– Дело в том, – вздохнула она, – что наш мир потихоньку кончается и этих чудес уже нет.

Прочитав книгу, многие рассказы в которой обрывались на самом интересном месте, потому что не хватало страниц, Аурелиано Второй воспылал желанием

расшифровать рукописи. Это оказалось делом для него непосильным. Буквы напоминали рубашки и штаны, развешанные сушиться на проволоке, и больше походили на музыкальную грамоту, чем на письмо.

Габриэль Гарсиа Маркес.

Сто лет одиночества

Вынесенная в эпиграф цитата описывает, как известно, визуальное впечатление человека, впервые столкнувшегося с санскритом. Рубашки и штаны, ноты и музыкальные ключи, проволока, что угодно, но отнюдь не письмо, или письмо, но в последнюю очередь. Возможно именно поэтому санскрит вызывает в европейском сознании либо благоговение, граничащее с верой в мистические свойства этого языка, либо прагматическое неуважение, граничащее с практически безграничной верой в возможности собственного языка передать зашифрованные в санскрите смыслы и образы. В последнем случае «собственный литературный и эстетический опыт», выражаясь словами П.А. Гринцера, выступает уже готовой «апробированной сеткой понятий и терминов» [Гринцер 1995, 370], которая просто накладывается на оригинальный текст иной традиции. И здесь, если не останавливаться на дидактическом потенциале подобного приема (объяснить или понять нечто на основе уже однажды понятого), можно напрямую столкнуться с идеей того, что языки, культуры, цивилизации, традиции по сути являются искаженной версией некоего идеального «языка», «культуры», «цивилизации», «традиции» и т.д., наиболее полным и близким выражением которого являются языки, культуры, цивилизации, традиции Европы. Идеальным даже не в смысле лучшим, а образцом, лекалом, которым измеряются иные неевропейские языки, культуры и т.д. Что же вы можете предложить в качестве образца, если родная Европа давно уже не госпожа всему? Так может спросить читатель, и так он должен спросить, ибо отказаться от точки опоры –значит отказаться от решимости понять то многообразие, с которым каждый из нас сталкивается практически каждый день. И здесь размышление о возможности «рассматривать отдельные цивилизации и литературы как более или менее замкнутые монады с особым кругом понятий и принципов, созданным по собственным структурным законам» [Там же], показывает неутешительные перспективы: вместо одного «необитаемого острова» мы получаем группу не сообщающихся между собой общностей, каждая из которых сетует на абсолютное непонимание соседей.

 Проблема адекватной интерпретации иной культуры – а именно эта проблема стоит за заголовком нашей статьи – может решаться разными способами. Можно ее игнорировать, то есть утверждать собственное непонимание. Можно ее редуцировать, то есть представлять, к примеру, индийскую традицию этаким экзотическим вариантом европейской традиции, которая, если лишить ее всех восточных орнаментов, предстает бледной копией европейской интеллектуальной жизни, коль скоро мы говорим о философии. И наконец, третий вариант, апробацией которого и стала данная статья: можно внимательно рассматривать и признавать ряд реалий иного «языка, культуры, цивилизации, традиции» и т.д., объясняющих их особенности, а главное, узаконивающих их отличие от наших. В этом случае узаконивание будет означать невозможность дальнейшего игнорирования внутренних законов иного «языка, культуры, цивилизации, традиции», а значит, несколько принудительное установление диалога различных культур.

Это небольшое вступление имеет целью обозначить ту мегазадачу, которую каждый ученый лелеет в душе, но не всегда о ней открыто заявляет. Данная статья призвана внести свой скромный вклад в решение этой мегазадачи посредством обращения к философскому санскриту и выявления основных трудностей, препятствующих адекватному постижению индийской философии.

Одной из особенностей индийской философской традиции, часто понимаемой неправильно, является ее ярко выраженный комментаторский характер. Более того, философский текст осмысляется только и исключительно в рамках определенной школы или традиции, которая, если еще жива, может интерпретировать свои тексты, опираясь больше на дух, чем на букву. Казалось бы, что тут особенного? Ведь известно, что индийцы зависят интеллектуально от своих священных текстов, что они несамостоятельны, что их философский гений уступает европейскому, свободному от предрассудков, уму – и прочая, и прочая, и прочая. Историк индийской философии мог бы и не вступать в подобный разговор, если бы не одно «но», которое настолько обостряет проблему понимания текста, что присутствие традиции становится для историка философии некоей реалией, без которой мир индийской философии был бы закрыт для него навсегда. Поэтому, оставляя в стороне все разговоры о косности традиций в индийской философии, попытаемся понять, что за этим стоит.

Известно, что перевод с санскрита философских текстов Рамануджи (XI–XII вв.), одного из самых видных представителей ведантистской мысли, часто весьма затруднителен, если не невозможен, без обращения к уже известной из традиции интерпретации этих текстов. Коротко говоря, перевод этого текста обретает смысл (причем именно в грамматическом значении) только при опоре на религиозно-философскую традицию: в отличие от обычной санскритской фразы многие предложения из философского текста Рамануджи нельзя перевести грамматически верно, предварительно не узнав (из комментариев), о чем в них говорится.

Разумеется, историк философии, занимающийся текстами на любом другом языке, может возразить, что немецкий текст Канта, арабский текст Ибн Сины и т.д., также весьма затруднительно переводить без предварительного знакомства с философскими учениями авторов этих текстов. Но можно смело утверждать, что в этих текстах предложение можно перевести грамматически верно, даже не подозревая о глубине мысли, в нем содержащейся, то есть составить с точки зрения грамматики правильное предложение, пусть и неверное с точки зрения философского смысла. Обращение же к санскритским текстам Рамануджи показывает, что внушительную часть его философских предложений невозможно осмысленно перевести уже на уровне грамматики. Другими словами, именно некоторые грамматические особенности позднего санскрита являются препятствием для осмысленного и независимого от традиции их интерпретации перевода текстов Рамануджи.

Здесь мы вынуждены перейти к небольшому экскурсу в грамматику санскрита и лингвофилософские исследования, касающиеся синтаксиса санскрита, чтобы понять те трудности, с которыми сталкивается исследователь санскритских философских текстов.

Йохан Фредерик Шталь (1930–2012), специализирующийся на исследовании ведических ритуалов, логике, философии и санскритской грамматике, в одной из работ обращается к анализу порядка слов в санскрите, рассматривая его в свете универсальной грамматики [Staal 1967][i]. В частности, он отмечает различие, имеющее примерно двухтысячелетнюю историю, между тем, что индийцы называли самбандха (отношение одного слова к другому внутри предложения, демонстрируемое, в частности, грамматическими изменениями) и абхисамбандха (порядок слов, возникающий в речи). Шталь упоминает, что часто об индийских грамматистах[ii] высказывается мнение, будто бы их интересовала только грамматика, в то время как синтаксис оставался практически неразработанной среди индийских филологов сферой языковых штудий. Тем не менее, отмечает Шталь, это положение не вполне верно, так как для индийских грамматистов интерес представляли не только слова (pada), но и предложения (vākya). При этом, указывает исследователь, все-таки будет верным и утверждение, что санскритские грамматисты интересовались самбандхой[iii] (грамматическими взаимосвязями) и не интересовались абхисамбандхой (порядком слов)[iv]. Данное различие Шталь актуализирует с целью изучения так называемого «свободного порядка слова» (freeword-order) в санскрите.

Знатоки ведийского ритуала, которые, собственно, и развили жанр сутр, являющийся наиболее типичным для санскритской литературы, создавали специальные тексты, имеющие отношение к рецитации Вед. Собственно говоря, их наследниками могут считаться представители школы миманса, философское учение которой возникло как полное теоретическое исследование смысла и значения ритуальных сутр.

Если обратиться к каноническому тексту индийской филологии – «Аштадхьяи» Панини, главным объектом которого было описание санскрита как разговорного языка того времени (bhāXā), то, помимо грамматических формообразований (если говорить о связях между словами), важным объектом изучения были так называемые сандхи (sandhi, букв. «соединение, правила соединения»)[v]. Синтаксис как таковой (в европейском понимании этого слова) не входил в число популярных филологических тем, если не сказать больше: как отдельный предмет исследования он не существовал.

Обращаясь к европейской традиции изучения санскрита и представлениям европейцев относительно порядка слов в санскрите, Шталь упоминает одну из самых ранних работ о санскрите, датируемую 1878 г., в которой говорится о существовании двух закономерностей, наблюдаемых в отношении санскритского предложения: прежде всего, отмечается традиционный порядок слов, в соответствии с которым подлежащее ставится в начале предложения, глагол – в конце, дополнения в дательном и винительном падежах – в середине, при этом дополнение в винительном предшествует непосредственно глаголу, а определения, выраженные прилагательным или же существительным в родительном падеже, предшествуют определяемому; частицы и аппозиции стоят за существительными, а предлоги следуют за словами, к которым они относятся, и по сути являются послелогами. Вторая закономерность, отмечаемая европейцами, заключается в том, что вышеуказанное традиционное построение фразы может нарушаться исключениями.

Тот факт, что индийские грамматисты обращали внимание больше на конструкцию предложения и грамматические связи внутри него, означал отсутствие внимания к порядку слов, в силу чего большее внимание уделялось семантическим связям предложения [Staal 1967, 50]. В сравнении с ними западные санскритологи стремились исследовать традиционный, так сказать, фиксированный в текстах порядок слов в санскрите. И именно западными учеными было указано на то, что порядок слов в санскрите не имеет особой грамматической ценности (если не сказать – вообще какой-либо) [Ibid., 59]. Фактически обе традиции изучения санскрита согласны с тем, что в санскрите порядок слов не имеет грамматической значимости, но обоснование этого явления осуществляется по-разному: согласно индийцам, грамматические отношения между словами в предложении выражаются инфлексией и именно поэтому порядок слов не так важен; согласно европейцам, то, как используется язык, гораздо важнее грамматической конструкции предложения. Другими словами, для индийцев важнее грамматические правила, а для европейцев – частотность употребления.

Более поздняя традиция философии языка, в частности, текст «Вакьяпадийи»[vi] Бхартрихари, также затрагивает проблему осмысления сочетания слов в предложении, но несколько в ином ключе: вторая глава этого произведения, носящая название «Вакьяканда» («Глава о предложении») посвящена анализу проблемы того, что же такое предложение. Сама эта проблема формулируется в виде дилеммы: что первично – слово, обретающее полноту смысла в предложении, или предложение, смысл которого определяется его составными частями, или словами? Бхартрихари утверждает первичность предложения как базовой лингвистической единицы[vii], но при этом перечисляет разные возможные точки зрения на то, как может быть разрешена данная проблема. Он приводит следующие восемь точек зрения: предложение – это глагол (ākhyāta), с данной точки зрения все слова предложения делятся на два типа – глаголы и не-глаголы; 2) предложение – это собрание слов (Sabda-saMghātaH); 3) предложение – это универсальное местоположение в собрании (слов или звуков) (jatihsamghatavartini); 4) предложение – это атомарная лингвистическая единица (eko’navayavaHSabdaH); 5) предложение – это последовательность (kramaH); 6) предложение – это унификация в уме (buddhyanusaMhRtiH); 7) предложение – первое слово (padamadyam); 8) Предложение – это каждое слово, предполагающее наличие других [Houben 1997, 115–116].

Следует отметить, что внутри санскритской традиции семантические проблемы исследовались во всевозможных аспектах: исследовались лингвистические единицы (фонема, слово, предложение, текст), изучались онтологические проблемы (классификация уровней реальности, определение того, что считается реальным), рассматривались вопросы эпистемологического характера (познавательные способности человека и др.). Правда, семантика в Индии имела, как правило, вспомогательный характер и была нацелена исключительно на обоснование либо опровержение определенной философской доктрины, не являясь, при этом самостоятельной дисциплиной [Houben 1997, 133]. Впервые все эти аспекты были собраны и освещены в упомянутом выше сочинении Бхартрихари, после которого более не появилось столь же сильной работы по философии языка [Ibid., 131–133].

Такова краткая история проблемы в ее более лингвистическом, нежели лингвофилософском аспекте. Что же касается философского осмысления языка, то одним из направлений классической индийской философии, проявлявшей «прикладной» интерес к языку, была школа миманса, упомянутая выше.

К сожалению, философия мимансы до сих пор не была должным образом изучена, в особенности в отечественной индологической традиции[viii]. Между тем, значимость этой школы трудно отрицать: в рамках изучения веданты школа мимансы, ее «напарница», призвана предварять духовные штудии ритуалистическими познаниями. Именно этот факт и стал определяющим в процессе поглощения мимансы ведантой. Мы не будем останавливаться на истории мимансы и ее разветвлениях[ix]. Для нас принципиально важно учение мимансы о ритуале и его связь с языком.

Первое, что бросается в глаза при изучении мимансы, – это ее религиозно-практический характер. Данная система сумела дать непротиворечивое толкование индуистских священных текстов применительно к повседневному поведению человека. Основная проблема в том виде, в каком она сформулирована в сутрах, может быть выражена одним словом – дхарма. Иначе говоря, центральным понятием мимансы является не мокша (освобождение), а дхарма (свод религиозных, ритуальных и этических обязанностей). «Дхарма есть артха, признак которой – побуждение к действию» [Пименов 1998, 309].

Поскольку самое достоверное знание о дхарме человек может получить из Вед, то мимансаки все свои философские идеи создавали с целью обоснования брахманистского ритуала, зафиксированного в ведической литературе. Дхарма, по мнению мимансаков, представляет собой феномен, включающий как смысл, так и предписание, или руководство к действию. А поскольку ясное понимание ритуальных обязанностей можно почерпнуть только в Ведах, мимансаки признавали в качестве достоверного источника познания шабду, или слово священного текста (наряду с другими источниками познания). Исходная посылка мимансы – непогрешимость Вед, которая объясняется довольно легко: они нечеловеческого происхождения. Поскольку Веды существовали всегда, они не могут содержать ошибок или какого-либо искажения, в силу чего язык, на котором написаны Веды, санскрит, рассматривался мимансаками как единственно истинный и вечный язык. Коль скоро Веды вечны, то вечны и слова, которыми они изложены. «Связь между словом и его значением естественная и не является результатом соглашения» [Радхакришнан 2008, 722]. Отсюда довольно простая и неожиданная трактовка ритуального действия – смысл его не в обращении к богам (поскольку боги как самостоятельные существа, по мнению мимансаков, не существовали, это просто слова в дательном падеже, присутствующие в сакральных текстах), а в исполнении, в результате которого человек наделяется особой силой. Все ведические высказывания, которые имеют смысл, согласно мимансе, могут быть поделены на следующие виды: предписания, гимны, названия, запрещения и разъяснения.

Одним из важных вопросов в «Миманса-сутрах» является также вопрос о характере значения, непосредственно выражаемого словом: является ли оно универсальным (akRti) или индивидуальным проявлением универсального (vyakti). Мимансаки придерживались первой точки зрения: слово носит универсальный характер. Только благодаря своей универсальности слово способно обозначать и конкретный предмет [Houben 1997, 79]. Другим немаловажным вопросом является вопрос о значении глагола (ākhyāta). Согласно Джаймини, глагол обладает двусторонней природой: с одной стороны, глагол выражает «осуществление», а с другой, это «слово, означающее действие»; глагол выражает нечто, что на момент высказывания еще не исполнено.

Следующим критическим шагом в понимании текстов является проблема определения конца одного предложения и начала следующего. Разумеется, в случае с ведическими текстами эта проблема разрешается более или менее легко – стихотворный размер содержит указание на смысловые паузы в тексте. В случае же с прозаическими текстами было дано специальное описание того, что понимается под предложением: «Вследствие того, что оно служит одной-единственной цели, [сочетание слов] образует единственную вакью (предложение) в том случае, если при разделении [слов] выявляется аканкша (синтаксическое и семантическое ожидание)» [Houben 1997, 79–80]. При этом слово аканкша используется в качестве технического термина для обозначения «синтаксического и семантического ожидания». Иначе говоря, слова таковы, что предполагают друг друга. Более того, значение слова связано с той функцией, которую оно выполняет в предложении: оно может быть определяющим (viSeXaNa) и определяемым (viSeXya).

Если отрывок текста состоит из слов, каждое из которых имеет собственное значение, напрямую не связанное с остальными, то чтобы сохранить целостность смысла, допускается прибегать к непрямому значению слова [Houben 1997, 81–83].

В целом, философия языка мимансы может быть выражена следующим положением: значения слов могут быть познаны только в том случае, когда они встречаются в предложении, предписывающем какое-либо действие. Слово, таким образом, обозначает объект только в контексте всего предложения в целом. Если слова не относятся к предписанию, то они просто напоминают нам свое значение – таково «вспоминание», которое не является действительным знанием. Все слова Упанишад должны пониматься как то, на основе чего предписывается медитировать или познавать с целью освобождения.

Философские рассуждения мимансы о языке, хотя и мало проясняют поставленную нами проблему, тем не менее показывают те вопросы, с которыми индийцы сталкивались внутри своей языковой традиции и которые с трудом могут быть поняты европейцем, не знакомым с санскритской грамматикой и синтаксисом. Но даже и эти, казалось бы, безобидные размышления о языке получили критический отпор внутри общей традиции мимансы – веданты. Так, в «Ведартхасамграхе» Рамануджа проводит несколько раундов философского поединка с анонимным мимансаком (§ 116–125, 137–139, 141–143). В частности, утверждение мимансы относительно того, что тексты шрути имеют значение только в аспекте их предписаний, по мнению Рамануджи, ложно: именно эти тексты являются важнейшим источником знаний о Брахмане. Согласно мимансе, весь язык, представленный в форме предписаний, объяснений и молитвенных формул, является источником знания лишь в той мере, в какой он указывает на те действия, которые необходимо совершить человеку. Но до тех пор, пока не будет совершено действие, понять, что значит то или иное выражение, слово и т.п., невозможно. Другими словами, понятие объекта образуется в результате всех операций, проводимых с ним. Брахман же по определению и в силу необходимости является совершенной сущностью, которая не находится в состоянии становления, и никто не воздействует на него со стороны. Из этого следует, что Веды не могут дать значимых сведений о Брахмане. С положением, что значимость языка ограничена императивными предложениями, побуждающими к действию, Рамануджа в корне не согласен; поскольку, по его мнению, все слова в Упанишадах обозначают Брахмана как причину мира и обладателя всевозможных совершенств, постольку нельзя утверждать, что слова имеют только прескриптивное значение. Все тексты шрути сообщают о реальном существовании свойств и самого объекта.

Обратимся теперь непосредственно к санскритскому философскому тексту, чтобы на конкретном примере продемонстрировать возможные трудности его перевода на русский язык с учетом имеющейся у нас информации о санскрите и его синтаксисе. В качестве примера возьмем работу Рамануджи «Шрибхашья» – главный труд мыслителя, один из главнейших текстов не только традиции вишишта-адвайта веданты, но и всей индийской средневековой мысли в целом. Этот текст представляет собой комментарий Рамануджи на «Брахма-сутры» Бадараяны. Сложность его обусловлена рядом причин, из которых наиболее характерными будут следующие:

1) Язык комментария – поздний санскрит философской прозы со всеми его особенностями: громоздкие фразы, тенденция к грамматическому «обнищанию», преобладание сложных слов с большим количеством основ.

2) Комментарий затрагивает базовые (и не только) проблемы, решение которых принципиально важно для отграничения системы вишишта-адвайты от адвайты и иных смежных учений веданты. Тонкость различия между разными решениями одной проблемы, столь же тонко отраженными в языке, не может быть воспринята без опоры на позднейшие комментарии и исследования данного трактата.

3) Объем «Шрибхашьи» (не только много страниц, но и много проблем) в сравнении с другими текстами Рамануджи и его учителя Ямуначарьи вносит дополнительные сложности в исследование данного текста, поскольку требует от ученого колоссального напряжения сил без ожидаемой в ближайшем и даже в отдаленном будущем отдачи (в виде переведенного текста).

Комментарий повторяет структуру комментируемого текста, а именно, содержит четыре адхьяи, или главы, каждая из которых включает в себя четыре пады, или раздела. Тематически каждая адхьяя посвящена одной из проблем, затрагиваемых в соответствующей адхьяе «Брахма-сутр». В эти довольно жесткие тематические рамки Рамануджа умудряется заключить весьма и весьма разнообразный материал. Один из исследователей веданты, Джон Карман, отмечает, что в западном мире благодаря усилиям поклонников адвайты создалось впечатление, будто единственным комментатором Упанишад и «Брахма-сутр» был Шанкара [Carman 1974, 53]. В вайшнавской же традиции бытует утверждение, что Упанишады, «Брахма-сутры» и комментарий Рамануджи в идейном плане полностью идентичны [Ibid., 54], хотя, безусловно, нельзя утверждать, что комментарий Рамануджи полностью воспроизводит идеи сутр.

Судя по количеству вайшнавских комментариев и просто произведений, посвященных «Шрибхашье», этот текст занимает центральное место в истории развития школы вишишта-адвайта веданта: комментарий Рамануджи стал источником вдохновения для многих мыслителей и можно даже утверждать, что именно на его основе была создана довольно развитая философская литература вишишта-адвайты.

Рассмотрим несколько пассажей «Шрибхашьи», которые, на мой взгляд, носят наиболее репрезентативный характер, и попытаемся воспроизвести для читателя грамматическую структуру избранных предложений, на основе чего в дальнейшем будут представлены выводы.

I.                   evaM satsantAnaprasUtasadAcAraniX[hAtmaguNopetavedavidAcAryopanItasya vrataniyamaviSeXayuktasyAcAryoccAraNAnUccAraNamakXararASigrahaNaphalamadhyayanamityavagamyate (p.8).

В этом предложении можно обнаружить около шести ясно выраженных грамматических показателей:

1)      satsantAnaprasUtasadAcAraniX[hAtmaguNopetavedavidAcAryopanItasya

2)       vrataniyamaviSeXayuktasya

3)      acAryoccAraNAnUccAraNam

4)      akXararASigrahaNaphalam

5)      adhyayanam

6)      avagamyate

Из представленных шести слов и словосочетаний только последние два представляют собой грамматически полные категории: adhyayanam – средний род единственного числа, и avagamyate – единственное число, третье лицо, настоящее время, пассивный залог. Все остальные словосочетания представляют собой сложные слова, грамматический показатель которых выражен последним окончанием. В этих словосочетаниях есть формы пассивного причастия и различные изменения основ, образующие основы определенного времени и т.п. (но без указания числа, рода, падежа и пр.).

Данное предложение может быть переведено так:

«Таким образом, это понимается так, что изучение [есть] плод понимания огромного количества слогов, [и есть] произношение вслед за произношением учителя подходящего [для этого ученика], обладающего особенностями [в виде] воздержания и [соблюдения] обета, которому передано от учителя, знатока Вед, одаренного духовными качествами, укорененных в хорошем образе жизни благочестивого рода».

Этот же фрагмент переведен Тибо несколько иначе:

«Таким образом, это понято так, что изучение Вед оказывается умственным восприятием собрания слогов и состоит в их рецитации учителем, за которой следует рецитация (ученика), который привык соблюдать специальные подготовительные и очистительные процедуры и ограничения, и который прошел инициацию у учителя из благородной цепи, привыкший к благочестивым наблюдениям, обладающий духовными свойствами и изучивший прекрасно Веды» [Ramanuja 1904, 6].

Полагаю, смысловые отличия двух переводов видны.

II.                naitat yuktaM, sakalaviSeXapratyanaikacinmAtrabrahmavijVAnAdeva avidyAnivRtteH (p. 11).

В этом предложении (помимо вводного отрицания) можно обнаружить около двух ясно выраженных грамматических показателей:

1)      sakalaviSeXapratyanaikacinmAtrabrahmavijVAnAd

2)      avidyAnivRtteH

Оба выражения представляют собой словосочетания. Первое из них имеет показатель инструментального падежа, единственное число, средний род, второе – родительный падеж, единственное число, женский род.

Данный текст можно перевести так:

«Не это сказано. По причине ведь познания Брахмана [как] только единственного сознания, противоположного совершенным качествам, [наступает] исчезновение авидьи».

В переводе Тибо это предложение выглядит следующим образом:

«Это неверно, поскольку прекращение авидьи обусловлено единственным знанием Брахмана, который представляет собой чистое понимание и враждебен всем определяющим атрибутам» [Ramanuja 1904, 9].

Чем же объясняется наличие возможности понять текст так или иначе? Ответ довольно прост: недостатком грамматических показателей. Предложение, состоящее из двух десятков основ, содержит только два полных грамматических показателя. Для пояснения этого феномена обратимся к современному справочнику по грамматике санскрита, автор которого поясняет некоторые особенности, характеризующие санскритский синтаксис [Зализняк 1996, 834–943]. В частности, санскрит обладает такой синтаксической эквивалентностью, как возможность передавать смысл или словосочетанием, или сложным словом. «При этом при втором способе, в отличие от первого, смысловые связи между элементами не находят внешнего выражения (кроме порядка основ) и восстанавливаются по общему контексту, причем не всегда однозначно (особенно при большом числе основ). Кроме того, у всех элементов, кроме последнего, остается невыраженным грамматическое число» [Зализняк 1996, 927].

Далее отмечается, что поздний классический санскрит преимущественно содержит именные предложения, пассивные конструкции, и количество внешних грамматических показателей в нем минимально. В крайних формах этого стиля (а именно к таким относятся тексты Рамануджи) гигантские сложные слова (до нескольких десятков основ) без числа и падежа фактически заменяют собой целые предложения и даже абзацы, грамматические показатели имеются лишь у незначительной части входящих во фразу основ и при этом используется очень малое количество глагольных форм (и это из богатейшей глагольной системы санскрита!), во многих фразах глаголы вообще отсутствуют. Именно эти особенности приближают поздний санскрит к инкорпорирующим языкам, в которых предложение строится как сложное слово, то есть неоформленные корни-слова соединяются в общее целое, которое будет и словом, и предложением. Части такого целого – это и элементы слова, и члены предложения, а целое – это слово-предложение, где начало – подлежащее, конец – сказуемое, а в середину инкорпорируются дополнения со своими определениями и обстоятельствами [Реформатский 1955, 341].

Другой особенностью синтаксиса санскрита, о которой мы говорили в начале этой статьи, является свободный порядок слов. «В санскрите каждое слово (за исключением наречий и частиц) грамматически изменяется и само это грамматическое изменение демонстрирует связь, в которой слова соотносятся друг с другом. С грамматической точки зрения не существует порядка слов как такового, требующего особого отношения… однако, если и нет грамматического порядка, то существует нечто вроде логической последовательности идей, которые могут следовать друг за другом частным путем… Слова должны быть расставлены в таком порядке, чтобы идеи следовали друг за другом в их естественном расположении, а слова – в их естественной связи» [Staal 1967, 1]. И в этом смысле санскритский синтаксис (позднего периода) несопоставим с синтаксисом латинского, арабского, немецкого, английского, французского языков: известно, что отказ от грамматических показателей без ущерба смыслу в этих языках невозможен.

Следующей особенностью, вытекающей из подобного свойства позднего санскрита (наличие одного-двух грамматических показателей в столь длинных предложениях), является невозможность дословного перевода такого рода предложений.

Из этого можно сделать вывод, что философский санскритский прозаический текст обладает статичностью, обусловленной отсутствием грамматических показателей внутри предложения. Это значит, что переводчик должен не только соучаствовать в формировании заданного смысла на своем языке (предварительно ознакомившись с автохтонной традицией интерпретации переводимого текста), но и вносить в перевод динамику (в виде грамматических показателей), которой нет в тексте оригинала изначально. В свете проведенного исследования становится ясно, что приверженность индийских философов традиции обусловлена не столько зависимостью или потребностью в авторитете священных текстов, сколько грамматическими и синтаксическими особенностями поздней санскритской прозы.

Primary Source in English

Ramanuja 1904 – The Vedanta Sutras with the commentary by Ramanuja. Translated by George Thibaut. SBE. Vol. 48. Delhi, 1904.

Ссылки – References in Russian

Гринцер 1995 – Гринцер П.А. «Кадамбари» Баны и поэтика санскритского романа // Бана. Кадамбари. Перевод, статья, примечания, словарь имен, названий и терминов. М.: Ладомир: Наука, 1995.

Зализняк 1996 – Зализняк А.А. Грамматический строй санскрита // Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М.: Филология, 1996.

Кочергина 2015 – Кочергина В.А. Учебник санскрита. М.: Добросвет: МЦНМО, 2015.

Пименов 1998 – Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998.

Псху 2007 – Псху Р.В. Становление вишишта-адвайта-веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи. М.: РУДН, 2007.

Радхакришнан  2008 – Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Альма Матер: Академический проект, 2008.

Реформатский 1955 – Реформатский А.А. Введение в языкознание. М.: Учпедгиз, 1955.

References

Benfey Th. A Practical Grammar of the Sanskrit Language. London: Trübner, 1868.

Carman 1974 – Carman J.B. The Theology of Ramanuja: an Essay in Interreligious Understanding. London: New Haven, 1974.

Dasgupta S. History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1975. Vol. 3.

Grinzer P.A. Bana's Kadambari and the poetics of Sanskrit Novel // Bana. Kadambari. Translation, article, commentaries, indexes. Moscow: Ladomir, Nauka, 1995 (in Russian).

Houben 1997 – Houben J. The Sanskrit Tradition / The Emergence of Semantics in Four Linguistic Traditions: Hebrew, Sanskrit, Greek, Arabic. Amsterdam: John Benjamins publishing company, 1997.

Kochergina V.A. The Grammar of Sanskrit. Moscow: Dobrosvet, MSNMO, 2015 (in Russian).

Sir Monier Monier-Williams. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Clarendon press. 1956.

Pimenov A.V. Returning to Dharma. Moscow: Natalis, 1998 (in Russian).

Pskhu R.V. Vishishta-advaita Vedanta becoming on the base of Ramanuja's «Vedarthasamgraha». Moscow: RUDN [Peoples’ Friendship University of Russia ], 2007 (in Russian).

Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Indian Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1923. (Russian Translation 2008).

Reformatskiy A.A. Introduction in Linguistics. М.: Uchpedgiz, 1955 (in Russian).

Staal 1967 – Staal J.F. Word order in Sanskrit and Universal Grammar. Dordrecht: Reidel, 1967.