование, но и рассматривается Ди в качестве очень важного аспекта грамматической науки, до сих игнорируемого её знатоками. Он верит, что, ознакомившись с его трактатом, грамматики признают, что им также «следует придавать значение [анализу] очертаний букв, их расстановок и мест в алфавитном порядке» [Ibid., 122].

Таким образом, «реальная Каббала» – «наш священный язык», как именует её Ди, – не отрицает, а скорее поглощает свою «общедоступную» противоположность, уча оперированию символами самого высокого порядка. Полагая таковыми точку, линию и окружность, английский эрудит образует из них фигуру, по имени которой назван его трактат. Слово «монада» (monas) говорит о её сущностном и смысловом единстве, символически соотносимом с единством универсума и гармонической цельностью знания о нём. «Иероглифическая» же указывает на семиотический тип этой фигуры и диктуемый им модус её правильного восприятия. Ди убеждён, что, будучи универсальным символом, монада может полностью явить свою метафизическую глубину при целостно-интуитивном её восприятии. Однако оно должно увенчивать символико-рациональный и математико-геометрический анализ монады, нацеленный на то, чтобы последовательно вскрыть многообразные смыслы, сконденсированные в этом символе, и доказать его универсально-космический характер. Решая эту задачу, Ди применяет к своей фигуре уже известные приёмы каббалистической герменевтики. Посредством замен, добавлений, перестановок он выводит из алхимического символа меркурия, основополагающего компонента монады, знаки планет и коррелирующих с ними металлов, а из исходных геометрических фигур – онтологически значимые числа. Ди верит, что, действуя таким образом, он символически выявляет бытийные связи и отношения, существующие между всеми элементами мироздания и даёт им наилучшее объяснение [León-Jones 2006, 146]. Кроме того, видя в монаде уникальный способ секретного и универсального письма, он очерчивает возможность выведения из неё первоначальной и вообще любой мыслимой алфавитной системы, по отношению к которой его фигура выполняет роль архетипа [Szönyj 2011, 147].

IV.                После гебраизма: дальнейшие пути адамического проекта

Завершая анализ культурно-исторической динамики ренессансного каббализма, я хотел бы возвратиться к той широкой перспективе, с раскрытия которой было начато это исследование, и очертить последнюю веху в истории адамического проекта.

Разрушение каббалистической метафизики первозданного языка и сопряжённый с ним отказ от гебраистской версии адамизма делали возможными три принципиальные позиции относительно реставрации языка Адама. Каждая из них получила разработку в течение столетнего периода, начавшегося с конца XVI в., и стала фактором, обусловившим эволюцию и перерождение данного проекта в новую – уже не ренессансную, а новоевропейскую – форму.

В согласии с первой позицией иврит не является адамическим языком, что не означает, впрочем, невозможности воссоздания последнего. Этот постулат благоприятствовал выдвижению на роль совершенного первоязыка новых кандидатур в рамках первой стратегии, имевшей целью обосновать адамичность исторически существующего или существовавшего наречия. Но в ещё большей степени он способствовал развитию новых стратегий, сложившаяся система которых образовала содержание адамического проекта.

Хотя вторая и третья позиции были формально противоположны друг другу, они обе подрывали самое основание адамизма. В то же время за ними скрывалось нечто большее, чем просто отказ от этой грёзы Ренессанса. Имея сходный антиоккультистский пафос, они, пусть и не в равной мере, работали на то, чтобы согласовать проект обретения совершенного языка с требованиями и нормами новой рациональности.

Итак, согласно второй позиции, иврит не является первозданным уже по той одной причине, что язык Адама утрачен полностью и безвозвратно. Это положение стимулировало развитие самой радикальной из стратегий, легших в основу величественного предприятия XVII в., цель которого состояла в разработке искусственной и свободной от магических коннотаций универсальной знаковой системы. Радикализм этой стратегии проявлялся в том, что она претендовала на создание эпистемологически совершенной системы, призванной восполнить невосстановимый, но возможный в принципе язык Адама. Генетически связанная с адамическими поисками Ренессанса она не освободилась до конца от эзотерических обертонов. Об этом, в частности, свидетельствуют писания Лейбница, одного из главных пропонентов и создателей такого рода системы. Неоднократно называя её Каббалой, он – в духе Ди – противопоставляет эту истинную «каббалу мудрых» «общеизвестной каббале… и множеству нелепостей лжеименной магии», включая построения упомянутого английского оккультиста [Лейбниц 1984, 399, 412, 502]. Если учесть при этом, что отношение Лейбница к Каббале в целом не было однозначно отрицательным [Coudert 1995], то его проект универсального философского языка можно с известными оговорками трактовать как заключительную и, вероятно, наиболее отдалённую от иудейского истока форму ренессансного каббализма.

Наконец, третья позиция утверждала, что иврит есть действительно первозданный язык. Однако он вовсе не такой, каким его мнили эзотерики-адамисты: по своей природе он ничем решительно не отличается от остальных человеческих наречий. Эта позиция косвенно способствовала утверждению более умеренной стратегии в рамках нового – научно-рационалистического – проекта, направленного на то, чтобы создать не эпистемологически совершенную, а лишь универсальную и удобную в изучении и использовании знаковую систему. Предполагалось, что такая система будет являть собой очищенную от нелогичностей и утилитарно упрощённую модификацию какого-либо естественного наречия. Причём в роли такого языка-основы чаще всего рассматривалась старая добрая латынь.

Источники – Primary Sources in Russian

Лейбниц 1984 – Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль, 1984 (Leibniz G.W. Works. Russian Translation 1984).

Primary Sources in Latin

Dee 1961 – Dee J. Monas Hieroglyphica / Josten C.H. A Translation of John Dee's Monas Hieroglyphica (Antwerp, 1564), with an Introduction and Annotations // Ambix. 1964. Vol. 12. Р. 114–221.

Pico della Mirandola 1998 – Pico della Mirandola. Conclusiones nongentae / Farmer S.A. Syncretism in the West: Pico’s 900 theses (1486): the evolution of traditional religious and philosophical systems. Tempe: Arizona State University Press, 1998. P. 210–554.

Reuchlin 1983 – Reuchlin J. On the Art of the Kabbalah / De Arte Cabalistica. Transl. M. Goodman and S. Goodman. New York: Abaris Books, 1983.

Ссылки (References in Russian)

Карабыков 2014 – Карабыков А.В. «И нарёк человек имена…»: стратегии воссоздания адамического языка в культуре Ренессанса // Человек. 2014. № 5. С. 114–131.

References

Burnett 2012 – Burnett S.G. Christian Hebraism in the Reformation Era (1500–1660): Authors, Books, and the Transmission of Jewish Learning. Leiden; Boston: Brill, 2012.

Considine 2008 – Considine J. Dictionaries in Early Modern Europe: Lexicography and the Making of Heritage. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Copenhaver 1999 – Copenhaver B.P. Number, Shape, and Meaning in Pico’s Christian Cabala: The Upright Tsade, the Closed Mem, and the Gaping Jaws of Azazel / Natural Particulars: Nature and the Disciplines in Renaissance Europe. Ed. A. Grafton, N. Siraisi. Cambridge: The MIT Press, 1999. P. 25–76.

Copenhaver 2002 – Copenhaver B.P. The Secret of Pico’s Oration: Cabala and Renaissance Philosophy // Midwest Studies in Philosophy. 2002. Vol. XXVI. P. 56–81.

Coudert 1995 – Coudert A.P. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht: Springer, 1995.

Coudert 2011 – Coudert A.P. Christian Kabbalah / Jewish Mysticism and Kabbalah: New Insights and Scholarship. Ed. F.E. Greenspahn. New York; London: New York University Press, 2011. P. 159–172.

Dan 2006 – Dan J. Jewish Influences III: “Christian Kabbalah” in the Renaissance / Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Ed. W.J. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 638–642.

Forshaw 2013 – Forshaw P.J. Cabala Chymica or Chemia Cabalistica – Early Modern Alchemists and Cabala // Ambix. 2013. Vol. 60, № 4. P. 361–389.

Grafton, Weinberg 2011 – Grafton A., Weinberg J. “I have always loved the holy tongue”: Isaac Casaubon, the Jews, and a forgotten chapter in Renaissance scholarship. Cambridge: Harvard University Press, 2011.

Idel 1992 – Idel M. Reification of Language in Jewish Mysticism / Mysticism and Language. Ed. St. Katz. New York; Oxford: Oxford University Press, 1992.

Idel 1995 – Idel M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. Albany: SUNY Press, 1995.

Karabykov A. “So the man gave names”: the strategies of reconstitution of the Adamic language in Renaissance culture // Chelovek. 2014. Vol. 5. P. 114‒131 (in Russian).

León-Jones 2006 – León-Jones K. de. John Dee and the Kabbalah / John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought. Ed. by St. Clucas. Dordrecht: Springer, 2006. P. 143–158.

Mandosio 2012 – Mandosio J.-M. Beyond Pico della Mirandola: John Dee’s ‘Formal Numbers’ and ‘Real Cabala’ // Studies in History and Philosophy of Science. 2012. № 43. P. 489–497.

Olender 1997 – Olender M. From the Language of Adam to the Pluralism of Babel // Mediterranean Historical Review. 1997. Vol. 12, № 2. P. 51–59.

Sholem 1974 – Sholem G. Kabbalah. New York: Dorset, 1974.

Sholem 1998 – Sholem G. The Beginnings of the Christian Kabbalah // The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and their Christian Interpreters. Ed. J. Dan. Cambridge: Harvard University Press, 1998. P. 17–51.

Szönyj 2011 – Szönyj G.E. John Dee’s Occultism: Magical Exaltation through Powerful Signs. New York: State University of New York Press, 2004.

Walton 1975 – Walton M.T. John Dee’s Monas Hieroglyphica: Geometrical Cabala // Ambix. 1975. Vol. 23, Part 2. P. 116–123.

Wilkinson 2007 – Wilkinson R.J. Orientalism, Aramaic and Kabbalah in the Catholic Reformation. Leiden; Boston: Brill, 2007.