I.                  Корреляция понятий Deus, sive substantia и

Deus, sive omnia Dei attributa в философии Спинозы

…мир был сотворен на святом языке[i].

(Берешит Рабба, XVIII, 4)

В седьмой главе «Богословско-политического трактата» (далее – БПТ) Спиноза [Spinoza 1925 III, 105. 23–29][ii] говорит о несомненной аутентичности «значения слов еврейского языка», полученного от иудеев[iii]. По ощущению переводчика «Этики» на иврит Я. Клацкина [Klatzkin 1924, XVII–XX], Спиноза, хотя и писал по-латыни, ибо его целевая аудитория не читала по-еврейски, но задумывал и воспринимал свою философскую систему на еврейском языке (ср.: [Harvey 2002, 114]), так что в определенном смысле латинский текст можно рассматривать как мысленный перевод философа – так и не овладевшего латынью в совершенстве – с иврита. Я. Грунтфест [Gruntfest 1979, 103–128] показал, что специфические описания частей речи, даваемые Спинозой в составлявшемся им «Компендиуме грамматики древнееврейского языка», соотносятся исключительно с еврейским языком[iv]. У. Харви [Harvey 2002, 110] констатирует, что в «Компендиуме» «субстантивное существительное (т.е. имя собственное или имя нарицательное) и инфинитив (“чистое, подлинное существительное”) соответствуют субстанции (substantia), имена прилагательные и глаголы – атрибутам (attributa), причастия и наречия – модусам (modi)». С учетом данного факта Харви даже допускает такую постановку вопроса: «Не является ли «Этика» Спинозы его проекцией древнееврейского языка на Бога или Природу?»

В БПТ Спиноза говорит о Тетраграмматоне YHWH[v] (традиционная интерпретация: ГОСПОДЬ) как об Имени, которое указывает «на абсолютную сущность Бога, без отношения к сотворенным вещам» (гл. XIII [Spinoza 1925 III, 169. 7–9]), и интерпретирует его так: Тот, Кто «всегда существовал, существует и всегда будет существовать» (гл. II [Spinoza 1925 III, 38. 22–23])[vi]. «Иными словами», заключает У. Харви [Harvey 2002, 110], Тетраграмматон – «еврейское Существительное Существительных для Спинозы» – «обозначает Deus, sive substantia», т.е. «Бог, или субстанция».

Тетраграмматон прямо соотнесен с глаголом hyh (hāyā, «быть») в Исх. 3:14–15 и, как говорит Спиноза [Spinoza 1925=1972 III, 38. 24–25], выражает «на еврейском языке… (все) три времени существования». Отметим, что и в раннем своем произведении, «Кратком трактате о Боге, человеке и его благополучии» (далее – КТ), ч. I, гл. 4, Спиноза, явно имея в виду интерпретацию Тетраграмматона, восходящую к данному библейскому тексту, пишет о «Боге, Который теперь, прежде и на всю вечность неизменен и есть, был и останется» [Spinoza 1925 I, 39.9–11]. Положение «на всю вечность неизменен (in alle eeuwigheid onveranderlyk is)», возможно, призвано здесь имплицитно указать на безотносительность абсолютной сущности Бога как субстанции, выражаемой Тетраграмматоном, к Natura naturata, «Природе порожденной»[vii].

Представленную выше интерпретацию, вероятно, можно рассматривать как рецепцию и развитие Спинозой сказанного Маймонидом (Моше бен Маймон; 1135–1204) в «Наставлении для растерянных» (далее – Наставление), ч. I, гл. 61,63, которое он читал в переводе с иудео-арабского[viii] на еврейский, осуществленном Шемуэлем ибн Тиббоном (ок. 1165–1232)[ix], – о Тетраграмматоне как об «Имени, относящемся исключительно» к ГОСПОДУ[x], Имени «непроизводном», «указывающем на некоторое понятие, в коем нет соучастия (šrkh; или: “общности”; в переводе Ибн Тиббона: hištatĕfôṯ. – И.Т.) между Ним и тем, что Он есть», что «указывает на Его сущность (ḏʾth; Ибн Тиббон: ʿaṣmô), да превознесется Он, не примешивая к этому ничего из сотворенного», «Имени ясном (šēm ham-mĕfôrāš; или “”Имени обособленном”. – И.Т.), поскольку указывает не на атрибут (ṣph; Ибн Тиббон: tōʾar), а только на чистое существование и ни на что другое. И абсолютное существование предполагает Его вечное бытие, то есть, что Он – Необходимо-Сущий (у Ибн Тиббона: mĕḥûyyaḇ ham-mĕṣîʾûṯ. – И.Т.)». Маймонид также замечает в «Наставлении», ч. I, гл. 61: «Что же касается остальных имен, то все они, будучи производными, указывают на атрибуты (ṣpʾt; Ибн Тиббон: tĕʾārîm. – И.Т.), (то есть), не просто на сущность, а на сущность, обладающую атрибутами (ḏʾt ṣpʾt; Ибн Тиббон: ʿeṣem baʿal tĕʾārîm. – И.Т.). Поэтому они могут внушить ложную мысль о множественности…».

Развитие теолого-философской интерпретации библейских «имен» Бога, предложенной Маймонидом, можно, как представляется, найти в БПТ, гл. XIII [Spinoza 1925 III, 169. 9–20], где Спиноза вслед за процитированным выше пассажем о Тетраграммматоне пишет: «Поэтому евреи и утверждают, что только это Имя Бога есть собственное (proprium), остальные же суть нарицательные; и действительно, остальные имена Бога, будут ли они существительные или прилагательные, суть атрибуты (attributa; курсив наш. – И.Т.), которые Богу соответствуют, поскольку Он рассматривается в отношении к сотворенным вещам или проявляется через них (quatenus cum relatione ad res creatas consideratur, vel per ipsas manifestatur). Так, слово ʾĒl (чуть ниже Спинозой дается его интерпретация: potens, т.е. «сильный», «могучий», «могущественный». – И.Т.), или с парагогической буквой «he» – ʾĔlôăh, означает, как известно, не что иное, как «сильный» (potentem; «мощный». – И.Т.) и служит лишь преимущественным определением Бога, подобно тому, как мы Павла называем “Апостолом”… Чтобы охватить все (omnes) (силы Его мощи; virtutes eius potentiae. – И.Т.) вместе, это имя употребляется во множественном числе со значением единственного, т.е. ʾĔlōhîm».

Иными словами, Спиноза находит в Священном Писании общий термин для обозначения атрибутов Бога – ʾĔlōhîm. NB: Именно этот термин (традиционный его перевод: «Бог») единственно и используется для обозначения Творца в открывающем Библию рассказе Быт. 1:1–2:4а о сотворении мира и человека[xi].

Как заметил еще К. Фишер [Фишер 2005, 336 и сл.] в отношении учения Спинозы об атрибутах субстанции, «атрибуты Бога суть его силы… И чем иным они могли бы быть? Связь – самая простая: атрибут относится к Богу, или к субстанции, как сила к причине, как первичная сила к первичному существу»; в бесчисленных атрибутах выражается «полнота силы Бога». И действительно, уже в КТ, ч. II, гл. XIX [Spinoza 1925 I, 90. 24–29, 32–34] Спиноза, размышляя о «действиях» атрибутов, замечает: «…все действия (al de uytwerkingen), которые, как мы видим, необходимо зависят от протяжения, должны быть приписаны этому атрибуту, как это обстоит с Движением и Покоем. Ибо если бы в Природе не было этой действующей силы (kragt van uytwerkinge), то они были бы невозможны (хотя бы у нее было много других атрибутов)… То же самое, что мы говорили здесь о протяжении, мы скажем также о мышлении и обо всем, что существует».

Таким образом, исходя из сказанного выше, можно предположить, что Спиноза коррелирует понятие Deus, sive omnia Dei attributa[xii], т.е. «Бог, или все атрибуты Бога», с библейским обозначением Бога ʾĔlōhîm, интерпретируемым: «Бог как Совокупность Сил». (Тогда понятие Спинозы Deus, sive substantia constans infinitis attributis, т.е. «Бог, или субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов»[xiii], может быть соотнесено с сочетанием двух обозначений Бога – Тетраграмматона и ʾĔlōhîm, которое встречается в Библии, начиная с Быт. 2:4b.) При этом еврейский термин ʾĔlōhîm, «употребляемый во множественном числе со значением единственного» и выражающий «все» (omnes) «силы Его мощи», resp. «атрибуты» (attributa), оказывается соотнесенным с идеей Спинозы о бесконечно многих «вечных» и «беконечных» атрибутах Бога, из которых человеку дано воспринимать и взаимодействовать с модусами только двух: cogitatio, «мышление», и extensio, «протяжение».

Если Тетраграмматон указывает, согласно Спинозе, «на абсолютную сущность Бога, без отношения к сотворенным вещам» (ср. у Маймонида: «…указывает на Его сущность, не примешивая к этому ничего из сотворенного»), то ʾĔlōhîm – это Бог, Который «рассматривается в отношении к сотворенным вещам», т.е. «Бог, или/и[xiv] все Его атрибуты» (ср. у Маймонида: «сущность, обладающая атрибутами»). Таким образом, по-видимому, именно термин ʾĔlōhîm, а не Тетраграмматон, Спиноза мог мысленно соотносить с Natura (naturans), т.е. «Природой (порождающей)» (см. ниже: разд. IV). Кроме того, думается, что в трудах Спинозы одиночно употребляемый латинский термин Deus, «Бог», может подразумевать – в зависимости от контекста – как понятие Deus, sive substantia, вероятно, мысленно коррелируемое философом с Тетраграмматоном YHWH, так и понятие Deus, sive omnia Dei attributa, соотносимое автором, как можно допустить, с библейским термином ʾĔlōhîm-Бог.

В разделе III будут рассмотрены возможные параллели между описанными выше воззрениями Спинозы на сущность Тетраграмматона и обозначение Бога как ʾĔlōhîm с релевантными идеями, засвидетельствованными в книге Йосефа Джикатилы «Ореховый сад» (напечатана в 1615 г.), в свете раввинистическо-мидрашистской традиции, соотносящей процесс творения мира с ʾĔlōhîm как Богом Правосудия.

II. Корреляция «Божественного» и «природного» в концепции создания мира Маймонида. «Скрижали» как аллегория мироздания

И скрижали были делом Бога;

и письмена, начертанные на скрижалях,

были письмена Божии.

(Исх. 32:16)

В исследовательской литературе высказывалось предположение о том, что идея Спинозы, выраженная понятием Deus, sive/seu Natura, могла возникнуть под влиянием Маймонида [Pines 1963, XCVI; Idel 2000, 88–90, 103–104, 106; Harvey 2007, 88–90, 93; Fraenkel 2006, 169–215][xv]. Оценивая корректность данной гипотезы, рассмотрим релевантные пассажи из написанного Маймонидом на иврите кодекса Мишнé Торá («Повторение Торы») и его «Наставления». В связи с последним трудом Маймонида следует иметь в виду, что сам автор специально отмечал, что его содержание включает не один смысловой уровень: помимо эксплицитно выраженных доктрин, здесь содержатся и глубинные элементы учения, засвидетельствованные имплицитно.

В первой книге Мишне Тора, в ее первом разделе – «Основополагающих законах Торы» (4:2), Маймонид, говоря о четырех «основополагающих элементах всех сотворенных (сущностей)», т.е. природных стихиях: огне, ветре (resp. воздухе), воде и земле, из которых – в той или иной пропорции – состоят все тела мироздания, отмечает, что их передвижения происходят «<…> не по их разумению и воле, а согласно <…> природе, которая отпечатана в них (ṭeḇaʿ še-niṭbaʿ ḇāhem)». В этом пассаже засвидетельствована часто встречающаяся в еврейской средневековой философской литературе корреляция глагола ṭāḇaʿ[xvi] («отпечатывать», «делать оттиск», «отчеканивать» (изображение на монете, медали); «придавать форму»/«формироваться» [арам. ṭĕḇaʿ])[xvii] и существительного ṭeḇaʿ («чекан на монете», «монета»[xviii]; нечто формируемое: «элемент», «существо», но также и само «вещество»; позднее: «естество», «характер» [по-греч. букв.: «отпечаток»]; «Природа»). В данном контексте в термине ṭeḇaʿ явно выявляется его корневое значение: «отпечаток»[xix], а само это слово выступает у Маймонида как синоним понятия «форма» (ṣûrā). Именно вследствие полученной «формы» (в аристотелевском ее понимании) объект становится тем, что он есть. Исходя из космогонических представлений Маймонида, можно допустить, что субъектом непосредственных действий по «отпечатыванию» «отпечатков»-форм здесь подразумевается Активный Интеллект (Действующий Разум). [Idel 2000, 104].

В начале «Наставления» (ч. I, гл. 1) Маймонид называет эту форму «формой природной» (ʾl-ṣwrh ʾl-ṭbyʿyh; Ибн Тиббон: haṣ-ṣûrā haṭ-ṭiḇʿîṯ) или «формой видовой» (ʾl-ṣwrh ʾl-nwʿyh; Ибн Тиббон: haṣ-ṣûrā ham-mînîṯ), чему в Библии, по его мнению, соответствует термин ṣelem, «образ» (по крайней мере, во многих случаях). Под «природной формой» Маймонид имеет в виду «тот эйдос, посредством которого вещь субстанцируется и становится тем, что она (есть); это ее истинная сущность в качестве вот этого сущего. В человеке таковым эйдосом является то, из чего происходит человеческого постижение; именно ввиду этого интеллектуального постижения сказано (о человеке): «По образу Бога сотворил его» (Быт. 1:27).

В речении «Сделаем человека по образу Нашему» (Быт. 1:26) будет подразумеваться видовая форма, каковой является интеллектуальное постижение, а не конфигурация и очертания[xx].

«Конфигурации и очертаниям» в Библии соответствует термин tōʾar («облик», «вид»), и их Маймонид называет «формой искусственной» (ʾl-ṣwrh ʾl-ṣnʾʿyh; Ибн Тиббон: haṣ-ṣûrā ham-mĕlāʾḵiyyîṯ). Термин «видовая форма» философ использует не только по отношению к субстанциальной форме человека (интеллект), но и по отношению к его «душе», определяющей его как особый вид из рода живых существ.

Замечая, что библейский термин děmûṯ, «подобие», означает, кроме прочего, «уподобление в эйдосе», Маймонид – в связи со сказанным о человеке, что тот создан «по образу Бога и по подобию Его» (см.: Быт. 1:26–27; 5:2), – констатирует, что «нет тут подобия по истинной сути (т.е. в объективной реальности. – И.Т.) – оно имеется лишь на первый взгляд <...> (Только) из-за Божественного Разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он (создан) “по образу Бога и по подобию Его” <...>» (ч. I, гл. 1; ср. далее: I, 2; III, 8). Философ, вероятно, подразумевает соединение Активного Интеллекта с интеллектом человеческим, в результате чего последний актуализируется. Как отмечает М.А. Шнейдер [Маймонид 2000, 56 и сл.], «с точки зрения Ибн Сины (980–1037), которой, с некоторыми оговорками, придерживается Рамбам, эта функция Активного Интеллекта является особым частным случаем деятельности Активного Интеллекта, наделяющего формами все живые тела». В Мишне Тора (I, 1, 4:8–9) в связи со стихом Быт. 1:26 Маймонид замечает: «Душа всякой плоти – это ее форма (ṣûrātô), которую дал ей Бог (hāʾēl), а превосходящее разумение, находящееся в душе человека, – это форма человека, совершенного в своем разумении. И об этой форме сказано в Торе: “Сделаем человека по образу Нашему, как подобие Наше”, то есть таким, чтобы у него была форма, разумеющая и постигающая разумы, лишенные материи (gôlem), – например, ангелов (ham-malʾāḵîm) которые суть форма без материи, – и тем самым уподобляющаяся им <...> Это разум, который есть форма души, и о форме души написаны слова “по образу Нашему, как подобие Наше” <...> Эта форма души не составлена из основополагающих элементов, чтобы распасться на них, <...> ибо она от Господа, с небес <...> Она разумеет и постигает разумы, отделенные от материи, и разумеет Творца всего (bôrēʾ hak-kōl) и пребывает вечно, во веки веков»[xxi].

Активный Интеллект, как можно предположить (см., например: [Idel 2000, 90]), подразумевается Маймонидом в качестве непосредственного источника «действий» при сотворении животных в тексте «Наставления», III, 32: «Если ты вникнешь в Божественные действия (ʾl-ʾpʿʾl ʾl-ʾlʾhyh; Ибн Тиббон: hap-pĕʿûllôṯ ha-ʾĕlōhiyyôṯ) – я имею в виду природные действия (ʾl-ʾpʿʾl ʾl-ṭbyʿyh; Ибн Тиббон: hap-pĕʿûllôṯ haṭ-ṭiḇʿiyyôṯ), – то из них тебе станет ясна (благая) искусность Божества (ʾl-ʾlʾh) и Его мудрость при сотворении живых существ <...>».

Ad hoc заметим, что по мнению Ш. Пинеса [Pines 1963, XCVI], «выражение Спинозы “Бог или Природа” могло появиться, по крайней мере, отчасти», именно «под влиянием этого отрывка из “Наставления”». Думается, что в свете приведенных выше пассажей из произведений Маймонида можно допустить, что выражение «природные действия» подразумевает здесь деятельность Активного Интеллекта по созданию «природных», иначе говоря, «видовых», «форм» животных.

Одним из наиболее загадочных[xxii] текстов «Наставления», в которых говорится о возникновении «природных сущностей», является глава 66 части I: «И скрижали были делом Бога (maʿăśē ʾĕlōhîm)» (Исх. 32:16а). Этими словами (Писание) желает сказать, что существование их было природным (ṭbyʿy; Ибн Тиббон: ṭiḇʿît) (или: “<…> они были природным сущим”. – И.Т.), а не искусственным, ибо все природные сущности (ʾl-ʾmwr ʾl-ṭbyʿyh; букв.: “природные дела/вопросы”; “естественные предметы”; Ибн Тиббон: had-dĕbārîm haṭ-ṭiḇʿiyyîm. – И.Т.) называются “делом (maʿăśē) Господа”».

И далее Маймонид, раскрывая содержание того, что конкретно может подразумеваться под обозначением «дело Господа», называет (ссылаясь на Пс. 107[106]:24, 104[103]:24,16, 8:4, 33[32]:6) в качестве примера ряд «дел» (maʿăśîm) Господа: «растения (включая “кедры ливанские”), животные, ветер, дождь и тому подобное», а в дальнейшем своем рассуждении также «небеса» и «звезды в небесных сферах». На первый взгляд, процитированный выше пассаж может быть понят следующим образом: скрижали стоят в одном ряду с другими «делами» Господа Бога. Однако возможно и иное истолкование приведенного текста: Маймонид подразумевает, что наименование «дело Бога»/«дело Господа» служит общим обозначением «всех природных сущностей/естественных предметов» в их совокупности, и именно «скрижали» символизируют эту совокупность вселенских объектов.

Следующее понятие, которое разбирает в тексте ч. I, гл. 66 Маймонид, – это miḵtaḇ ʾĕlōhîm, «письмена Божии» (Исх. 32:16b). Философ настойчиво подчеркивает, что для их начертания Богом не создавался никакой «инструмент». Ссылаясь на мишнаитский трактат «Авот», V, 6, Маймонид полагает «письмена на скрижалях» (miḵtaḇ hal-lûḥôṯ) одним из десяти упоминаемых в данной мишне «изначальных творений» (maʿăśē bĕrēʾšîṯ). В то же время Маймонид подчеркивает, что и «письмена Божии», и «природные сущности/естественные предметы» исходят из единого источника – «изначальной (“первой”) воли». Подытоживая сказанное в гл. 66, в начале 67-й главы философ прямо соотносит «все, что было создано» этой «волей», с описанием Творения (bĕrēʾšîṯ) в книге Бытия (1:1–2:4а), давая понять читателю, что в предыдущей главе им была аллегорически изложена концепция создания мироздания. Обратим внимание на то, что интерпретатору этой концепции следует иметь в виду, что в стихе Исх. 32:16, истолковываемом Маймонидом, речь идет о «первых скрижалях», сделанных Самим Богом, которые не были переданы Моисеем Израилю (скрижали же, явленные Израилю, «вытесал», по повелению Господа, Моисей; Исх. 34:1,4; Втор. 10:1,3).

Можно допустить (с учетом космогонии аль-Фараби (ок. 870–950), оказавшего существенное влияние на Маймонида), что «каменные» (см.: Исх. 24:12, 31:18; Втор. 9:10 и др.) «скрижали», обозначаемые в Исх. 32:16а как «дело (maʿăśē) Бога», – это аллегория первоматерии, созданной творческой энергией Активного Интеллекта, а «письмена», «вырезанные» на них, – это различные формы (ср. приведенный выше фрагмент из Мишне Тора, I, 1, 4:2, где Маймонид говорит об «отпечатывании» форм-«отпечатков»), включая видовую форму человека, его душу. Отметим в данной связи, что в тексте «Наставления», ч. I, гл. 28 Маймонид, комментируя Исх. 24:10[xxiii], соотносит Божественное происхождение первоматерии (ʾl-mʾdh ʾl-ʾwly; Ибн Тиббон: ha-ḥômer hā-rīʾšôn) с засвидетельствованным в данном стихе словом maʿăśe (букв. «дело»; «работа», «изделие»), интерпретируемым как «нечто, сделанное» Им.

Представляется допустимым и такое истолкование текста гл. 66, ч. I: «скрижали» – аллегория всей совокупности «природных сущностей/естественных предметов», а «письмена», нанесенные на них, – это полученные ими «природные» формы, в том числе, и природная субстанциальная форма человека, т.е. интеллект (см.: ч. I, гл. 1).

Многие комментаторы предлагают также и такую аллегорическую интерпретацию, сформулированную М.А. Шнейдером  следующим образом: «Потенциальный интеллект (скрижали) назван “делом Божьим” за его способность воспринимать любые умопостигаемые формы (<…> в особенности хорошо эпитет “Божье” сочетается с концепцией Ибн Рушда (1126–1198), считавшего потенциальный интеллект эманацией Активного Интеллекта), “письмена Божьи” – нетелесные формы, начертанные на нем Активным Интеллектом, то есть приобретенный разум» [Маймонид 2000, 347].

Образ «письмен», «вырезанных» на «скрижалях из камня», – весьма удачная аллегория нетелесной «формы» (ср. особенно в данной связи талмудический трактат Шаббат, 104а, согласно которому вырезанные буквы пронизывали скрижали насквозь) и «материи». Возможно, имплицитная аллюзия на этот образ в креационистском контексте содержится уже в Сéфер Йецирá, т.е. «Книге Созидания», являющейся древним (создан, вероятно, между II и VI вв.) мистико-гностическим комментарием на первую главу книги Бытия, где с самого начала автор сообщает читателю о том, что Господь, Бог Израиля, «сотворил Свой мир» (ср.: Быт. 1:1), «вырезав» (ḥāqaq; «высек», «выгравировал»; «начертал») его «десятью сефирóт» (здесь: предвечные идеальные «числа») и «двадцатью двумя буквами основания», т.е. буквами еврейского алфавита (гл. I, 1 и сл.)[xxiv]. Сочетание глаголов ḥāqaq wĕḥāṣaḇ, «вырезал и высек», часто встречается в этой книге для выражения творческой активности Бога: т.е. мироздание как бы «рассчитывается» и «пишется», и таким образом актуализируется… Показателен в данной связи, например, текст гл. II, 3(а):

Двадцать две буквы –

Он вырезал их, высек их…

и сформировал (wĕṣār) посредством них все сформированное (hay-yāṣûr)

и все, что должно быть сформировано (lāṣûr) в будущем[xxv].

Итак, «вырезанные»/«высеченные» Богом буквы оказываются своего рода формами (евр. ṣûr(ā)), т.е. теми сущностями, посредством которых «формируются», т.е. субстанцируются, все объекты мира.

В одном из песнопений Шеломо ибн Гебироля (1021/1022 – между 1052 и 1058 г.) содержится реминисценция текста «Книги Созидания», гл. I, 14:

Он избрал три простых (буквы)

(имеются в виду буквы he, waw, yod,

из которых состоит Тетраграмматон, – Yod-He-Waw-He. – И.Т.)

и установил их в Своем Великом Имени.

И запечатал (wĕḥāṯam) ими шесть пределов (мироздания).

Но Ибн Гебироль видоизменяет данный пассаж, вводя в последней фразе параллельно с глаголом ḥāṯam, «запечатывать», часто используемым в Сефер Йецира при описании процесса создания мироздания, также глагол ṭāḇaʿ, «отпечатывать» («оттискивать»; «отчеканивать»):

Он отпечатал (ṭāḇaʿ) шесть пределов, запечатанных (ḥăṯûmîm) Его Именем[xxvi].

По мнению М. Иделя [Маймонид 2000, 103][xxvii], одним из источников идеи об использовании глагола ṭāḇaʿ в контексте описания создания Вселенной мог быть арабский Комментарий на «Книгу Созидания» (931 г.) Саадии Гаона (882–942), в котором засвидетельствована мысль о том, что Творец «отпечатал (ṭbʿ; Бен Йосеф[xxviii]: hiṭbî ^aʿ) каждый элемент в соответствии с его природой (ṭbʿh; Бен Йосеф: ṭiḇʿô), той, которая присуща ему»[xxix].

В связи с изложенными выше возможными интерпретациями образа «скрижалей» у Маймонида, обращает на себя внимание следующее замечание Авраама Абулафии (1240 – после 1291), – сообщавшего, что получил предание о тридцати шести тайнах, содержащихся в «Наставлении», – в его Сéфер ха-Хéшек («Книга (страстного) желания»): «Скрижали» – это омоним как для внутренних природных сущностей, – согласно методу ʾaṯbaš[xxx], «Скрижали» (lūḥōṯ[xxxi]) тождественны kissēʾ («Престол». – И.Т.), который (по гематрии[xxxii] [81] тождественен. – И.Т.) ṭeḇaʿ («Природа». – И.Т.), – так и для внешних сущностей, будучи скрижалями из камня[xxxiii]. С точки зрения М. Иделя [Маймонид 2000, 91], Абулафия хочет сказать здесь, что термин «скрижали» подразумевает как «скрижали сердца» человека, т.е. его интеллектуальные и творческие способности, так и «внешние объекты». Однако термин ṭeḇaʿ (по корневому значению: «отпечаток»), коррелируемый с «внутренними природными сущностями», может быть воспринят и как аллегория совокупности «форм», а материал, из которого были изготовлены скрижали, – «камень», как аллегория (прото)материи. В Сефер Ситрé Тора («Книга тайн Торы») – одном из трех комментариев Авраама Абулафии относительно тайн Маймонидова «Наставления» – в связи с текстом его ч. I, гл. 66 комментатор замечает: «Сотворил Бог (ʾĔlōhîm)»[xxxiv] (Быт. 1:1): в природных формах, в престольных формах[xxxv]. Употребляемые с определенным артиклем ha- термины «Природа» (haṭ-ṭeḇaʿ) и «Престол» (hak-kissēʾ), имеющие одинаковую с обозначением ʾĔlōhîm-Бог гематрию, – 86, прямо соотносятся и даже отождествляются Авраамом Абулафией также и в ряде других его произведений[xxxvi]. Вероятно, одним из оснований для такой корреляции/идентификации является стих Ис. 66:1, в котором небо-и-земля, т.е. Вселенная, resp. «Природа», рассматриваются как «Престол» Господа. На этом вопросе мы остановимся подробнее в следующем разделе в связи с релевантными пассажами у Йосефа Джикатилы, ученика Авраама Абулафии.

III. «Природа» (haṭ-ṭeḇaʿ) как «Отпечаток» ʾĔlōhîm-Бога

и Божественный «Престол» (hak-kissēʾ) в учении Джикатилы

«В начале сотворил ʾĔlōhîm» (Быт. 1:1),

то есть, в начале Природы сотворен Престол

посредством имени ʾĔlōhîm,

которое возникает при созидании (мира).

Йосеф Джикатила. Ореховый сад, fol. 5

М. Идель [Маймонид 2000, 102 и сл.] замечает, что «поскольку гематрия Elohim=Ha-Tevaʿ встречается в столь многих работах, то трудно определить одно конкретное произведение, повлиявшее на идентификацию Спинозой Deus и natura». Тем не менее, этот израильский ученый допускает, что таким источником могла быть книга Йосефа Джикатилы (1248 – после 1305) Гиннáт эгóз («Ореховый сад»[xxxvii]), напечатанная в 1615 г. в Ханау (Германия) и «считавшаяся классикой Каббалы». Именно под влиянием этого произведения, по его мнению, и могла возникнуть сентенция Спинозы Deus, sive/seu Natura («Этика», ч. IV, предисл.; т. 4, док.); и оно же могло оказать влияние на формирование у философа представлений о Natura naturans и Natura naturata [Harvey 2007, 88].

С нашей же точки зрения, концепция создания мироздания и воззрения на «Природу», представленные в книге Йосефа Джикатилы, принципиально несовместимы с системой Спинозы, но их интерпретации Тетраграмматона и имени Бога ʾĔlōhîm близки. Йосеф Джикатила [Gikatilla 1615, fol. 5c, 5d, 12d, 13a, 13b], продолжая традицию, засвидетельствованную у Авраама Абулафии, несколько раз соотносит в своем сочинении «Ореховый сад» термины ʾĔlōhîm-Бог и haṭ-ṭeḇaʿ («Природа») со словом hak-kissēʾ («Престол»), гематрии которых равны (см.: разд. II). При этом он констатирует «уникальность» и «обособление» Тетраграмматона и выявляет творческую активность имени ʾĔlōhîm:

Создание мира (ḥiddûš[xxxviii] hā-ʿôlām) – работа (ср.: Быт. 2:2–3. – И.Т.) (по созиданию) Природы (haṭ-ṭeḇaʿ; или: «работа Природы». – И.Т.), которая (Природа) есть тайна ʾĔlōhîm, ибо Природа – это тайна Престола (hak-kissēʾ), в соответствии с Его речением: «Небеса – Престол Мой, а земля – Подножие (“Стул”. – И.Т.) (для) ног Моих» (Ис. 66:1) <…> Имя ʾĔlōhîm возникло при создании Природы, тогда как Тетраграмматон не возник при создании мира, ибо это (Имя) – уникально [Gikatilla 1615, fol. 5c].

«В начале сотворил ʾĔlōhîm» (Быт. 1:1), то есть, в начале Природы (haṭ-ṭeḇaʿ) сотворен Престол (hak-kissēʾ) посредством имени ʾĔlōhîm, которое возникает при созидании (мира). И сказано: «сотворил ʾĔlōhîm», а не сказано: «(сотворил) Тетраграмматон»; заметь, что Имя Тетраграмматон сокрыто при Творении, а имя, которое является обозначением для созидания, – это имя ʾĔlōhîm, связанное с Природой, ибо посредством него отпечатаны все естества (или: «существа», «элементы»; по корневому значению: «отпечатки». – И.Т.) (huṭbĕʿû kol haṭ-ṭĕḇāʿîm), согласно описанию Творения (в Быт. 1:1–2:4а. – И.Т.) [Ibid., fol. 5d].

Обозначение (kinnûy[xxxix]) <…> ʾĔlōhîm указывает на создание Природы (ḥiddûš haṭ-ṭeḇaʿ), ибо Он, будь Он Благословен, осуществил все спланированное Им, отпечатав все естества (še-hiṭbî ^aʿ kol haṭ-ṭĕḇāʿîm), и извлек их из сущности Своего Имени [Ibid., fol. 16b].

Всякое естество (ṭĕḇāʿ) имеет продолжительность и находится на своем месте, будучи отпечатано (mûṭbaʿ) именем ʾĔlōhîm, которое означает мощь (hak-kō^aḥ), силу (hā-ḥôzeq) и осуществление (haq-qiyyûm) [Ibid., fol. 13c].

Уникальное (ham-mĕyûḥāḏ) Имя указывает на обособление (hay-yiḥûḏ), а имя ʾĔlōhîm указывает на действие (hap-pĕʿûllā), <…> (которое) извлечено было из силы (mik-kō^aḥ) [Ibid., fol. 16b].

Итак, ключ к раскрытию «тайны» ʾĔlōhîm – «Природа» – «Престол» Йосеф Джикатила видит в тексте книги пророка Исайи 66:1–2:

Так говорит ГОСПОДЬ:

«Небо – Престол Мой,

а земля – Подножие (для) ног Моих.

Какой же дом можете построить вы Мне

и где место, (пригодное) для отдохновения Моего?

Всë это рука Моя сотворила –

так возникло все это», –

речение ГОСПОДА.

В данном тексте «небо-и-земля», «всë это»[xl], т.е. Вселенная, resp. «Природа», – предстает как полный Престол ГОСПОДА (у Исайи написан Тетраграмматон), сотворившего его для Себя. Из этих стихов явствует также, что ГОСПОДЬ мыслится пребывающим вне сотворенного Им мира, который служит Престолом, на котором Он может восседать.

У Йосефа Джикатилы творение «Природы» соотноситcя с Божественным именем ʾĔlōhîm, которое «возникает», т.е. актуализируется, и проявляется как совокупность творческих сил Вечносущего, обозначающегося Тетраграмматоном, при «создании Природы». Эта точка зрения коррелирует с раввинистическо-мидрашистской традицией, соотносящей процесс творения мира с ʾĔlōhîm (именно этим именем обозначается Создатель в Быт. 1:1–2:4а) как Богом Правосудия[xli]. Так, например, в мидраше Берешит Рабба, XIV, 1 говорится: «(Царь) правосудием утверждает землю» (Притч. 29:4а) – (это означает), что Он сотворил мир (hā-ʿôlām) Справедливостью (или: “Судом”. – И.Т.), как сказано: «В начале сотворил Бог (ʾĔlōhîm)» (Быт. 1:1)…

Тетраграмматон, по учению Йосефа Джикатилы, не имеет прямого контакта с творимым мирозданием – мир непосредственно созидается именем ʾĔlōhîm, которое выступает как бы в качестве «Печати»/«(Перстня-)Печатки», посредством которой «отпечатываются» все элементы-«отпечатки», составляющие «Природу»-«Отпечаток», которая предстает как «Престол» Господа Бога. «Природа», включающая как духовные, так и материальные объекты, которые Господь «извлек из сущности Своего Имени», т.е. «из сущности» Тетраграмматона, будучи «отпечатана» ʾĔlōhîm, воспроизводит облик своей «Печати» – «Престол» Бога «адекватен» Восседающему на нем – это символически и отражают одинаковые гематрии (86) слов ʾĔlōhîm – haṭ-ṭeḇaʿ («Природа») – hak-kissēʾ («Престол»), как мог рассуждать Йосеф Джикатила (и, возможно, его предшественник, Авраам Абулафия). В то же время ясно, что «Печать»/«Печатка» не тождественна «отпечатанному» ею. В акте Творения происходит лишь «соприкосновение» Творца с творимым, накладывающее на последнее Божественный (ʾĔlōhîm) «отпечаток». В своем Комментарии на первую главу книги Бытия Йосеф Джикатила выражает это следующим образом: «Знай, что всякое естество несет печать Царя»[xlii].

Возможно, здесь, как и в ряде приводившихся выше текстов, содержится аллюзия на сентенцию из Мишны (Санхедрин, IV, 5) относительно создания рода человеческого с экстраполяцией ее содержания на все творимое мироздание. Мишнаитский же пассаж гласит:

<…> человек отчеканивает (ṭôḇē^aʿ) сто монет (maṭbĕʿôṯ) одним чеканом (ḥōṯām; букв.: «печатью», «печаткой». – И.Т.), и все они подобны одна другой. Царь царей царей, Святой, будь Он Благословен, отпечатал (ṭāḇaʿ; «отчеканил». – И.Т.) каждого человека печаткой (bĕḥôṯāmô; «чеканом». – И.Т.) Первого Человека[xliii], но ни один из них не подобен другому.

Джикатила, подобно, например, Маймониду до него и Спинозе после (см.: разд. I), говорит о предвечности, «уникальности», «обособлении» Тетраграмматона – Имени, «сокрытого при Творении» и выражающего глубинную сущность, субстанциальность Божества. Имя же ʾĔlōhîm, коррелируемое им с «силой»/«мощью» и «действием», «извлеченным из силы», может быть соотнесено с атрибутами Сущего, актуализирующимися/проявляющимися в процессе творения и входящими в соприкосновение с созидаемым мирозданием, представляющим собой совокупность как духовных/мыслящих, так и материальных/протяженных объектов. (С другой стороны, как заметил учитель Джикатилы Авраам Абулафия в «Книге желания», имя ʾĔlōhîm, кроме прочего, «обозначает Его атрибут, посредством которого Он, Слава Ему, отделен от других сущностей»[xliv].)

* * *

Итак, использование глагола ṭāḇaʿ в различных породах в активной и пассивной формах в семантическом поле «отпечатывать (resp. формировать) естество/элемент» в неоформленном «веществе»/материи при описании процесса творения мироздания засвидетельствовано в текстах на еврейском языке, начиная, по крайней мере, с середины XI в. При этом то, что формируется («отпечатывается»), т.е. ṭeḇaʿ, «естество», воспринимается именно как «отпечаток»/«оттиск», в том числе, вероятно, букв еврейского алфавита, актуализирующих формируемое «вещество», сущности и компоненты Вселенной[xlv]. (Как отмечалось выше, уже «Книга Созидания» эксплицитно говорит о том, что в основе мира лежат в качестве первоэлементов простое число и 22 буквы алфавита [Сефер Йецира 2014, 233-245].)

Думается, что обобщенный образ «Природы» как «Отпечатка» (haṭ-ṭeḇaʿ), – состоящего из единичных «отпечатков» (ṭĕḇāʿîm; resp. «естества»), – «отпечатанного» ʾĔlōhîm (термин по своему корневому значению репрезентирует «Силы» Бога), использовался в ряде креационистских и эманационно-эмерджентных теолого-философских систем средневековых еврейских мыслителей именно для того, чтобы не только избежать какого бы то ни было отождествления Творца и Его Творения, но и допущения о непосредственном контакте Вечносущего, обозначаемого с помощью Тетраграмматона, с созидаемой «Природой», и тем самым усилить в этих системах доводы в пользу обоснования постулата о трансцендентности Создателя миру (по крайней мере, относительной). «Отпечаток», сколь бы он не был близок к «образу» своей «Печати»/«Печатки» (resp. «Чекана»), естественно, не тождественен ей, sc. не сопричастен ее «сущности»/«естеству». Одинаковая же гематрия символизирует лишь «подобие» «отпечатка» сделавшей его «Печати»/«Печатки» аналогично тому как, например, чекан на монете отображает изображение своего штемпеля, а не выражает их субстанциальное тождество. (Ср. у Аристотеля в «Политике», 1257а.40: ...ho сharaktḕr e͗téthē toû posoû sēmeîon; «…чекан (букв. “отпечаток”. – И.Т.) выбит (на монете) как знак количественного достоинства…».) С другой стороны, образ «Природы» как «Отпечатка» ʾĔlōhîm наводил на мысль о Вселенной как экспрессии Бога в Его импрессии…

IV. Deus, sive Natura и Deus, et Natura в концепции Спинозы

Если некоторые полагают, что «Богословско-политический трактат»

основывается на той мысли, что Бог и Природа (Deus, & Natura)

(под которой они разумеют некоторую массу или телесную материю)

суть одно и то же, то они полностью ошибаются.

Из письма [LXXIII] Б. де Спинозы к Г. Ольденбургу[xlvi]

В рамках монистическо-панентеистической системы Спинозы – в отличие от упомянутых выше теолого-философских концепций – «Бог есть имманентная причина (causa immanens) всех вещей, а не действующая извне (non vero transiens)»[xlvii], «причина всех вещей, которые в Нем (quae in ipso sunt)», так что «все пребывает в Боге и в Боге движется (omnia… in Deo esse, et in Deo moveri)[xlviii]»[xlix]; с другой стороны, «Он вездесущ, наполняет все (hy is overal, alles vervult)…»[l], пребывает «везде (ubique) в соответствии со Своей сущностью»[li]. Представление о том, что Бог «наполняет все», обнаруживается и в Еврейской Библии (ср., напр.: Ис. 6:3b, Иез. 3:12b, Иер. 23:24; Ам. 9:2, Пс. 139[138]:2–10), и в аггадической традиции (Берахот, 10а; Пирке де-рабби Элиэзер, 32 (вар.); Ваййикра Рабба, IV; Деварим Рабба, II; и др.), а доктрина о Боге как «Месте» (ham-māqôm) мира и Его вездесущности, которой Спиноза придерживается, по его словам, в том числе, и «вместе со всеми древними евреями (cum antiquis omnibus Hebraeis), насколько можно догадываться по некоторым (их) традициям»[lii], присутствует в раввинистической традиции[liii] и экзегезе (ср.: Берешит Рабба, LXVIII, 9: Бог – «Место мира, но Его мир не является Его местом»), также у Филона Александрийского[liv] и ряда средневековых еврейских философов (например, у Хасдая Крескаса в сочинении «Свет Господень»), мистиков (ср., напр., «Песнь единства» (втор. пол. XII в.), III: «Все в Тебе, и Ты во всем; Ты заполняешь все и объемлешь все») и каббалистов (ср., напр.: «Бог есть все сущее, но не все сущее есть Бог» (Моше Кордоверо; 1522–1570)[lv])[lvi].

Спиноза предполагает «порождение» Богом мира модусов (=Natura naturata[lvii], «Природа порожденная») внутри единой субстанции, так что Он изначально не трансцендентен Вселенной и она не «иноприродна» по отношению к Нему. Понятие же Deus, sive omnia Dei attributa, предположительно соотносимое Спинозой с обозначением Бога ʾĔlōhîm, т.е. термином, интерпретируемым: «Бог как Совокупность Сил» (см.: разд. I), коррелирует с «Природой порождающей», Natura naturans. (Последнее понятие, судя по КТ, I, VIII [Spinoza 1925 I, 47. 27–28], было заимствовано философом у «томистов», которые разумели под ним Бога в качестве «Существа (как они это называли) вне всех субстанций», но кардинально им переосмыслено.) Если термин haṭ-ṭeḇaʿ («Природа»), т.е. мир как «отпечатывание», удачно коррелирует с креационистскими и эманационными философско-религиозными концепциями происхождения Вселенной, то латинское обозначение nātūra, собств.: «рождение» (resp.: naturā – «родом», «по рождению»), восходящее к nascor («рождаться»), как раз релевантно системе Спинозы, подразумевающей, в конечном счете, субстанциальное единство всего сущего. Не исключено также, что философ коррелировал лат. natura с евр. термином tôlāḏôṯ (букв.: «порождения» [формально – мн.ч.], resp. «происхождение»)[lviii], а пассаж Быт. 2:4а – «Вот порождение (tôlĕḏôṯ) неба-и-земли (гендиадис, означающий Вселенную. – И.Т.) при сотворении их» – рассматривал в качестве библейского указания на Универсум как Natura naturata, т.е. «Природу порожденную» (ср.: БПТ, гл. II [Spinoza 1925 III, 39. 10–14], где, комментируя Быт. 1:2, Спиноза обозначает «упорядочиваемый» Богом и «засеваемый семенами» мир словом natura). Термин tôleḏeṯ/tôlāḏāh (ед.ч.; букв. «порождение», от глагола hôlîḏ, «служить причиной рождения», «порождать»; «производить») использовался в значении «природа» в средневековой еврейской литературе, в частности, Авраамом ибн Эзрой (напр., комм. к Исх. 23:25), чьи комментарии к Библии были отлично знакомы Спинозе.

Бесконечное количество модусов каждого из бесконечного количества вечных и бесконечных атрибутов субстанции, – включая атрибуты cogitatio et extentio, модусы которых, как отмечает Спиноза, только и может воспринять человек, – предполагает, что под понятием Natura во фразе “Deus, sive Natura” у философа подразумевается нечто бесконечно далекое от той «Природы», о которой человеку дано сформировать какое-то представление на рационально-интуитивной основе[lix], и даже от той, которую он может себе хоть как-то вообразить[lx]. Показательно в этом отношении следующее замечание Спинозы из письма (LXXIII) к Г. Ольденбургу [Spinoza 1925 IV, 307. 11–14]: «Однако если некоторые полагают, что “Богословско-политический трактат” основывается на той мысли, что Бог и Природа (под которой они разумеют некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они полностью ошибаются (курсив наш. – И.Т.)».

Человек, конечно, может и расширить для себя понятие «Природы», воспринимая ее не только в модусах атрибута «протяжения», но и модусах атрибута «мышления» (NB: в копии данного письма, которой располагал Лейбниц, вместо написания materia corporea, т.е. «телесная материя», засвидетельствовано написание materia incorporea, т.е. «материя нетелесная» [Spinoza 1925 IV, 307b. 30]), но это нисколько не меняет дела. По мысли Спинозы, и Универсум в целом не тождествен Богу. Тонкое указание на это можно усмотреть, например, в следующих рассуждениях. В письме к Я. Остенсу (письмо XLII; 1671 г.) Л. ван Вельтгюйзен, подвергая резкой критике БПТ, кроме прочего, пишет, что Спиноза «не очень далек от мысли», что «вся эта Вселенная и есть не что иное, как Бог», ибо «нет особенной разницы, сказать ли, что все с необходимостью вытекает из природы Бога или что сама Вселенная и есть Бог (et Universum ipsum Deum esse)» [Spinoza 1925 IV, 208. 29–35]. В письме (XLIII; 1671 г.) к Я. Остенсу Спиноза, поочередно категорически отвергая приписываемые ему Л. ван Вельтгюйзеном суждения и резко критикуя и не соглашаясь с его интерпретациями БПТ, дойдя до процитированных фраз, пишет [Там же, 223. 5–7 / 223b. 22–24]: «Не буду уже и спрашивать о том, почему утверждать, что все с необходимостью вытекает из природы Бога, – (означает, как это мнится Л. ван Вельтгюйзену. – И.Т.) то же, или немногим отлично (от того, чтобы утверждать): <сама> вселенная и есть Бог (et universum <ipsum> Deum esse)».

И далее в своем письме Спиноза продолжает не соглашаться с идеями, которые ему приписывают. То есть из контекста, как представляется, следует, что Спиноза даже не видит смысла задаваться вопросом, resp. доказывать, что из его идеи о том, что «все с необходимостью вытекает из природы Бога», отнюдь не вытекает идея об отождествлении Бога и Вселенной, т.е. имплицитно отрицает такое отождествление. Можно предположить, что Universum интерпретируется Спинозой как Natura naturata, т.е. «Природа порожденная», а Deus, sive omnia Dei attributa, т.е. «Бог, или все атрибуты Бога», это – Natura naturans, «Природа порождающая». Deus, sive substantia, т.е. «Бог, или субстанция», коррелирует со Вселенной через Свои атрибуты, но не отождествляется философом с ней.

Итак, можно допустить, что понятие «Natura» у Спинозы – как и понятие «Deus» – в разных контекстах предполагает различные интерпретации и корреляции (ср.: разд. I), возможно, даже более глубокие, чем только общая дифференциация Natura naturans – Natura naturata. Что касается сентенции “Deus, sive Natura”, то здесь под понятием «Natura» философ, по всей вероятности, подразумевал как раз не Универсум (как Natura naturata), а Natura naturans.

Источники – Primary Sources in Russian

Маймонид 2000 – Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель Растерянных. Перевод и комментарии М.А. Шнейдера. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Маханаим, 2000. (Rabbi Moshe ben Maimon. The Guide for the Perplexed. Translated into Russian by М. А. Schneider.)

Сефер Йецира 2014 – Книга Авраама, называемая «Книгой Созидания». // Иудейские псевдэпиграфы мистико-гностического толка. Введ., пер. и комм. И.Р. Тантлевского. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2014. С. 231–292. (Sefer Yezirah. // Jewish Pseudepigrapha of Mystical and Gnostic Trend. Translated into Russian by I. R. Tantlevskij.)

Источники – Primary Sources

Cordovero 1881 – Cordovero М. Elimah Rabbati. Brody, 1881.

Gabirol 1981 – Shirê hak-Kodesh le-Rabbi Shelomō Ibn Gabirol. Ed. by D. Yarden. Vol. 1. Jerusalem, 1981.

Gikatilla 1615 – Gikatilla Y. Ginnat ’Egoz. Hanau, 1615.

Mosheh ben Maimon 1930–1931 – Mosheh ben Maimon. Dalālat al-Ḥāʼirīn. Ed. by S. Munk, with corrections and additions by Y. Yoel. Jerusalem, 1930–1931.

Mosheh ben Maimon 1987 – Mosheh ben Maimon. Moreh ha-Nevukhim. Heb. trans. by S. ibn Tibbon. Ed. Y. Even Shmuel. Jerusalem: Mosad ha-Rav Kook, 1987.

Saadia 1972 – Saadia Gaon. Perush Sefer Yezirah. Ed. by Y. Kapah. Jerusalem, 1972.

Spinoza 1925 – Spinoza: Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. Von C. Gebhardt. 4 Bände. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1925. (Unveränd. Nachdruck ibid. 1972.)

Spinoza 2006 – Spinoza B. de. Spinoza im Kontext. Lateinisch/niederländisch-deutsche Parallelausgabe auf CD-ROM. (Reihentitel: Literatur im Kontext auf CD-ROM 12). 1. Aufl. Berlin: Karsten Worm – InfoSoftWare, 2006.

Spinoza 2010–2011 – Baruch Spinoza. Tutte le Opere. A cura di A. Sangiacomo. Testi originali a fronte. Milano: Bompiani, 2010–2011.

Cсылки – References in Russian

Тантлевский 2015 – Тантлевский И.Р. Тетраграмматон и понятие Божественной субстанции в  «Исповеди», книга VII Августина и в учении Спинозы // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и античная традиция. Т. 9. Вып. 2. 2015. C. 350–352.

Фишер 2005 – Фишер К. История новой философии. Бенедикт Спиноза. М.: АСТ, 2005.

References

Adler 2014 – Adler J. Mortality of the Soul from Alexander of Aphrodisias to Spinoza // Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014. P. 13–35.

Chalier 2006 – Chalier C. Spinoza lecteur de Maïmonide: La Question théologico-politique. Paris: Les Éditions de Cerf, 2006.

Fischer 2005 - Fischer K. The History of New Philosophy. Benedict Spinoza. Moscow: AST, 2005 (Russian Translation).

Fraenkel 2006 – Fraenkel C. Maimonides’ God and Spinoza’s Deus sive Natura // Journal of the History of Philosophy. 2006. Vol. 44. N 2. P. 169–215.

Garrett 2010 – Garrett D. Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind That Is Eternal // The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics. Ed. by O. Koistinen. New York, NY: Cambridge University Press. 2010. P. 284–302.

Gruntfest 1979 – Gruntfest J. Spinoza as a Linguist // Israel Oriental SocietyVol. 9. (1979). P. 103–128.

Idel 2000 – Idel M. Deus Sive Natura. The Metamorphosis of a Dictum from Maimonides to Spinoza // Maimonides and the Sciences. Ed. by R. S. Cohen and H. Levine. Kluwer Academic Publishers, 2000. P. 87–110.

Harvey 1981 – Harvey W. Z. A Portrait of Spinoza as a Maimonidean // Journal of the History of Philosophy. 1981. Vol. 19. N 2. P. 151–172.

Harvey 2002 – Harvey W. Z. Spinoza’s Metaphysical Hebraism // Jewish Themes in Spinoza’s Philosophy. Ed. by H. M. Ravven and L. E. Goodman. Albany, NY: State University of New York Press. 2002. P. 107–114.

Harvey 2007 – Harvey W. Z. Idel on Spinoza // Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007. Vol. 6. N 18. P. 88–94.

Klatzkin 1924 – Klatzkin J. Torat ha-Middot. Leipzig, 1924.

Klein 2014 – Klein J. R. “Something of It Remains”: Spinoza and Gersonides on Intellectual Eternity // Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press. 2014. P. 177–203.

Montag 2002 – Montag W. “That Hebrew Word”: Spinoza and the Concept of the Shekhinah // Jewish Themes in Spinoza’s Philosophy. Ed. by H. M. Ravven and L. E. Goodman. Albany, NY: State University of New York Press. 2002. P. 131–144.

Nadler 2004 – Nadler S. Spinoza’s Heresy, Immortality and the Jewish Mind. New York, NY: Oxford University Press, 2004.

Nadler (ed.) 2014 – Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Ed. by S. Nadler. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2014.

Parens 2012 – Parens J. Maimonides and Spinoza: Their Conflicting Views of Human Nature. Chicago: University of Chicago Press, 2012.

Pines 1963 – Pines S. Introduction to the Guide // Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. Vol. 1. Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1963.

Popkin 2002 – Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought. Ed. by L.E. Goodman. Albany, NY: State University of New York Press. 2002. P. 387–409.

Sluis; Musschenga 2009 – De boeken van Spinoza. Samengesteld door J. van Sluis & T. Musschenga. Groningen; Den Haag, 2009.

Tantlevskij 2015 - Tantlevskij I.R. Tetragrammaton and Conception of Single God’s Substantia in Augustine’s “Confessions”, Book VII and in Spinoza’s Teaching. // ΣΧΟΛΗ. Ancient Philosophy and Classical Tradition. Vol. 9. Iss. 2. 2015. P. 350–352 (in Russian).

Wolfson 1934 – Wolfson H. A. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934. Vols. 1–2.