Философский проект британского теолога и философа Ричарда Суинберна представляет собой попытку построения естественной теологии, опирающейся на достижения современной науки и развиваемой с позиций пробабилизма. Еще в конце 1970-х – начале 1980-х гг. Суинберн опубликовал трилогию: «Когерентность теизма» (The Coherence of Theism, 1977), «Существование Бога» (The Existence of God, 1979) и «Вера и разум» (Faith & Reason, 1981), причем главное произведение из трех – книга «Существование Бога», именно эта работа принесла ему наибольшую известность. Исправленное и дополненное издание вышло в 1991 г., а второе издание – в 2004 г. Спустя десять лет книга была издана в русском переводе [Суинберн 2014].

Средоточие теологии Суинберна – попытка индуктивного доказательства бытия Бога и оценка вероятности того, что суждение «Бог существует» истинно. Суинберн восходит от факта существования упорядоченной и гармоничной вселенной к гипотезе теизма, то есть к утверждению «Бог существует». Он задаётся вопросом: является ли существование физической вселенной простым грубым фактом[i] или же оно поддаётся какому-то объяснению? Суинберн очень подробно рассматривает природу объяснения, даёт классификацию различных типов объяснений. В рамках теизма объяснение строится на основе действия личности, а именно – божественной личности.

Итак, существует огромная, сложная упорядоченная вселенная. Должны ли мы объяснять её упорядоченность – или нам следует просто принять её как данность без объяснений? В попытке ответить на этот вопрос, будет полезно обратиться к одному известному мысленному эксперименту, который сформулировал еще в 1940-е гг. британский философ, представитель кембриджской школы аналитической философии, Джон Уиздом. Речь идёт о так называемой «Притче о невидимом садовнике».

Два человека вернулись в их давно заброшенный сад и обнаружили посреди дикорастущих растений и сорных трав прекрасную поляну с удивительно хорошо выращенными цветами. Один [назовем его верующим] говорит другому: «Должно быть, приходил садовник и заботился об этих растениях». Второй человек [назовем его скептиком] не согласился с ним. Они разбили палатку неподалёку от этого места и стали наблюдать. Никакого садовника не было видно. Тогда верующий предположил, что это невидимый садовник, и они стали ждать его с собаками-ищейками, которые должны были учуять садовника. Но ищейки не лаяли. Тогда верующий сказал, что садовник не только невидимый, но он также не имеет запаха и абсолютно бесшумный. Скептик на это ему возразил: чем же в таком случае этот так называемый невидимый, бестелесный садовник отличается от воображаемого садовника или несуществующего? [Wenz 1992, 168].

Позже британский философ Энтони Флю дополнил притчу: эти два человека разбивают палатку, затем обносят поляну изгородью с колючей проволокой, по которой пускается электрический ток. Они устанавливают различные детекторы, используют инфракрасное излучение, видеокамеры и т.д. А результат – тот же самый. Суть притчи сводится к тому, что, наблюдая одни и те же явления, теист и атеист используют разные объяснительные модели для их понимания, причем теист не позволяет фальсифицировать собственные утверждения, корректируя их при каждой попытке фальсификации. По мнению Суинберна, сила гипотезы теизма состоит в том, что она постулирует не только самую простую исходную точку личностного объяснения (более простую, чем множество богов или бог с ограниченными возможностями), но и самую простую исходную точку объяснения свойств физической вселенной. Этим гипотеза теизма выгодно отличается от научного объяснения:

Научное объяснение в качестве исходной точки постулирует субстанцию или субстанции, которые являются причинами или причиной мира и его характеристик. Постулировать много субстанций или постулировать одну протяженную субстанцию (неизменно существующая вселенная или протяженная материя-энергия, из которой, без посредства Бога, всё произошло) – значит постулировать больше сущностей, чем теизм. Наиболее простым исходный пунктом научного объяснения будет точечный (непротяженный) объект. Однако он будет обладать некими конечными характеристиками либо силы, либо предрасположенности своего действия (поскольку то, что он создаст, не будет ограничено рациональными соображениями), и потому не будет обладать простотой бесконечности [Суинберн 2014, 152].

Последовательно рассматривая эволюцию вселенной, начиная с Большого Взрыва и заканчивая возникновением Homo Sapiens, Суинберн показывает, что возникновение рациональных агентов, обладающих свободой воли, напрямую следует из понятия всемогущей, всеведущей и всеблагой личности. Суинберн – один из немногих аналитических философов, отстаивающих субстанциальный дуализм. Он утверждает, что «эволюция сознания (а потому – и эволюция души) не была результатом эволюционных процессов и потребовала особого божественного акта: как для человеческих, так и для животных душ» [Суинберн 2015, 79]. Рассматривая аргумент от тонкой настройки вселенной[ii], Суинберн показывает, что огромная априорная значимость критерия простоты предполагает, что во вселенной без Бога a priori невозможно, чтобы она была настроена на возникновение человеческого тела.

Противники такой трактовки тонкой настройки вселенной возражают, говоря, что как раз наоборот, в результате эволюции человек устроен таким образом, что только упорядоченность он и способен воспринять. И здесь уже Суинберн приводит собственный мысленный эксперимент, чтобы показать разницу в подходах теиста и атеиста.

Предположим, что маньяк похитил некоего человека и запер его в комнате с тасующей карты машиной. Машина одновременно тасует десять колод карт, а затем выбрасывает по одной карте из каждой колоды и показывает сразу десять карт. Похититель говорит жертве, что скоро он включит машину, и она выбросит первые десять карт, но если этот набор не будет состоять из одних тузов червей, то машина сразу же выключится и взорвется [уничтожив жертву]. Затем он включает машину, и к изумлению и облегчению жертвы машина выбрасывает тузов червей из каждой колоды. Жертва полагает, что этот поразительный факт объясняется тем, что машина определенным образом отрегулирована. Но похититель, который вновь возникает перед ним, не согласен с этим предположением. «Не удивляйся тому, что машина выбросила только тузы червей, – говорит он. – Ты и не смог бы увидеть что-либо еще: ведь тебя бы здесь просто не было, если бы выпали другие карты» [Суинберн 2014, 215].

Суинберн считает, что права жертва, а не похититель. Действительно, то, что выпало десять тузов червей, – это экстраординарный факт, требующий объяснения. Несмотря на то что этот маловероятный порядок является необходимым условием того, что выпавшие карты вообще будут восприняты, он тем не менее нуждается в объяснении. Таким образом, исходный пункт приверженца телеологии состоит не в том, что мы скорее склонны воспринимать порядок, чем беспорядок, а в том, что существует скорее порядок, а не беспорядок. Возможно, только при наличии порядка мы способны воспринимать и постигать сущее, но от этого сущее не становится менее необычным и нуждающимся в объяснении.

Итак, один из главных тезисов Суинберна состоит в том, что основным критерием истинности гипотезы теизма является ее простота; см.: [Кедрова 2014]. Иными словами, существует одно личное существо, Бог, по сути своей всемогущий, всеведущий, совершенно свободный и вечный, – это очень простая гипотеза, из которой следует его всеблагость. Однако, на мой взгляд, эволюционная теория, доктрина натуралистического эволюционизма, доктрина «слепого часовщика» (выражаясь словами Докинза) гораздо проще суинберновского теизма: она действительно исходит из минимального количества посылок. В книге Ричарда Докинза «Слепой часовщик» (The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design, 1986) показано, как из начальной простоты, без участия какой-либо верховной личности может возникнуть высокоорганизованная сложность. Докинз показывает, что естественный отбор, оперирующий спонтанными вариациями простых исходных форм, на протяжении тысяч поколений может породить удивительную сложность. Часто возникает проблема: кто именно (верующий или неверующий) должен утверждать нечто, а кто – искать аргументы, чтобы эти заявления опровергнуть. В связи с этим нелишним будет вспомнить знаменитый «чайник Рассела» – еще один мысленный эксперимент, предложенный Б. Расселом в статье «Есть ли Бог?» (Is There a God? 1952):

Многие верующие ведут себя так, словно не догматикам надлежит доказывать заявленные ими постулаты, а наоборот — скептики обязаны их опровергать. Это, безусловно, не так. Если бы я стал утверждать, что между Землей и Марсом вокруг Солнца по эллиптической орбите вращается фарфоровый чайник, никто не смог бы опровергнуть моё утверждение, добавь я заранее, что чайник слишком мал, чтобы обнаружить его даже при помощи самых мощных телескопов. Но заяви я далее, что, поскольку моё утверждение невозможно опровергнуть, разумное человечество не имеет права сомневаться в его истинности, мне справедливо указали бы, что я несу чушь. Однако, если бы существование такого чайника утверждалось в древних книгах, о его подлинности твердили каждое воскресенье и мысль эту вдалбливали с детства в головы школьников, то неверие в его существование казалось бы странным, а сомневающегося передали бы на попечение психиатров в эпоху Просвещения, а ранее – в опытные руки инквизиции [Russell 1997, 547–548].

Предварительная вероятность гипотезы зависит главным образом от ее простоты, а также от того, насколько хорошо она согласуется с фоновыми данными. Фоновое знание (background knowledge), или фоновые данные, – это такое знание (или знание о таких вещах), которое мы принимаем на веру и не требуем для него дальнейшего объяснения, когда оцениваем вероятность какой-либо узкой теории. Это позволяет нам, когда мы рассматриваем универсальную теорию, не учитывать фоновое знание, иными словами, рассматривать его в качестве «тавтологических данных». Поэтому при оценке самого общего явления, а именно, существования физической вселенной, Суинберн рассматривает фоновое знание как тавтологические данные, а затем, рассматривая упорядоченность законов природы, оценивает их вероятность с учетом того, что существует физическая вселенная. Ключевой детерминантой предварительной вероятности теизма является простота. Объяснительная сила гипотезы теизма меняется в зависимости от данных, с которыми она соотнесена, но вот фактор критерия простоты, по мнению Суинберна, остается решающим во всех случаях.

Еще один важный для теологии Суинберна узел проблем – это проблема теодицеи и проблема свободы воли. Обладает ли всеблагой Бог правом требовать от человека выполнения тех или иных действий, и есть ли у людей обязательство выполнять всё, что бы он ни приказал? Здесь возникает трудность, имеющая название «дилемма Евтифрона»[iii]: «Является ли то, что Бог велит нам делать, обязательным, потому что Он велит это делать, или Он велит это делать, поскольку это всё равно является обязательным?.. Например: убийство плохо потому, что Бог его запрещает, или Он его запрещает, потому что оно плохо?» [Суинберн 2007, 102]. На первый взгляд может показаться, что Суинберн накладывает некоторые ограничения на действия Бога, отвечая на этот вопрос. Однако эта линия мысли идет еще от Фомы Аквинского и Дунса Скота. Аквинат со всей ясностью показал, что Бог не может сделать того, что является логически невозможным; см.: [Фома Аквинский 2004, 92–99]. Так и в области морали:

…будучи благим в основе Своей, Бог не станет требовать от нас действий, противных любому начальному принципу нравственности. Впрочем, предположение о том, что существуют некие действия, моральный статус которых не может изменить даже Бог (например, Он не может сделать обязательным приказание мучить детей ради удовольствия), может показаться ослабляющим всевластие Бога. Оно оставляет Бога всевластным лишь в том случае, если то, что мучить детей ради удовольствия плохо, является логической необходимостью; ибо тогда неспособность Бога сделать мучения обязательными будет подобна его неспособности делать нечто существующим и несуществующим одновременно; и, таким образом, не станет ограничением Его всемогущества» [Суинберн 2007, 103].

Суинберн полагает, что существует ряд дополнительных условий, которые должны быть выполнены, чтобы существование зла было совместимо со всеблагостью Бога. Одно из них – так называемое «относительное условие» (comparative condition), состоящее в том, что зло в этом случае служит превышающему благу. Естественное зло самим фактом своего существования обеспечивает наличие особенно ценных эмоций (отвага, сострадание и пр.) и свободного выбора. Американский философ Уильям Роу предложил в качестве иллюстрации явно бессмысленного зла гибель олененка во время лесного пожара [Rowe 1979]. Этот пример широко обсуждался в теологической и философской литературе. Какому превышающему благу может послужить мучительная гибель невинного существа? Суинберн отвечает на этот вопрос:

Риск потерять жизнь не возникнет до тех пор, пока жизнь не была кем-то потеряна. Животное не может осознать опасность лесного пожара, избегать ее и уводить оттуда своих детенышей, до тех пор, пока эта опасность не возникла объективно. Это невозможно до тех пор, пока некоторые животные, такие как оленята, не погибнут в лесном пожаре. Вы не сможете осознанно избежать лесного пожара или стараться спасти свое потомство от лесного пожара до тех пор, пока не существует реальная опасность погибнуть в огне пожара. Намеренные действия по спасению кого-либо вопреки опасности, были бы просто невозможны, если бы опасность не существовала или не сознавалась [Суинберн 2014, 325].

Иными словами, гибель несчастного оленёнка служит превышающему благу: она даёт информацию другим особям.

С этим условием пересекается другое условие, так называемый аргумент от потребности в знании. Суинберн исходит из того, что относительно любого зла можно сказать: был какой-то момент в истории человечества, когда это зло произошло впервые. Тогда у людей появляется возможность корректировать в дальнейшем свои действия с учетом того знания, которое они получили благодаря случившемуся.

Рассмотрим случай чьей-то травмы или гибели в аварии, который привëл к изменениям, предотвратившим возникновение сходных ситуаций (например, кто-то погиб в железнодорожной катастрофе, что привело к введению новой системы железнодорожной сигнализации, предотвратившей подобные случаи). Родственники погибшего в такой ситуации часто говорят, что, по крайней мере, он погиб (или пострадал) не напрасно. Они считают, что было бы бóльшим несчастьем, если бы его смерть была полностью бесполезной. Это благо для нас, если наш опыт не пропадает, а служит на благо другим, является средством получения другими такой пользы, которую они не получили бы никаким другим способом, что отчасти компенсирует этот опыт [Там же, 344].

Суинберн рассматривает и другие условия, позволяющие, чтобы существование зла было совместимо со всеблагостью Бога, в частности, такой параметр, как количество зла. По мнению Суинберна, существует количественный предел зла, которое Бог позволяет людям (и животным) причинять ради добра, которое оно делает возможным.

С данной трактовкой теодицеи связано и понимание Суинберном проблемы свободы воли. Он уделяет этой проблеме значительную часть книги «Существование Бога», этой же теме целиком посвящена книга «Ум, мозг и свободная воля» (Mind, Brain, and Free Will, 2013). Суинберн считает, что наличие свободной воли позволяет людям делать существенный выбор, позволяет серьёзно и ответственно относиться к другим людям и к окружающему миру:

…возможность помогать друг другу является для людей благом, но является ли также благом их возможность вредить друг другу? <…> Я предполагаю, что да. У Бога есть способность помогать или наносить ущерб. Если [рациональным] агентам дана возможность участвовать в делах Бога, они должны иметь такую же способность (хотя и в гораздо меньшей степени). В мире, где агенты могли бы помогать друг другу, но не могли бы вредить, они бы несли лишь очень небольшую ответственность друг за друга. Если моя ответственность за вас ограничена лишь тем, дам ли я вам видеокамеру или нет, но при этом я не в состоянии сделать вас несчастным, остановить ваше развитие, прекратить ваше образование, тогда я не несу за вас большую ответственность. В таком случае ваше благополучие не будет существенно зависеть от меня» [Там же, 300].

Итак, рассмотрев всю совокупность аргументов в пользу существования Бога и возвращаясь к главной своей задаче – попытке индуктивного доказательства бытия Бога и оценке вероятности того, что суждение «Бог существует» истинно, – Суинберн обращается к теореме Байеса[iv], позволяющей определить степень вероятности того или иного события на основе понятия совокупной вероятности других, связанных с ним, событий. Однако при этом нет необходимости знать точные значения этих вероятностей, можно оперировать такими приблизительными характеристиками, как «очень высокая» или «больше, чем». Если e – это все перечисленные Суинберном аргументы, h – это гипотеза теизма, k – это тавтологическое фоновое знание, а P – это вероятность, то теорема Байеса будет выглядеть так:

Суинберн неоднократно подчеркивает, что невозможно приписать точные численные значения вероятностям, задействованным в этих вычислениях. Он приходит к заключению, что P(h|e&k), апостериорная вероятность теизма, основанная на всех рассмотренных им данных, будет не меньше, чем ½. На это ему иногда возражают с позиций «народной логики»[v], что это «и так очевидно». Однако еще в начале XX в. Б. Рассел сформулировал парадокс, показывающий неправильность этой позиции. В статье «Ответ Владимиру Шохину» Суинберн следующим образом отвечает на это возражение:

[Иногда утверждают, что] мой вывод, согласно которому, до того, как мы принимаем к рассмотрению свидетельства религиозного опыта, вероятность существования Бога на основе всех прочих рассмотренных данных составляет всего лишь ½, мог быть достигнут априорно-самоочевидно на основе того, что вероятность любого высказывания равна вероятности его отрицания. Однако последнее заявление не может быть верным, поскольку оно приводит к противоречию в форме «парадокса Бертрана»[vi], что легко показать следующим образом. Если вероятность p такая же, что и вероятность не-p (~p), то есть равна ½, тогда, поскольку для любого q, p ≡ (p&q)v(p&~q), P(p) = P(p&q) + P(p&~q) = ½. Поэтому не может быть так, чтобы для каждого из (p&q) и (p&~q) их вероятность была такой же, что и вероятность их отрицания, то есть ½. Лишь для некоторых высказываний их вероятность равна вероятности их отрицания [Суинберн 2015, 80].

Суинберн обращается также к таким специфическим свидетельствам, как данные религиозного опыта. Он рассматривает понятие чуда и определяет его как «возникновение такого события, которое невозможно при действии данных законов природы». Правда, законы природы не исключают некоторые инциденты, а это значит, что здесь неприменимо строгое понятие «нарушения» закона природы. В таком случае, высока вероятность, что либо данный инцидент является беспричинным событием неповторяющегося типа, либо он имеет причину, и эта причина находится вне системы естественных законов, а значит, данное событие представляет собой квазинарушение естественных законов. С точки зрения Юма, основным релевантным фоновым знанием здесь является знание законов природы. Однако Суинберн полемизирует с Юмом и утверждает, что полностью упорядоченный мир, в котором всё (за исключением человеческого свободного выбора) происходит в строгом соответствии с законами природы, не будет миром, в котором присутствует живое взаимодействие Бога и человека: возможно, чудо – это ответ Бога на молитвы людей или на их свободные действия. Или же изредка отмечая своей печатью деяния или проповедь тех или иных людей, Бог может таким образом показать, что это Божьи деяния и учение. Суинберн приходит к мысли, что религиозный опыт имеет значительную доказательную силу и существенно повышает вероятность существования Бога, и это зависит от сформулированного им принципа доверия (principle of credulity), согласно которому восприятия должны приниматься как таковые в отсутствие надежных оснований для сомнений. Таким образом, показания многих свидетелей об их опыте восприятия Бога делают существование Бога более вероятным, чем ½, при условии, если эти свидетельства уже не аннулированы другими данными.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Russell 1997 – Russell B. Is There a God? [1952] / The Collected Papers of Bertrand Russel. Vol. 11: Last Philosophical Testament, 1943–68. London and New York: Routledge, 1997. P. 542–548.

Платон 1990 – Платон. Собрание сочинений в 4 т. М., 1990. Т. 1 (Plato’s Works. Russian Translation).

Суинберн 2007 – Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции // Философия религии. Альманах. 2006–2007. М.: Наука, 2007. С. 83–136 (Swinburne R. Philosophy of Religion in the Anglo-American Tradition).

Суинберн 2014 – Суинберн Р. Существование Бога. Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн. М.: Языки славянской культуры, 2014 (Swinburne R. The Existence of God. Russian Translation 2014).

Суинберн 2015 – Суинберн Р. Ответ Владимиру Шохину // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 77–82 (Swinburne R. Response to Vladimir Shokhin // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 2. P. 77–82).

Фома Аквинский 2004 – Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. II / Пер. Т.Ю. Бородай. М., 2004 (Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles. Russian Translation).

Ссылка – Reference in Russian

Кедрова 2014 — Кедрова М.О. Theologia naturalis Ричарда Суинберна / Суинберн Р. Существование Бога. Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн. М.: Языки славянской культуры, 2014. С. 9–18.

References

Kedrova M. Theologia naturalis by Richard Swinburne / Swinburne R. The Existence of God. Translated by M. Kedrova. Moscow: Jazyki slavjanskoj kul'tury, 2014. P. 9–19 (in Russian).

Rowe 1979 – Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly. 1979. Vol. 16. P. 335–341.