Вопрос об отношении неопрагматизма к классическому прагматизму не является только историко-философским, он касается самой сути учения Ричарда Рорти. Неопрагматизм чувствителен к проблеме своих истоков и своей каноничности, так как он становится возможен благодаря историко-философскому аргументу, который мы рассмотрим ниже.

Есть, однако, сомнения в том, что о философии Рорти можно говорить как о едином целом. Известно, что он был против систематических проектов, а единство иногда ассоциируется с таковыми. Сторонники «полицентричности» философии Рорти могут сослаться на два весьма примечательных обстоятельства. Первое мы назовем гипотезой «антиномичности», второе − гипотезой разочарованности. Рассмотрим каждую из них.

Гипотеза «антиномичности» заключается в том, что мы не можем говорить о единстве философии Рорти, так как она полна двусмысленностей. Ф. Анкерсмит пытается выяснить, какой из двух растиражированных в научных журналах образов Рорти верен: Рорти как разрушитель традиции Декарта или Рорти как традиционный аналитический философ? Вывод Анкерсмита: второй вариант ближе к действительности [Анкерсмит 2007, 41]. Ведь Рорти, обещав уничтожить эпистемологию, на деле объявил язык средой между человеком и миром. Язык у Рорти, считает критик, выполняет ту же функцию, что категории рассудка у Канта или история у Гегеля. Эту идею несложно развить, указав и на другие «антиномии». Например, философия ярого антикантианца Рорти легко раскладывается на четыре кантовских вопроса. Что я могу знать? − что знание нерепрезентативно, а «знать» − значит иметь привычку, помогающую справляться с реальностью. Что я должен делать? − не быть жестоким, стремиться понимать другого. На что я могу надеяться? − на реализацию идеала либерального общества, где не будет исповедоваться концепция греха. Затруднений не возникает и с вопросом «что такое человек». Собственный «основной вопрос философии» [Rorty 1996] Рорти формулирует так: кем мы должны пытаться стать? Сторонники гипотезы антиномичности упускают, что практически все теории, особенно с метафилософской точки зрения, будут антиномичны в указанном смысле. Всегда можно сказать, что указанные противоречия скрепляют теорию Рорти в одно, пусть и не слишком ладное целое. Такая перспектива рассмотрения представляется малоплодотворной.

Теперь рассмотрим более содержательное возражение. Гипотеза разочарованности состоит в делении творчества Рорти на два этапа: аналитической и постаналитический (или постмодернисткий). С такой периодизацией мы не можем согласиться не по причине ее схематичности, часто осознаваемой самими ее авторами. Она кажется не подтвержденной фактами и искажающей философскую эволюцию Рорти. Это гипотеза принята в работах Н.С. Юлиной «Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти» и «Философская мысль в США ХХ века» [Юлина 2010, 440, Юлина 1998, 6]. Такой же позиции придерживается А.Ф. Грязнов, считая Рорти одним из «разочаровавшихся аналитиков» [Грязнов 2006, 25, 368]. С оговоркой «условно», то же мнение исповедует И.Д. Джохадзе [Джохадзе 2006, 33]. Эта точка зрения одно время была настолько общепринятой, что Джон Пассмор позволил себе шутить по этому поводу[i]. Общее мнение отвело Рорти роль могильщика аналитической философии, из которой он якобы «вырос». Я приведу три аргумента против гипотезы разочарованности.

(1) Аргумент от самоописания. Рорти нигде прямо не ассоциирует себя с аналитической философией. В предисловии Рорти к русскому переводу  работы «Философии и зеркало природы» сказано, что книга «написана человеком, который был воспитан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов… <...> к тому времени, когда я стал присматривать себе работу в качестве преподавателя, аналитическая философия почти полностью вытеснила своих предшественников; сделать карьеру в философии означало в то время посвятить себя проблемам, поставленным аналитическими философами» [Рорти 1997, хix]. В интервью Д. Боррадори он рассказал: «Недолгое время я был студентом у Карнапа и Гемпеля, но они не были моими главными учителями. Мое образование было преимущественно историческим. Мое знакомство с аналитической философией состоялось в Принстоне, когда я уже занимался преподаванием» [Боррадори 1998, 131]. Описывая свои ранние годы в другом интервью, он свидетельствовал, что в Йеле ему не преподавали аналитическую философию и он плохо в ней разбирался [Rorty, Puckett, Nystrom 2002, 52].

Можно было бы, однако, не доверять Рорти.  Самоописание не является сильным аргументом. Попробуем еще раз уточнить проблему и объяснить её истоки. Социолог философии Нил Гросс во впечатляющей монографии, посвященной академической карьере Рорти, рисует проблему так. В 1965 г. Рорти опубликовал статью «Тождество сознания и тела, приватность и категории» [Rorty 1965]. А в 1982 г. вышел в свет совсем другой текст, «Философия в Америке сегодня» [Rorty 1982a], где Рорти уже явным образом находится вне аналитического движения, описывает его как сторонний наблюдатель, интересующийся социальным и политическим контекстом развития философии. Некогерентность этих событий и дало жизнь гипотезе разочарованности. Однако, дело, скорее, в том, что Рорти лишь на время воспользовался аналитическим стилем философствования. Подкрепим это положение двумя взаимосвязанными аргументами.

(2) Социологический аргумент. Рорти родился в семье левых интеллектуалов, связанных с Дж. Дьюи [Gross, 2008, 30, 121–123]. Первым его философским увлечением был Платон. Магистерская диссертация была посвящена А.Н. Уайтхеду, а докторская − сравнению теорий Аристотеля, рационалистов Нового времени и логических позитивистов, что было тогда характерно для философского факультета Йеля. Одна из первых статей Рорти, опубликованная в 1961 г., называлась «Прагматизм, категории и язык» [Rorty 1961]. Она посвящена учению Ч.С. Пирса о категориях. Начинается статья словами: «Прагматизм снова завоевывает уважение». Гипотеза Гросса состоит в том, что «аналитиком» Рорти стал, следуя карьерной необходимости: ему нужно было следовать моде, чтобы не вступать в противоречие с коллективом кафедры. Кроме того, он действительно хотел «снять» проблему «сознание – тело», а тут представилась возможность сделать это, примкнув к теоретикам тождества. В статье «В защиту элиминативного материализма» есть пассаж, в котором философ, отвечая на аргумент известного в наши дни прагматиста, а тогда философа сознания Ричарда Бернштейна, пишет, что его подход состоит не в том, чтобы отвергать некоторые словари описания как не соответствующие действительности, но в том, чтобы защищать нейробиологический словарь как описывающий некоторый реальный опыт. «Мы должны позволить этим словарям цвести (let that some vocabularies bloom), а потом посмотрим, кто из них выживет. Материалисты предрекают, что нейробиологический словарь одержит победу» [Rorty 1970, 119]. Явной ошибкой было бы считать это аргументом в духе У. Плейса, Дж. Смарта или Д. Льюиса. Зато с позиции сегодняшнего дня легко можно увидеть тут и идею смены словарей, и поэтический агон, и пророческую функцию философии − всё то, что будет защищать «зрелый» Рорти. Но если мы откроем уже упомянутую статью «Философия в Америке сегодня», то прочтем: «Мы должны позволить свести сотне цветов (let a hundred flowers bloom), восхищаться ими, пока они есть, и оставить ботаническую классификацию будущим специалистам по интеллектуальной истории» [Rorty 1982, 190]. Параллель, как мне кажется, очевидна.

(3) Аргумент от избираемых тем. «Ранний» Рорти выбирал те «аналитические» темы (теория тождества, запрет на индивидуальный язык, лингвистический поворот и т.д.), которые носят по отношению к аналитическому проекту подрывной характер − что сам же он и показал в «поздних» работах. Но ретроспективно несложно обнаружить и в самых, казалось бы, невинных аналитических текстах намеки на тезисы, которые принесут Рорти славу «раскольника». Например, в редакторской статье к сборнику «Лингвистический поворот» уже содержится и критика лингвистического трансцендентализма, и сближение философии с поэзией, и призыв изобретать новые способы говорить. Автор ссылается на «Изречение Анаксимандра» М. Хайдеггера, упоминает Дьюи и даже Сартра [Rorty 1992, 2, 34, 39]. Редко отмечается, что многие эссе, позднее вошедшие в сборник «Следствия прагматизма», были написаны до публикации «Философии и Зеркала природы». В частности, эссе «Преодоление традиции: Хайдеггер и Дьюи» представляет собой доклад, прочитанный Рорти на хайдеггероведческой конференции в 1974 г. Уже поэтому неверно представление о том, что до 1979 г. Рорти работал исключительно в аналитическом жанре.

Опровергнув гипотезу разочарованности, мы можем перейти к анализу рортианской интерпретации философии Дьюи. 

II

Свое видение места Дьюи в истории философии Рорти раскрывает во множестве работ, в том числе и в небольшом эссе «От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов» [Рорти 2003]. История словарей здесь делится на три большие части. Это религиозный словарь, философский словарь и словарь литературы. Религиозный словарь включает представления о Боге, грехе, Писании, Церкви. Его начал разрушать уже Сократ, поставивший под сомнение адекватность религии идее искупительной Истины, − то есть того, что дает окончательное духовное освобождение. Завершили процесс Кант и Джефферсон, когда объявили, что такой истиной обладает сам субъект, познающий подлинную действительность и имеющий смелость пользоваться своим разумом.

Гегель был последним великим представителем этого словаря, в то время как три его наследника − Керкегор, Маркс, Дьюи − полностью развенчали миф об объективной реальности, которая ждет нашего познания. В статье «Истина без соответствия действительностиy» Рорти пишет, что произошла смена проблематики от вопроса «каковы аисторические условия возможности» к «что мы можем сделать для будущего» [Rorty 1999, 30]. Однако только Дьюи удалось выразить единство жизни и мышления, отойти от дуализмов и остаться потому подлинным реформатором. В этом, считает Рорти, ему помогли чтение Дарвина и любовь к Америке. Внешним по отношению к философии событием стал триумф массовой демократии, который сделал ненужным Просвещение философов. Теперь критиковать религию можно не на основании очевидности cogito, а используя открытость парламентской трибуны [Rorty 2007, 135–139].

В XX в. уже мало кто сомневался, что метафизика есть нереализованная склонность к поэзии и литературному творчеству. Осознав это, мыслители вроде Хайдеггера решили опоэтизировать философию, а последователи Карнапа − изобрести новое препятствие для литературной экспансии: лингвистическую философию, которая представляет собой последнюю форму эпистемологии. Но последняя быстро, уже стараниями позднего Витгенштейна, разочаровала своих создателей: оказалось, что нет такого объекта, как «чистый язык», отделенный от практики, а значит и эпистемология – по словам Рорти, последний бастион философии – сдалась. Есть, однако, партизаны в царстве литературы: аналитические философы, феноменологи и Хабермас. Деятельность этих философов видится Рорти как возвращение к догегелевскому уровню философии. Однако и партизанам жить осталось недолго.

Если верующие искали спасения в Боге, а философы Просвещения − в науке, то представители литературной эры считают, что окончательное искупление наступает благодаря знакомству читателя с максимальным количеством жизненных судеб, описанных в романах, в публицистике, в работах историков и т.д. Вопрос об истине заменяется на вопрос «а что нового?». Теперь цель интеллектуала − разрушить старый словарь и создать новый. Учреждение этой последней стадии и есть дело будущего, а Дьюи (и сам Рорти) − пророки, футурологи, социальные инженеры этого будущего. Обещанием такого рода спасения является последний цветок философии − прагматизм Дьюи, который стоит в конце развития аналитического движения и континентальной «Теории».

Что нужно сделать, чтобы принять реконструкцию философии, совершенную Дьюи? Для этого нужно осознать цель литературной философии. Эта цель − дать личности автономию, свободу, и через это выстроить свободное общество. Ради этого следует:

1. Отказаться от идеи окончательного словаря и стать антифундаменталистом по отношению к знанию. В.В. Васильев так формулирует это положение: «Раньше философы придумывали системы, решали кардинальные вопросы, а теперь им надо приучить себя к скромной роли посредников, налаживающих коммуникацию представителей различных дискурсов» [Васильев 2009, 19][ii]. Познание, считает Рорти, вовсе не копирует мир, оно сопротивляется ему и оформляет его так, как нам удобно. Знание − это лишь обоснованное убеждение и больше ничего. Значит, никакой эпистемологии быть не может (обсуждение успешности атаки Рорти на эпистемологию см.: [Ankersmit 1996, 47–77]; мою критику этого подхода − [Логинов 2014]). Нам следует отдать предпочтение не дедукции или индукции, а риторике и диалектике, которая есть другое название для литературной критики. Главная заслуга Дьюи состоит в демонстрации того, что сама идея поиска оснований знания есть социальный феномен [Rorty 1979, 9]. Джону Дьюи (в отличие от Маркса и Керкегора) удалась процедура натурализации гегельянства [Rorty 1999, 11–12]. Он увидел, что образующая историю диалектическая игра ведется между исторически контингентными словарями и по не-необходимым правилам, и понял, что в наш век уместнее всего считать выигрышным словарем натурализм, так как он сулит новый способ думать о человеке и поддерживается авторитетом наук о природе, самой мощной силы современности. Это, считает Рорти, понимали и философы прошлого. Например, Декарт и Бэкон не утруждали себя критикой предшествовавшей схоластики, они просто переопределили задачи философии. Так стоит поступить и нам − по отношению к самим философам Нового времени.

2. Отказаться от концепции греха. Из веры мы убираем идею порочности человека, но оставляем концепцию общины верующих и некой благодати, нефундированной, впрочем, возможностью божественного вмешательства. Гегель и Дьюи позволяют нам совместить религиозную веру и идею смертности человека. В идеале традиционная религия страха, основанная на грехе, должна превратиться в религию любви. Если вы совершили «грех», то Рорти предлагает вам на выбор три пути: самоубийство, эгоистическое саморазрушение или такую жизнь, в которой грех был бы учтен как опыт, из которого вы многому научились. Последний путь и есть путь Дьюи [Рорти 1998, 24]

3. Отказаться от жестокости: как социальной, так и интеллектуальной. Если мы уже отказались от эпистемологии и греха, то жестокость просто не может быть оправдана. «Главная мишень Дьюи – институциональный эгоизм» [Рорти 1998, 35]. Именно Дьюи, а не Рассел, мог бы принять идею Локка, что философ − это просто скромный чернорабочий культуры, который убирает заблуждения, освобождая место под великие утопии [Rorty 1995, 201]. Поэтому стиль аргументации, который мы выбираем, не строится на логически строгих силлогистических аргументах или отсылках к природе вещей. Мы лишь показываем, как метафоры, которые нас раздражают, уменьшили солидарность в обществе, понизили многообразие и ограничили свободу.

4. Отказаться от социального пессимизма, который часто бывает свойствен интеллектуалам вроде Генри Адамса или Хайдеггера. Нас не устраивает, что современная студентка вполне может выйти из колледжа менее убежденной в том, что ее страна имеет будущность, чем когда она в него поступала.

Такой облик философии Дьюи рисует нам Рорти. Теперь обратимся к тому, как это соотносится с действительной философией инструментализма. Это поможет нам прояснить отношения прагматизма и неопрагматизма.

III

Но прежде стоит определить, имеет ли это смысл. В конце концов, сам Рорти признает, что его реконструкция взглядов Дьюи носит творческий характер. Более того, Рорти, отрицая категорию «объективности», вообще не признает историй, которые не носили бы мифологического характера. Однако такая попытка снять проблему не добавляет нам понимания отношения классической и современной версий прагматизма.

У Дьюи Рорти находит оригинальную критику платонизма, картезианства и кантианства. При этом прагматическая критика (в отличие от хайдеггеровской) носит оптимистический характер и за крахом метафизики видит святой город новой цивилизации (а не ницшеанскую пустыню), а в технике − возможность освободить время для искусства, а не технократию инструментального разума. Отличия между инструментализмом и собственной философией Рорти видит лишь в тематических акцентах: он больше занимается языком, но это лишь способ адаптировать прагматизм к современной интеллектуальной среде. Лингвистический поворот описывается американским философом одновременно и как зло, и как благо для прагматизма. С одной стороны, европейские философы вытеснили его из американских университетов, а с другой − они же сделали возможным актуализацию скрытых в прагматизме возможностей (что произошло, например, в творчестве Куайна [Rorty 1999, 24–25]). Такую же оценку дает и ученик Рорти Роберт Брэндом[iii]. Он тоже считает лингвистический поворот рубежом между двумя «прагматизмами» и отмечает, что философское изучение языка оказало позитивное влияние на традиционную американскую мысль. Благодаря лингвистическому повороту европейские философы перестали видеть в прагматизме вариант утилитаризма, как это было во времена Рассела, Хайдеггера и даже Адорно. Таким образом, прагматизм действительно смог стать флагманом второго Просвещения, поднимая стяг Разума, пусть это и разум Одиссея, а не Платона [Brandom 2011, 22, 35, 41].

Рассмотрим другие попытки сравнений Рорти и Дьюи.

Джон Хартман [Hartmann 2003], полагает, что философии Дьюи и Рорти очень похожи, ведь Рорти мыслит в духе Дьюи. Он выделяет три пункта, по которым проводится сравнение: метафизика, методология, социальная надежда. В метафизике оба философа являются постмодернистами, отвергая метанарративы. Рорти отделяет «тонкого» Дьюи, социального реформатора, от «грубого», натуралистического метафизика, с которым Рорти дела не имеет. В области метода проблема видится в согласовании экспериментализма Дьюи и иронизма Рорти. Но что сам Дьюи понимает под экспериментальным методом? Мнение, что исследование начинается не на пустом месте, а является реакцией на ситуацию. Само же исследование есть контролируемое и направленное преобразование этой ситуации. Вряд ли Рорти был бы против такой трактовки познания. В области социальной философии тоже царит полная гармония: нужно историзировать мораль и демократию, приняв их случайность. Увы, позиция Хартмана представляется не до конца последовательной. Если Рорти всё же вынужден разделять философию Дьюи на «грубую» и «тонкую» части, то о каком единодушии идет речь?

Противоположную точку зрения мы находим в статье Д.Т. Клоппенберга [Kloppenberg 1996]. Он довольно жестко разделяет прагматизм и неопрагматизм. Ранние прагматисты настаивали на важной роли опыта, тогда как современные делают ставку на язык. Рорти, считает Клоппенберг, признает недискурсивный опыт, но отрицает его философскую значимость. По Дьюи же, напротив, мир опыта является предпосылкой мира дискурса. Классические прагматисты полагали, что философские идеи имеют практические следствия, в то время как современные расценивают прагматизм просто как метод. Дьюи мыслил философию как способ демократизации мира, а Рорти считал, что нам не нужна философия для социальной критики. С утверждением о месте опыта в теориях Рорти и Дьюи можно согласиться, но вряд ли разумно сделать то же относительно вопроса об активизме. Рорти действительно отдает социальную критику на откуп журналистам, но философия у него всё же должна способствовать улучшению и демократизации мира − хотя бы через критику предыдущих своих форм.

Более взвешенную позицию представляет Л. Хикман. Общими для Рорти и Дьюи он считает фаллибилизм, натурализм, радикальный эмпиризм, интерес к человеческим, а не логическим аспектам исследования, историзм. Различия: Дьюи полагал, что наука и искусство имеют разные методы, материал и социальные функции, а Рорти объявил науку разновидностью литературы. Дьюи был социальным активистом, а Рорти зовет примиряться с обществом. Дьюи поддерживал объективный релятивизм, а Рорти крайний релятивист [Хикман 2008, 254–256].

Итак, мы имеем три позиции. Полное совпадение, полное несовпадение, частичное совпадение. Указываются основные точки расхождения: язык, оценка науки, активизм, метод, объективная реальность. Для наших целей удобно объединить пункты сравнения в такие рубрики: вопрос о значимости языка, вопрос о наличии объективной реальности, открываемой научным методом, вопрос о природе демократии. Кратко остановимся на этих проблемах.

Первая возникает благодаря всё ещё значимым для современной философии последствиям лингвистического поворота. Иногда историки изображают дело так, что до середины ХХ в. философы не знали о роли языка. Это явно не соответствует действительности. И всё же Рорти сам указывает на лингвистический поворот и, несомненно, много пишет о языке. Более взвешенная позиция может быть выработана, если мы обратимся к Дьюи. В третьей главе «Реконструкции в философии» читаем: «Вещи приходят к нему [ребенку] в оболочке языка, а не в философской наготе, и эта печать коммуникации заставляет его разделять мнения окружающих» [Dewey 1957, 92]. Подобные примеры можно множить. Язык для Дьюи это прежде всего коммуникация [Hickman, Alexander (eds.) 1998, 138]. Чем же отличается этот взгляд от взгляда Рорти? Чтобы понять это, нужно ввести различие между текстом и языком. Язык − это инструмент, общий для всех людей. Текст же − весьма специальное изобретение, предмет заботы профессионалов-гуманитариев. Язык и для Рорти, и для Дьюи является живым, неформальным образованием, оформляющим наши суждения и практики так, чтобы мы наиболее эффективно приспосабливались к реальности. Конкретного механизма связи мира, языка и человека нет, потому что сам вопрос о таковом Рорти считает метафизическим и зависимым от метафоры зеркала. Но Дьюи практически ничего не пишет о тексте как предмете историко-философской рефлексии. Его работы, посвященные метафилософии, анализируют исторические детерминанты философии, а не внутренние когерентности текстов классиков и их терминологии. Этим занимается как раз Рорти, отвергая субстанциальность этих редескрипций, чем избегает крайности текстуализма [Rorty 1982^b, 153].

Вторая проблема возникает из-за риторики Рорти, в которой важное место играет антирепрезентативиский тезис: познание не есть копирование реальности. Здесь он следует хайдеггеровскому анализу мира и отсылания. То, с чем работает Рорти, − не позитивистский идеал науки, а «экзистенциальное понятие науки» «Бытия и времени» [Хайдеггер 2011, 78, 356–358]. Американским предшественником такого взгляда на науку Рорти полагает Дьюи. И действительно, Дьюи не занимается доказательством, подобным декартовскому или кантовскому. Он не вовлечен в дуализм субъекта и объекта, который порождает эту проблему. Упреки в том, что Рорти желает выкинуть «науку» из Дьюи, не учитывают существования разных идеалов научности. Той «науки», которую хочет «закончить» Рорти, новоевропейской науки метафоры зеркала и позитивистских индуктивных критериев, нет места в наследии Дьюи. То, что Дьюи полагает наукой, описывается у него формулой совпадения метода и результата. Это совершенно отлично от «научного метода» физики, каким его видит, скажем, Р. Карнап[iv].    

Но проблема остается: Рорти упорно твердит об отсутствии объективности (предлагая заменить ее на «солидарность»), а Дьюи говорит о природе и метафизике, которую сложно отнести к проблемам людей, во всяком случае, на первый взгляд. Поэтому Рорти вынужден трактовать метафизику Дьюи как риторику [Rorty 1982^b, 85]. Тут вступают в дело исторические условия философствования наших героев. Рорти нужно отделить свою позицию, с одной стороны, от различных проектов фундаментализма и сциентизма, а с другой − от философии релятивистов, вроде Деррида. Дьюи же мыслит в другом контексте, его противники — идеалисты и крайние реалисты. Чтобы установить, к каким последствиям это приводит, обратимся к сравнению двух аргументов.

(1) Дьюи, анализируя природу своей дисциплины в «Реконструкции в философии», приводит такую схему. Общество порождает философию для решения своих проблем. Если общество изменяется, то должна изменяться и философия. Философия не сейчас становится решением проблем, она всегда таковой и была, просто этого не осознавали [Dewey 1957, 11]. Общество изменяется благодаря техническому прогрессу, который позволяет развиваться торговле, производству и путешествиям. Новые условия требуют новых политических образований и критики старых устоев (мифологических, религиозных, фиксируемых абсолютистской философией). В работе «Общество и его проблемы» он пишет: «Механизация производства и коммерция обновили и социальные условия жизни, породив у индивида новые потребности и открыв перед ним новые возможности. Но существовавшие политико-правовые реалии мешали этим новым тенденциям заявить о себе в полную силу» [Дьюи 2002, 66, 70].

(2) Рорти, преследуя цель сблизить философии Хайдеггера и Дьюи с теологией П. Тиллиха, пишет, что мы можем спокойно отказаться от терминов вроде «бытие» у Хайдеггера: «Я был бы счастлив, если бы Хайдеггер его никогда не использовал и если бы Тиллих никогда не заимствовал его у Хайдеггера». «Бытие» − это не объект, о котором может быть высказано верное суждение, не научная проблема, которая была однажды поставлена и случайно оказалась забыта. Ответа на вопрос о бытии нет и быть не может, может быть лишь вопрошание. «Бытие» Хайдеггера − это попытка показать разницу между властью науки и любовью поэзии, это то, «о чем существует язык» [Rorty 1991, 71]. Поэтому мы можем просто выкинуть его, как риторический дефект, который был нужен Хайдеггеру, чтобы разговаривать с аудиторией, воспитанной на немецкой философии, и чтобы отмежеваться от других игроков в философии того времени: неотомизма, натурализма и философии жизни. Точно так же мы «убираем» термин «Бог» в философии Дьюи. Это позволяет нам говорить о жизни людей без религиозного или трансцендентального сопровождения, которые, по Рорти, нарушают принцип отсутствия жестокости. Наши предшественники определены в своем словоупотреблении языком своего окружения и ситуацией эпохи, как и мы. Поэтому Хайдеггер Хайдеггера может говорить о Бытии, а Хайдеггер Рорти, живущего в либеральной Америке, − нет.

Теперь отметим общее в указанных ходах. Они строятся по схеме: изменение условий мысли влечет изменение самой мысли. Оба хода по отношению к прошлому совершаются для того, чтобы дать философу возможность для собственного слова: реконструкции у Дьюи и установления либеральной литературной культуры у Рорти. Таков принцип прагматизма – обращаться с философами как с орудиями, а не как с музейными экспонатами. На первый взгляд характер этих условий кажется существенно различным: материальное производство у Дьюи и согласие сообщества у Рорти. Однако базис у Дьюи отличен от базиса в вульгарном марксизме. Большое значение придается коммуникации и обратному влиянию философии на производство и общество [Дьюи 2002, 112, Dewey 1957, 39–40]. Солидарность, стоящая во главе угла у Рорти, у Дьюи является частью материального производства. Это не меняет, однако, расстановку акцентов.

Завершая этот пункт сравнения, мы должны обратиться к проблеме стиля, на которую часто обращают внимание в связи с темой научности метода и объективности мира. Рорти читает и пишет фрагментами (особенно в поздний период), а Дьюи пишет трактаты. Рорти постоянно аргументирует (то, что Р. Брэндом назвал игрой приведения и истребования доводов), а Дьюи предлагает наблюдения, обобщенные в схемы. Скажем сначала про первое различие. Оно обусловлено академическим этосом американской философии, который сильно изменился после установления владычества аналитической философии. Единицей работы стала не книга, а статья. Даже книги представляют собой сборники статей или эссе, причем не обязательно по одной теме. Фрагментарность более соответствует целям Рорти: она мобильнее, проще, популярнее, современнее. Теперь обратимся ко второму различию. Арсенал типов аргументации, используемых Рорти, довольно внушителен. Исследователи обычно вспоминают тут неопрагматическую герменевтику, но у Рорти есть и более строгие ходы. Например, это мысленный эксперимент. Совсем другим типом аргумента является историческая генеалогия. Показать случайный или хотя бы зависимый характер «необходимого и вечного» достаточно, чтобы его разрушить. Еще один способ, практикуемый Рорти, особенно часто встречается там, где речь заходит о философии будущего. Этот способ может быть назван «новостным аргументом» и часто встречается у континентально ориентированных философов. Его можно сформулировать так: «неужели вы не знали, что после события Х нужно мыслить только Y». Это и есть рортианская идея смены словарей в исторических условиях. После победы секулярного мышления нельзя серьезно мыслить в религиозных терминах. После разрушения позитивизма и лингвистической философии нельзя мыслить в научных. Теперь философы должны способствовать массовой демократии. Увы, мы вынуждены оставить полную каталогизацию типов аргументов у Рорти будущим исследованиям. Что мы находим у Дьюи? Очевидно, что последний не обладает такого рода богатством. Его методология, если выразить ее кратко, − проведение различий (схватывание их из практики) и наблюдение за последствиями их работы. Это кажется мне пунктом существенного различия стилей Рорти и Дьюи. Последний не рассказывает нам историй о нас самих или о других людях, он предлагает схемы, которые могут быть основанием для реформ. Определяется это различие отмеченной выше любовью Рорти к текстам, а Дьюи – к прямому социальному действию.

Это выводит нас к третьему вопросу: о природе демократии. Рорти часто упрекают (ср. выше) в отсутствии активизма, который был отличительной чертой Дьюи. И многое свидетельствует, что этот упрек справедлив. В юности, как он сам сообщает в автобиографии, Рорти был связан с американскими социалистами. Но в более зрелом возрасте он пришел к взглядам, которые сам иногда обозначал как безрадостные (противореча своей же философии будущего и упрекам в пессимизме, обращенным е Хайдеггеру). Рорти обвиняют в консерватизме, в пропаганде консервативного либерализма и конформизме. Самые жесткие критики упрекали Рорти в милитаризме. Философ часто поддерживал милитаристскую политику США, но иногда осуждал, и довольно резко. Однако, как отмечают биографы, эти колебания похожи на то, что делал и Дьюи: поддержав участие США в Первой мировой, он колебался относительно Второй и до 1941 г. отстаивал пацифизм [Martin 2003, 327–330, 464–467].

Чтобы прояснить наш вопрос, скажем кратко о понимании социальной активности у Дьюи. Прежде всего это включенность в проблемы местных сообществ [Дьюи 2002, 157]. Известно, что сам Дьюи принимал активное участие в самоуправлении. Свидетельства о таких фактах относительно Рорти мне неизвестны. Однако есть три факта, которые позволяют говорить о том, что обсуждаемая активность Рорти не совсем чужда. Во-первых, это вовлеченность в академическую философскую жизнь (которая, правда, довольно печально закончилась) и отправление ряда официальных должностей в сообществе (например, президента Восточного отделения Американской философской ассоциации). Во-вторых, это частные поездки с целью расширения сферы влияние своей философии и философии, которая должна стать возможной благодаря ему. В-третьих, это большая медийная активность Рорти, которую отмечают и Гросс, и Рассел Якоби [Jacoby 2000]. Можно сказать, что под своим «локальным сообществом» Рорти понимал философскую братию, которая более чем другие нуждается в лечении от метафизической болезни. Как и Дьюи, Рорти полагал, что демократия не нуждается в каких-то основаниях кроме себя самой. Однако сам этот отказ от основания обосновывался по-разному. По Дьюи, демократия, как и наука в широком смысле слова, есть просто развитие естественных отношений людей на данном историческом этапе. Для Рорти, как мы уже отмечали, акцент делался на случайности и расшатывании метафизики текстами философов-наставников.

Как бы ни было сильно отлично то, что делал Рорти, от того, чему учил Дьюи, мы не должны упускать из вида важные моменты, которые объединяют позиции обоих философов: (1) они оба пытались осуществить реконструкцию в философии; (2) чтобы это сделать они пользовались исторической генеалогией; (3) а своим основным противником оба видели концепцию философии-как-метафизики, а союзником − американскую мечту.

Источники - Primary Sources in Russian

Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001 (Dewey D. Reconstruction in Philosophy).

Дьюи 2002 − Дьюи Дж. Общество и его проблемы. М.: Идея-пресс, 2002 (Dewey D. The Public and Its Problems).

Рорти 1997 − Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета. 1997 (Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature).

Рорти 1998 − Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке в ХХ веке. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998 (Rorty R. Achieving Our Country). 

Рорти 2003 − Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 30–41 (Rorty R. From Religion through Philosophy to Literature: The Way Western Intellectuals).

Рорти 2007 − Рорти Р. Бум в исследованиях сознания в свете элиминативизма / Историко-философский альманах. 2007. №2. С. 242–244 (Rorty R. A response to the question “What do you think about the contemporary boom in consciousness studies, in the light of the eliminative position of your early works, as well as in the light of your present views?” [Letter to Vadim V. Vasilyev]).

Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Бытие и время, М.: Академический проект, 2011 (Heidegger M. Sein und Zeit. Russian Translation).

Primary Sources in English

Dewey 1957 − Dewey D. Reconstruction in Philosophy. Boston: Beacon Press, 1957 (Russian Translation 2001).

Dewey D. The Public and Its Problems: An Essay in Political Inquiry [1927]. University Park: Pennsylvania State University, 2012 (Russian Translation 2002).

Hickman, Alexander (eds.) 1998 – Hickman L.A., Alexander T.A. (eds.) The Essential Dewey. Volume 1. Pragmatism, Education, Democracy. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1998.

Rorty 1961 − Rorty R. Pragmatism, Categories and Language // Philosophical Review 70, №2 (1961). P. 197–223.

Rorty 1965 − Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy, and Categories // Review of Metaphysics 19 (1965). P. 24–54.

Rorty 1970 − Rorty R. In Defense of Eliminative Materialism // Review of Metaphysics 24, No. 1 (1970). P. 112–121.

Rorty 1971 − Rorty R. Verificationism and Transcendental Arguments // Nous 5 (1971). P. 3–14.

Rorty 1979 − Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979 (Russian Translation 1997).

Rorty 1982a − Rorty R. Philosophy in America Today // The American Scholar. Vol. 51, No. 2 (1982). P. 183-200.

Rorty 1982b − Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.

Rorty 1989 − Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Rorty 1991 − Rorty R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Rorty 1992 − Rorty R. (ed.) The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method. With two Retrospective Essays. Chicago and London: University of Chicago Press. 1992.

Rorty 1995 − Rorty R. Philosophy and The Future / Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics. Nashville: Vanderbilt University Press, 1995. P. 197–207.

Rorty 1996 − Rorty R. Who Are We? Moral Universalism and Economic Triage // Diogenes 44/173 (1996). P. 5–15.

Rorty R. Achieving Our Country. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998 (Russian Translation 1998).

Rorty 1999 − Rorty R. Philosophy and social hope. London: Penguin books, 1999.

Rorty 2007 − Rorty R. Democracy and Philosophy // Kritika & Kontext. № 33 (2007). Р. 135–139.

Rorty R. From Religion through Philosophy to Literature: The Way Western Intellectuals Went / Comparative Ethics in a Global Age. Ed. by M. Stepanyants. Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2007. P. 75–86 (Russian Translation 2003).

Rorty, Puckett, Nystrom 2002 − Rorty R., Puckett K., Nystrom D. Against Bosses, Against Oligarchies. A Conversation with Richard Rorty. Chicago: Prickly Paradigm Press. 2002.

Schelling 2008 − Schelling F.W.J. Historical-critical Introduction to Philosophy of Mythology (Translated by Richey M. and Zisselsberger M.) Albany: SUNY Press. 2008.

Ссылки - References in Russian

Анкерсмит 2007 − Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.

Боррадори 1999 − Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном. М.: Дом интел­лектуальной книги: Гнозис, 1999.

Васильев 2009 − Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.

Гаспарян 2014 − Гаспарян Д.Э. В защиту феноменального сознания: аргументы против физикализма в современной аналитической философии (часть 2) // Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. 2014. № 1. С. 52–85.

Грязнов 2006 − Грязнов А.Ф. Аналитическая философия. М.: Высшая школа, 2006.

Джохадзе 2006 – Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М.: УРСС, 2006.

Логинов 2014 − Логинов Е.В. Функции критики в философии Ф. Анкерсмита // Аспекты 8. М., 2014. С. 228–236.

Пассмор 2002 − Пассмор Дж. Современные философы. М.: Идея-Пресс, 2002.

Хикман 2008 − Хикман Л.А. Джон Дьюи, 1859–1952 / Американская философия. Введение. Ред. Дж. Райдер, А.Т. Марсубян. М.: Идея-Пресс, 2008.

Юлина 1998 − Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный: Вестком, 1998.

Юлина 2010 − Юлина Н.С. Философская мысль в США. ХХ век. М.: Канон+, 2010.

References

Ankersmit 1996 − Ankersmit F.R. Can we experience the past? // History-making. The Intellectual and Social Formation of a Discipline, ed. by Rolf Torstendahl and Irmline Veit-Brause. Stockholm: Coronet Books, 1996 P. 47-77.

Ankersmit F. Sublime Historical Experience. Stanford: Stanford University Press, 2005. (Russian Translation 2007)

Beaney M. (ed.) The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Borradori 1994 − Borradori G. The American Philosopher: Conversations with Quine, Davidson, Putnam, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, Kuhn. Chicago, IL: University of Chicago, 1994 (Russian Translation 1999).

Brandom 2011 – Brandom R. Perspectives on Pragmatism: Classical, Recent, and Contemporary. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.

Djokhadze I.D. Richard Rorty’s Neopragmatism. Moscow: URSS. 2006 (In Russian).

Gasparyan D.E. In Defense of Phenomenal Consciousness: Arguments Against Physicalism in Contemporary Analytic Philosophy (Part II) / Philosophical Problems of Information Technology and Cyberspace. 2014. Issue 1. P. 52–85 (In Russian)

Gross 2008 − Gross N. Richard Rorty. The Making of an American Philosopher. Chicago and London: University of Chicago Press, 2008.

Gryaznov A.F. Analytical philosophy. Moscow: Vysshaja shkola, 2006 (In Russian).

Hartmann 2003 web − Hartmann J. Dewey and Rorty: Pragmatism and Postmodernism / SIUC, 2003, mypage/siu.edu/hartmajr/papers.html

Hickman L.A. John Dewey, 1859–1952 // The Blackwell guide to American philosophy (Ed. Marsoobian A.T., Ryder J.). P. 155–174. Padstow: Blackwell Publishing, 2004 (Russian Translation 2008).

Jacoby 2000 − Jacoby R. Intellectuals and Their Discontents // Hedgehog Review. Vol. 2, No. 3 (2000). P. 36–52.

Kitcher 2012 − Kitcher P. Preludes to Pragmatism. Towards a Reconstruction of Philosophy. New York: Oxford University Press, 2012.

Kloppenberg 1996 − Kloppenberg J.T. Pragmatism: An Old Name for Some New ways of thinking // The Journal of American History, Vol. 83. No.1 (1996). P. 100–138.

Loginov E.V. Function of criticism in F. Ankersmit's philosophy // Aspekty 8 (2014). P. 228–236 (In Russian).

Martin 2003 − Martin J. The Education of John Dewey. New York: Columbia University Press, 2003.

Passmore J. Recent Philosophers. London: Duchworth, 1992. (Russian Translation 2002).

Vasilyev V.V. The Hard Problem of Consciousness. Moscow: Progress-Tradiciya, 2009 (In Russian).