Задача данной статьи – выявление тех идей и концепций немецкого романтизма, развитие которых способствовало возникновению теории психоанализа. Кроме явных предпосылок появления этой теории, спорной во многом и по сей день, требуется рассмотреть общую проблему антропологических концепций Нового времени, поскольку представляется, что немецкие романтики стояли у истоков антропологического кризиса рубежа XVIII–XIX вв., тогда как теория психоанализа З. Фрейда явилась высшим проявлением этого же кризиса уже в Новейшее время. Английский литературный критик Франк Лукас в книге «Закат и падение романтического идеала» (1948 г.) отмечает важность психологического истолкования романтизма: «В действительности важно не логическое определение (романтизма. – С.Л.), но его психологическая основа» [Lucas 1948, 20]. Лукас указывает на опасный интерес романтиков к бессознательному, реализуемый как в искусстве, так и в жизни. Также он пишет об особой заслуге Фрейда в отношении систематизации различных проявлений романтизма, как болезненных, так и положительных, которые «казались до этого спорными и не связанными друг с другом» [Ibid., 234]. Романтизм как литературно-философское течение во многих своих проявлениях противоречив и зачастую откровенно хаотичен, но Фрейд смог увидеть в феномене романтизма специфику единого болезненного состояния, подразумевающего поглощение личности стихией бессознательного. Запечатление этого процесса в искусстве является следствием общего для всей европейской культуры конца XVIII в. антропологического кризиса и попыток его разрешения. Именно это и соединяет романтизм и теорию психоанализа.

Романтизм и психоанализ приходили к диаметрально противоположным выводам о сущности человека, но исходили из одних и тех же посылок. Романтики открывают нового человека – универсальную и свободную личность, но вместе с тем они обнаруживают, что личность – арена действия различных сил, в том числе и сил разрушительных, деструктивных. Новалис, Фридрих Шлегель и Шеллинг открывают темную основу личности, бездну Ungrund – иррациональную структуру, составляющую «изнанку» всякой личности. Эта идея имеет существенное сходство с главным и наиболее спорным понятием в теории Фрейда – понятием бессознательного.

К началу Новейшего времени уходят в прошлое надежды на цельность и свободу личности человека. Фрейд разрушает модели старой антропологии: личность человека оказывается во власти различных сил, составляющих Я, цельность Я каждого индивидуума – сложная психологическая иллюзия, единство личности построено на «темной» основе бессознательного. Если романтики верили, что всякая личность рождается из творческого хаоса, из свободы воображения, то Фрейд на основе разработанного им метода демонстрирует, что не только не существует произвольных фантазий, но даже и случайных снов: каждое душевное проявление интегрировано в жесткую структуру психики. Главное, что следует здесь подчеркнуть, – это глубокий интерес как романтиков, так и психоаналитиков к тем проявлениям жизнедеятельности человека, которые, в зависимости от методологической установки, назывались иррациональными или же бессознательными.

Научная картина мира Нового времени, выстроенная на основе систем Коперника, Галилея и Декарта, подразумевала идею единого рационального порядка реальности. Все элементы реальности, как физической (протяженной субстанции), так и духовной (мыслящей субстанции), должны были иметь отношение к этому единому порядку. В Новое время сказывается претензия человека на абсолютную власть над миром, претензия на управление реальностью. Знание, которое мы получаем, «пытая природу», – это сила, позволяющая нам управлять реальностью (Ф. Бэкон, «Новый Органон», 1620 г.). Соответственно, мистическим учениям или различного рода религиозным представлениям, следует отказать в статусе знания, коль скоро они ничего не прибавляют к рациональному познанию мира, то есть не расширяют нашей власти над реальностью. Полученное знание, в свою очередь, должно обладать «ясностью и отчетливостью» (Р. Декарт, «Рассуждение о методе», 1637 г.). На этой основе формируется идеология эпохи Просвещения.

Как все революционные идеи, данная ставила и ряд проблем, главной из которых стал антропологический кризис: человек постепенно утрачивает свою божественную исключительность в мире. Если существует единый рациональный порядок реальности, то человек как его элемент должен быть в него вписан, он не может искать основания своего бытия вне мира. Но объяснить феномены сознания, душевные акты человека, выразив их через явления физического мира, оказалось непросто. Несмотря на все попытки обнаружить в человеческой душе механизм, подчиненный всеобщему порядку универсума, сознание человека оставалось «слепым пятном» в рациональном мировоззрении Нового времени. Факт душевной жизни человека наука или игнорировала, или отделяла научную деятельность от деятельности духовной как внерациональной. Этому примеру, в частности, последовал Кант: «Итак, я должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы свое место заняла вера» [Кант 2006, 32].

Движение романтизма, развернувшееся в Йене (1798–1802 гг.) и Гейдельберге (1805–1809 гг.), – своего рода ответ на антропологический кризис XVIII в. В Йенский романтический кружок входили Ф. и А. Шлегели, Новалис, В. Вакенродер, Л. Тик. Кроме того, Йенскому кружку в разное время были близки философы И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг и Ф. Шлейермахер. Особо нужно выделить Шеллинга, поскольку именно через его философию транслировались ключевые идеи, заявленные в немецком романтизме.

Вопреки господствующему рациональному взгляду на мир, романтики предлагали иной принцип постижения реальности. Отражение такого взгляда мы находим в романтических образах Дня и Ночи: «Романтики переменили семантику времени суток, когда понятие “день” из светлого, чистого времени превратилось во время торжества филистерского, бюргерского, а “ночь” из времени властвования сил зла – во время сна тела и бодрствования души, общения с возвышенным и вечным» [Тростников 1997, 121]. День – образ подчиненной разуму реальности. Разум заключает мир в вещи, отчуждая сущее от духа. «Дневной» взгляд – это взгляд на мир как на раба, господином которого является разум. Будучи рабом разума, мир умолкает и сворачивается в вещи, а вещь, согласно Шеллингу, есть нечто всегда подчиненное: «Вещь не может существовать в сфере бытия самого по себе (Für-sich-selbst) и бытия в себе самом (In-sich-selbst-Seins)» [Шеллинг 1998, 296]. Ночь – образ освобожденной реальности, рассматриваемой вне категории вещи. Особенности такого взгляда на мир проявляются в восприятии романтиками природы. Природа не представляла для романтиков лишь совокупности вещей и процессов, существующих по неизменным законам: «Как это по-своему делал уже и Фихте, романтики и Шеллинг понизили значение категории вещи. Есть движение творимой жизни, в нем суть всякой сути. Вещи – весьма относительные точки покоя, временные узлы постоянного движения, пауза ради отдыха и нового собирания сил» [Берковский 1973, 31]. Кроме того, особую важность для романтиков имела идея свободного абсолюта (абсолютного субъекта), связанная с принципом историзма. Вопреки формирующемуся представлению Нового времени о мире как о неизменном объекте, романтики объявляли мир динамичным, развивающимся и свободным субъектом (духом): «Бог есть все абсолютно Изначальное и Высшее, следовательно, сам индивидуум в высшей потенции. Но не являются ли также индивидами природа и мир?» [Шлегель 1980, 61]. Мир дан в живой исторической перспективе самопознания (саморазвития) духа. Ф. Шлегель пишет: «Понятие мира как становящегося Божества — основной результат, достигнутый нами на пути созерцания, идея становления, подлинная ось идеализма, вокруг которой все вращается и на которой все основывается» [Шлегель 1983, 155].

В основе мира, согласно романтикам, лежит свобода или воля. Волюнтаризм всегда был близок романтизму. По Фихте, философией которого одно время увлекались романтики, первичный акт самополагания (Я есть Я) – это акт воли, а не знания («Основы общего наукоучения», 1794 г.). Учение Шопенгауэра о воле как субстанции мира складывалось под сильным влиянием романтизма.

Свобода мира покоится на темной, хаотической внемировой основе, которая нередко предстает у романтиков в виде мировой Воли. Эта идея, безусловно, не была изобретением романтиков, ее можно найти в трудах Я. Бёме, поклонниками которого были Новалис, Тик и Шеллинг. В центре творчества Бёме – размышления о темной праоснове божественного бытия. Понятие Ungrund пересекается с идеей о темном подлежащем мира, об изначальном вселенском произволе. Слово «произвол» по отношению к Ungrund не вполне корректно, и в данном случае оно употребляется в значении Воли, исходящей лишь из самой себя. Это «воля вечного Отца в вечной природе» [Бёме 2000, 155]. В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809 г.) Шеллинг полностью повторяет идею Бёме об Ungrund. «Темная» воля вожделеет быть разумной, преодолевает мрак – и находит себя в форме и порядке, обретает саму себя в разуме, выходя к свету, но хаос ночи (ничто) всегда остается в основе. Мир порядка и формы поэтому вечно несет печать хаоса, темной праосновы, а ничто, из которого родилось сущее, сквозит в вещах. Свет представляет собой нечто зыбкое, тогда как ночь древнее и глубже. Чем глубже проникает свет божественного разума в свою темную основу, извлекая бытие из ночи (ничто), тем более сложным становится порядок сущего: происходит различение, разделение сил природы, которые содержались в неразличенном виде, в нерефлексивном единстве ночи.

Здесь нужно указать на интересную аналогию идей романтиков с будущими идеями психоанализа. Темная основа божественного субъекта весьма схожа с парадоксальным понятием бессознательного у Фрейда.

Теория психоанализа, согласно Фрейду, касается только психических феноменов или душевных актов: «Психоанализ должен избегать любой чуждой ему посылки анатомического, химического или физиологического характера и пользоваться чисто психологическими вспомогательными понятиями» [Фрейд 2006, 25]. Таким образом, психоанализ как будто не покидает пространства ментального, то есть работает лишь с феноменами в пределах сознания. Однако бессознательное, согласно Фрейду, – та структура психических актов, которая находится за пределами сознательной деятельности человека. Бессознательное также выступает в качестве основы сознательной деятельности, обуславливая ее. В этих положениях, на первый взгляд, заключено очевидное противоречие: с одной стороны, бессознательное находится в пределах психической (ментальной) деятельности человека, с другой же – это такая ментальная деятельность, которая совершается бессознательно, за пределами сознания. Фрейд замечает: «Вопрос о том, тождественно ли психическое сознательному или же оно гораздо шире, может показаться пустой игрой слов, но смею вас заверить, что признание существования бессознательных психических процессов ведет к совершенно новой ориентации в мире и науке» [Там же, 27]. Понятие бессознательного подвергалось самой разнообразной критике, в частности Дж. Сёрл указывал на него как на оксюморон: «Как мы могли бы “вычесть” сознание из ментального состояния и по-прежнему иметь в остатке ментальное состояние?» [Сёрл 2002, 148]. Та же парадоксальность удивительным образом сказывается и в понятии Ungrund у Шеллинга: основа божественного бытия (бытия Бога) – ничто, из которого Бог черпает свою свободу и творит мир. Таким образом, темная основа Бога, по Шеллингу, с одной стороны, отделена от Бога как темное начало его свободы, с другой же, поскольку Бог есть абсолют, в котором содержится все, то и темная основа пребывает в нем.

Структура человеческого сознания, как ее видит Фрейд, и природа Бога-абсолюта (по Шеллингу) имеют существенно схожий момент. Темная основа Бога – это своего рода «божественное бессознательное». Просветляя свою темную основу, Бог творит мир, извлекая вещи из ничто, – вещи, которые уже имелись в Боге, но только в неразличенном виде. По Фрейду, ментальные акты, составляющие содержание бессознательного, могут быть осознаны, но действуют они вне зависимости от того, оказываются ли они в сфере сознательного или нет. Они скрыты от сознания, но при этом составляют его структуру: «Вместо “скрытое, недоступное, не собственное содержание” мы, выражаясь точнее, скажем “недоступное сознанию видевшего сон, или бессознательное”» [Там же, 108].

По аналогии с абсолютом (Богом) человек, согласно взглядам романтиков, также имеет темную сторону души. В человеке «вся мощь темного начала и в нем же – вся сила света» [Шеллинг 1989, 112]. Темная сторона души связана со всеми иррациональными представлениями человека о мире и о себе. Романтики все время обращались к символической культуре Средних веков, к символическому языку как способу выразить бесконечное в конечном. Здесь важно указать на второй общий момент у романтиков и у Фрейда, связанный с их интересом к символу, а именно интерес к символике сновидений. На это указывают популярные у романтиков труды Г.Г. Шуберта – «Взгляд на ночную сторону науки о природе» (1808 г.) и «Символика сна» (1814 г.).

Наука Нового времени с присущим ей рациональным скепсисом смотрела на возможность пользы от изучения сновидений. Сновидение, согласно рациональному взгляду, – случайное и побочное явление, не прибавляющее ничего нового к уже полученному знанию о мире. Более того, вера в пользу от изучения сновидений как ментальных феноменов, – предрассудок, мешающий познанию. Именно Фрейд подверг такое суждение серьезной критике и показал практическую пользу от изучения сновидений. В основе каждого сновидения, согласно Фрейду, лежит конкретное желание, выраженное символическим языком. Вытесненное в бессознательное желание способно вызвать психический недуг, для лечения которого требуется определить специфику и смысл данного желания. Последнее очень важно: Фрейд фактически утверждает, что не бывает бессмысленных проявлений психики и, соответственно, бессмысленных снов. Каждый сон символически нагружен вполне определенным смыслом. Важно еще раз подчеркнуть следующее: мир, согласно романтикам, не исчерпывается внешней, объективной стороной, но имеет сторону внутреннюю, «ночную»; познать основы бытия человека невозможно, если отвлечься от внутренней или, по Фрейду, смысловой стороны его сознания. К этому стоит прибавить, что первым, кто различил внешние (физические) и внутренние (психические) феномены сознания человека и на чьи труды ссылался Фрейд, был философ Франц Брентано («Психология с эмпирической точки зрения», 1874 г.), племянник известного романтика Клеменса Брентано, представителя гейдельбергского романтизма. Упоминание Ф. Брентано важно, поскольку именно он сформулировал принцип интенциональности применительно к психологии, согласно которому внутренние феномены отличаются от внешних тем, что первые всегда имеют объект, на который они направлены. Психические феномены, таким образом, имеют в себе конкретную цель или смысл, как впоследствии сформулировал Фрейд.

Развивая тему внутреннего мира человека и темной, «ночной» стороны сознания, поздний романтизм в лице Э.Т.А. Гофмана еще до возникновения теории психоанализа приходит к идее распадения личности на многие Я. Гофман ввел в литературу романтизма мотив двойника, alter ego человека. Интересно следующее замечание З. Фрейда: «Самое чувствительное оскорбление человеческому ореолу величия причинит психологическое исследование, желающее доказать, что “я” не является господином даже в собственном доме и вынуждено довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в его бессознательной душевной жизни» [Фрейд 2006, 271]. Аналогичную идею мы встречаем в «Ночных историях» Гофмана (1817 г.). Так, в сказке «Песочный человек» возлюбленная Натанаэля Клара в трактовке того мира, в котором живет мечтатель Натанаэль, делает интересные замечания: «Тебе не верится, что и веселая, беспечальная, беззаботная душа может почувствовать враждебное проникновение темной силы, стремящейся погубить нас в нашем собственном “я”? Это фантом нашего собственного “я”, чье внутреннее сродство с нами и глубокое воздействие на нашу душу ввергает нас в ад или возносит на небеса» [Гофман 1992, 267]. Также мотив двойника является основным в романе «Эликсиры сатаны» (1815 г.). Показателен следующий отрывок: «Я пришел к мысли, что наши, как мы их обычно именуем, грезы и фантазии, являются, быть может, лишь символическим откровением сущности таинственных нитей, которые тянутся через всю нашу жизнь и связывают воедино все ее проявления» [Гофман 2012, 7]. Грех Медарда открывает угрозу деструкции его антропологической сущности: главный герой развоплощается, утрачивает человеческое в себе, распадается на двойников: «Я тот, кем я кажусь, а кажусь я вовсе не тем, кто я на самом деле, и вот я для самого себя загадка со своим раздвоившимся “я”!» [Там же, 67]. Негативная сущность преследует Медарда на протяжении всего романа в виде демонического, инфернального начала, открываемого им в себе. «Вдруг дверь распахнулась, и в комнату проскользнула какая-то темная фигура, в которой я, к своему ужасу, узнал самого себя… Фигура подбиралась к моей кровати все ближе и ближе… Но вот монах присел ко мне на кровать и сказал… – Пойдем-ка со мной да заберемся на крышу под самый флюгер… Давай-ка поборемся там с тобой, и тот, кто столкнет другого вниз, выйдет в короли… <…> – Ты вовсе не я, ты черт! – завопил я громко…» [Там же, 127].

Двойники – не просто галлюцинации главного героя (в таком случае здесь не присутствовало бы инфернальное начало, но было бы лишь безумие Медарда), они в прямом смысле призраки сознания и обладают призрачным статусом: фантомы не встречаются бывшему монаху явно, но зачастую мерещатся в лицах других людей, ему словно сквозь сон слышатся чужие голоса, в которых он узнает свой и т.д. Дьявольское «ночное» проявляется в агрессии инфернального, внечеловеческого, в отношении сущности брата Медарда. Стихия инфернального, «ночного» преломляет не только образ (Я) главного героя, но и образы других действующих лиц. Так, например, Аврелия в «Эликсирах сатаны» имеет «роковое сходство» как с образом святой Розалии – символом спасения души патера Медарда, так и с дьявольским искусительным образом невинной девушки, приходящей на исповедь к капуцину и признающейся ему в страстной любви. При этом остается непонятным, не является ли это сходство случайным, действительно ли незнакомка на исповеди – та самая Аврелия, или это искушение, игра темных сил или же просто сумасшествие Медарда.

Э.Т.А. Гофман не был столь близок к философии, как представители раннего романтизма Йенской школы. Поскольку он был писатель и композитор, а не ученый или философ, то едва ли можно рассчитывать найти в его произведениях философские рассуждения как таковые. Произведения Новалиса, Ф. и А. Шлегелей, не говоря уже о Шеллинге, имели философские основания. Эти авторы увлекались системами И. Канта и И.Г. Фихте, поэтому формулировки их идей во многом отвечали научному стилю изложения. Йенские романтики стремились быть профессиональными мыслителями, на что явно не претендовал Гофман: его не всегда даны явно, их приходится достраивать и облекать в форму философских абстракций, не забывая и о собственно литературной стороне дела. Это особенно важно в отношении двух ключевых идей, просматривающихся в произведениях Гофмана, а именно идеи двойника и идеи двоемирия.

Двоемирие и мотив двойника как художественные приемы вытекают из одной схемы модусов «ночного» и «дневного» сознания, которые, однако, четко не различаются, но как бы чередуются, обладая равным статусом. «Ночным» и «дневным» сознанием в данном случае называются два взгляда на мир, через которые попеременно проходит нить повествования, а именно: совершенно обыкновенный (обыденный, бюргерский) и совершенно необыкновенный (фантастический, мистический, жуткий, волшебный). Расстояние между этими двумя взглядами бесконечно, но автор объединяет и даже смешивает их. В этом состоит замысел Гофмана: постоянное балансирование между «дневным» и «ночным» сознанием, своеобразная художественная эквилибристика, удержание развития сюжета на немыслимо узкой границе «дневного» и «ночного» сознаний, причем автор не дает читателю перейти целиком ни на одну из этих сторон.

Прием двоемирия у Гофмана анализировал З. Фрейд в статье «Жуткое» (1919 г.). Фрейд замечает, что наибольший эффект жуткого достигается тогда, когда художник (писатель, поэт) «обманывает» читателя, показывая ему сперва мир обыденного, затем заставляя усомниться в реальности происходящего, но при этом не вводя фантастического напрямую. Фантастическое, казалось бы, есть, но его словно и нет: «Иначе обстоит дело, когда поэт… встал на почву обыкновенной реальности. Тогда он перенимает также и все условия, которые в переживании относятся к возникновению чувства жуткого, а все, что в жизни производит впечатление жуткого, точно так же воздействует и в поэзии. <...> ...Он обманывает нас, суля нам обыкновенную действительность, а потом все же выходя за ее пределы» [Фрейд 2006, 295].

Такой художественный прием порождает интересный эффект: дискредитация самого понятия реального и демонизация разворачивающегося действия. Если «обыденное», как и «волшебное», призрачно, то выбор того или иного призрачного образа реальности лишен смысла. Нет разницы между двумя фантомами реальности, поскольку раздвоившаяся сущность реального теряет свой сущностный смысл; это означает, что объективной сущности вещей в произведениях Гофмана нет вовсе, поскольку есть лишь подобия реального в отсутствии оригинала. То же самое относится и к мотиву двойника: многие Я существуют без оригинала – «основного» Я. Фактически это та же мысль, которую впоследствии будет развивать Фрейд: личность человека – поле для борьбы различных сил, различных Я человека.

Чтобы соблюсти баланс «дневного» и «ночного» сознаний, Гофману нужна действующая фигура-камертон. Именно в такой роли и выступает двойник. Например, таким камертоном темы «ночного» сознания в «Щелкунчике» является Дроссельмейер. Автор попеременно меняет взгляд читателя на крестного Мари и Фрица: в модусе «дневного» (обыденного, реального) сознания мы видим «старшего советника суда Дроссельмейера», он далек от мира детей, более того, несмотря на всю заботу о крестниках, он не способен проникнуть в их представления о мире, сопереживать их мировосприятию. Интересную деталь, демонизирующую образ Дроссельмейера, можно найти как раз в его предельной рациональной обыденности: он изобретает механизмы, дети видят в нем как бы духа и повелителя всякого механизма. Этот же атрибут Дроссельмейера позволяет читателю совершить переход к «ночному» сознания. Механизм для Гофмана – это символ, с одной стороны, обыденности, с другой, – предельной, почти трансцендентной рационализации реальности. Дроссельмейер – это мастер-часовщик, он рассчитывает и измеряет бытие точной, объективной меркой. Однако механизм – это образ мира с извлеченной сущностью, поскольку механизм не имеет сущности, жизни, души, а значит, механизм – фантом, «лишний» образ (двойник) реальности. Здесь открывается тема демонического Дроссельмейера. Необходимо зафиксировать первое явление «старшего советника» в модусе «ночного» сознания как демонического персонажа. Он является из часов как живой и зримый дух механизма:

Часы глухо и хрипло пробили двенадцать ударов. Мари очень струсила и чуть не убежала со страху, но тут она увидела, что на часах вместо совы сидит крестный Дроссельмейер, свесив полы своего желтого сюртука по обеим сторонам, словно крылья. Она собралась с духом и громко крикнула плаксивым голосом:

– Крестный, послушай, крестный, зачем ты туда забрался? Слезай вниз и не пугай меня, гадкий крестный! [Гофман 1967, 479].

Ясно, что Дроссельмейер здесь никакой не «старший советник», чудаковатый крестный, одаривающий детей чудными подарками, но демоническая фигура, возвещающая переход к «ночному» сознанию – столь же сказочному, сколь и жуткому. На то, что Дроссельмейер имеет функцию камертона, указывает и то, что сам он почти никак не участвует в разворачивающемся действии: он не принадлежит ни сказочному, ни обыденному, но фигурирует на всем протяжении повествования как главный, задающий сюжетную линию, персонаж, он постоянно в уме читателя, и главное, он возвещает переход то к одной стороне сознания, то к другой.

Вопрос, кто же именно из двойников настоящий Дроссельмейер, лишен смысла: они оба имеют право на призрачное, фантомное существование. Истина для читателя заключается в том, что нет никакого «Дроссельмейера-в-себе», но есть лишь два его образа, преломленные в призме «дневного» или же «ночного» сознания. Таким образом, крестный Мари и Фрица умножает, раздаивает мир, вследствие раздвоения своего образа с последующей потерей своей сущности как реальной, что в свою очередь нивелирует в сказке понятие реального вообще, делая его излишним, ибо реальное становится призрачным, но призрачное реальное – оксюморон.

Подобным образом фабула «Песочного человека» разворачивается по схеме детской сказки, однако Гофман дает много деталей, приближающих описываемое действие к реальному, обыденному. Не говоря о множестве примет, указывающих на то, что действие происходит во «взрослом», реальном мире, нужно заметить, что и сами отношения между героями в высшей степени реалистичны. Но появление в конце новеллы адвоката Коппелиуса, откровенно предстающего в демоническом образе «песочного человека», сбивает с толку: где же все-таки вымысел, а где реальность? Автор не растолковывает законов своего жанра, сверхъестественное в его произведении оказывается сверхъестественным в прямом смысле, то есть нелегально проникающей в фабулу посторонней темой чудесного, которая, однако, балансирует между безумием, миром грез и фантастикой. Коппелиус, как и Дроссельмейер, выполняет функцию двойника-камертона, настройщика сказочного повествования в художественном пространстве двоемирия.

Гофман, безусловно, стоит ближе к теории психоанализа, чем любой из немецких романтиков. Причина этого становится ясна при сравнении произведения Гофмана с ранними романтическими произведениями. Гофман полностью раскрывает сущность романтизма как культурного течения, его произведения – это романтизм в наиболее развитой, зрелой форме. Но именно эта полнота также несет в себе признаки кризиса и упадка романтического идеала. Например, пессимистическая новелла «Песочный человек» представляет собой отповедь романтизму. Один из двойников «песочного человека», торговец оптическими стеклами Коппола, продает романтику Натанаэлю «глаза» – маленькую подзорную трубу, через которую Натанаэль видит Олимпию и влюбляется в нее. Песочный человек, согласно детской страшилке, ослепляет непослушных детей, «швыряя им в глаза песок» [Гофман 1967, 524], и он действительно похищает глаза Натанаэля, влюбившегося в бездушную куклу Олимпию. Весьма замечательно то, что глаза Олимпии – это похищенные глаза Натанаэля! Можно оценить теперь жуткую иронию по отношению к романтическому взгляду на мир: в основе искреннего порыва Натанаэля к глубочайшей духовной жизни лежали нарциссизм и пустая абстрактность идеала. Романтический взгляд – это пустота и безжизненность, ведущие к безумию. Романтический идеал – идеал искусственный, вступающий в противоречие с жизнью. В романтическом мировоззрении присутствует болезненное, неестественное отношение к миру. В стремлении заглянуть за пределы мира в поисках высшего смысла и последней глубины сущего человек запускает в себе механизм саморазрушения и утрачивает человеческий облик. «До Гофмана никто еще никогда не показывали процесс развития шизофрении столь проникновенно, понятно, изнутри самого этого процесса» [Сафрански 2005, 268]. В отличие от ранних романтиков, Гофман заостряет проблему безумия. Если, к примеру, для Гёльдерлина или Жан Поля безумие является лишь вариантом организации волшебного мира субъективности, то есть в конечном счете мира свободы духа, то для Гофмана безумие – агрессивная и всепоглощающая стихия, лабиринт человеческой субъективности, откуда невозможно или очень сложно найти выход.

Эта проблема указывает на суть антропологического кризиса, с которым столкнулись романтики. Крайние формы этого кризиса мы находим в философии Ф. Ницше. Фрейд же, как это было показано выше, находит причину антропологического кризиса в претензии человека на устойчивость и определенность своего Я.

Несмотря на то что вопрос о научном статусе теории психоанализа до сих пор остается открытым, метод Фрейда не только завоевал устойчивую позицию в психологии и философии, но оказал сильнейшее влияние на всю европейскую культуру XX в. Фрейд для большинства читателей – не просто ученый или философ, а скорее символ новой антропологии, символ нового, революционного представления о человеке. Идеи психоанализа в наши дни сохраняют актуальность и зачастую так же шокируют наших современников, как и современников Фрейда. Едва ли то же самое можно сказать о романтиках. Однако если задуматься над причинами популярности теории психоанализа, вероятным представляется то, что широким распространением своих идей Фрейд обязан именно романтикам, поскольку именно они пробудили интерес у писателей, философов и ученых к внутреннему миру человека. Фрейд показал, что те проявления сознания, которые в прошлом принято было называть бредом, помешательством или бессмыслицей (например, смысловое содержание сновидений), имеют не только рациональное объяснение, но причины совершенно осмысленные. Новалис, Ф. и А. Шлегели, а также Шеллинг изучали мир как адекватный человеку субъект. Новалис «объявляет, что людей делают счастливыми не какие-либо определенные чувства, а душевные настроения и неопределенные чувственные впечатления; что самое полное самосознание есть не что иное, как модуляция душевных настроений, а потому и язык, на котором человек разговаривает сам с собой, тем более близок к совершенству, чем более похож на пение» [Гайм 2006, 365]. Следствием этого является необходимость учитывать ответное со стороны мира движение к человеку. Фрейд, как и романтики, на примере метода психоанализа показал необходимость ответного действия в изучении человека; иными словами, врач в процессе исследования конкретного недуга не может исходить только из того соображения, что его пациент – лишь объект лечения. Фактически метод Фрейда подразумевает познание смыслового содержания сознания конкретного индивида. Психоаналитик должен прийти именно к смыслу психического расстройства человека, а для этого он должен проникнуть внутрь сознания пациента, но это едва ли возможно без помощи самого пациента. Познание человека – это всегда встречное движение субъекта и объекта. А этот гносеологический принцип рационально был впервые представлен именно романтиками, в частности Шеллингом. В классической схеме познания (субъект – объект) объект, по мысли романтиков, не обладал пассивным статусом, но совершал встречное по отношению к объекту движение. Этот принцип важен для понимания сущности течения романтизма и истоков теории психоанализа.

Источники – Primary Sources and Translations

Бёме 2000 – Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб.: Мiръ, 2000 (Böhme J. Von dem Dreyfachen Leben des Menschen. Russian Translation).

Гофман 1967 – Гофман Э.Т.А. Щелкунчик, или Мышиный король / Гофман Э.Т.А. Повести и рассказы. М.: Художественная литература, 1967 (Hoffmann E.T.A. Nußknacker und Mäusekönig. Russian Translation).

Гофман 1992 – Гофман Э.Т.А. Песочный человек / Гофман Э.Т.А. Эликсиры сатаны. М.: Республика, 1992 (Hoffmann E.T.A. Der Sandmann. Russian Translation).

Гофман 2012 – Гофман Э.Т.А. Эликсиры сатаны. СПб.: КАРО, 2012 (Hoffmann E.T.A. Die Elixiere des Teufels. Russian Translation).

Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М.: Наука, 2006 (Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Russian Translation).

Фрейд 2006 – Фрейд З. Жуткое / Фрейд. З. Собрание соч. в 10 т. Т. 4. М.: СТД, 2006 (Freud S. Das Unheimliche. Russian Translation).

Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ / Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 1. М.: СТД, 2003 (Freud S. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Russian Translation).

Шеллинг 1989 – Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989 (Schelling F.W.J. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und damit zusammenhangenden Gegenstanden. Russian Translation).

Шеллинг 1998 – Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы. СПб.: Наука, 1998 (Schelling F.W.J. Ideen zu einer Philosophie der Natur. Russian Translation).

Шлегель 1980 – Шлегель Фр. Идеи / Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.: Издательство МГУ, 1980 (Schlegel K.W.F. Ideen. Russian Translation).

Шлегель 1983 – Шлегель Фр. Развитие философии в двенадцати книгах / Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. М.: Искусство, 1983 (Schlegel K.W.F. Fragmente und Ideen. Hrsg. voh Franz Deibel. Russian Translation).

Ссылки – References in Russian

Берковский 1973 – Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л.: Художественная литература, 1973.

Гайм 2006 – Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. СПб.: Наука, 2006.

Жирмунский 1914 – Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Типография Товарищества А.С. Суворина «Новое Время», 1914.

Сафрански 2005 – Сафрански Р. Э.Т.А. Гофман. М.: Молодая гвардия, 2005.

Сёрл 2002 – Cёрл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002.

Тростников 1997 – Тростников М.В. Пространственно-временные параметры в искусстве раннего авангарда // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 66–82.

References

Berkovsky N. Romanticism in Germany. Leningrad: Hudozhestvennaja literatura, 1973 (in Russian).

Gascoyne D. Novalis and the Night / Hymns to the Night. Trans. by J. Reed. Hampshire: Enitharmon, 1989.

Haym R. Die romantische Schule. Berlin: Weidmann, 1870 (Russian Translation 2006).

Lucas 1948 – Lucas F. The Decline and Fall of the Romantic Ideal. Cambridge: Cambridge University Press, 1948.

Lucas F. Literature and Psyhology. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1957.

Safranski R. Romantic. Eine deutsche Affäre. München: Carl Hanser Verlag, 2007.

Safranski R. E.T.A. Hoffmann. Eine Biographie. Hamburg: Reinbeck, 1992 (Russian Translation 2005).

Schubert 1840 – Schubert G.H. Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Dresden; Leipzig: Arnold, 1840.

Searle J.R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Mass.; London: MIT: Bradford Book, 1992 (Russian Translation 2002).

Trilling 1970 – Trilling L. Freud and Literature // Modern Englishe und Americanische Literaturkritik. Darmstadt: BDR, 1970.

Trostnikov M.V. Spatial and temporal parameters in the early avant-garde art // Voprosy Filosofii. 1997. Vol. 9. P. 66–82 (in Russian).

Zhirmunskii V.M. German romanticism and modern mystic. SPb.: Tipografija Tovarishhestva A.S. Suvorina «Novoe Vremja», 1914 (in Russian).