Первое впечатление от французского неогегельянства таково: оно, вспыхнув, тут же погасло. Тем интереснее, что сами «французские неогегельянцы» себя гегельянцами не называли, а изменение философской и культурной ситуации в 1960-е гг., в том числе и отказ от гегелевской мысли, породило своеобразную форму инвертированного гегельянства.

В немалой степени заслуга или вина в этом лежит на Жане Ипполите, одном из ключевых мыслителей для понимания перехода от поколения «трех H» (Hegel, Husserl, Heidegger) к поколению трех «мастеров подозрения» [Декомб 2000]. Ипполит как никто был причастен одновременно и к «французскому Гегелю» и к зарождению того, что позже назовут «французской теорией»[i]. Учитель М. Фуко, М. Анри, Л. Альтюссера, он не слишком хорошо известен в России, тогда как его влияние многосторонне и неоднозначно, а работы представляют немалый самостоятельный интерес.

Ипполит и философия Гегеля

Первым французским философом, познакомившимся с Гегелем и его философией, был Виктор Кузен. Однако ни это знакомство, ни долгое нахождение последователей Кузена во главе французского университетского образования положительно на распространении гегелевской философии во Франции не сказались. Франко-Прусская и Первая мировая войны еще более охладили интерес французов к немецкой философии и к гегелевской мысли в особенности.

«Французский Гегель» начал свой путь только в XX в., в нескольких статьях и книге Жана Валя [Валь 2006], где идеи Гегеля поняты в духе Дильтея и Бергсона, а также под сильным влиянием Керкегора. Затем усилиями двух выходцев из России, Александра Койре и Александра Кожева, оформились основные тенденции «французского неогегельянства»: идея единой феноменологии Гегеля – Гуссерля – Хайдеггера, сближение хайдеггеровского Dasein и гегелевского Bewusstsein в менее определенном l’existence humaine и следующая из этого сближения антропологизация «Феноменологии духа». Сам же гегелевский текст был доступен во Франции только тем, кто знал немецкий: ко второй половине 1930-х гг. на французском имелись лишь отдельные фрагменты «Феноменологии духа».

Жан Ипполит, прежде чем интерпретировать, взялся за перевод. Работая над ним, он посещал лекции Кожева по Гегелю в Практической школе высших исследований (ÉPHÉ) и закончил перевод первой половины «Феноменологии» тогда же, когда они прекратились, – в 1939 г. Вскоре, в 1941 г., вышла и вторая половина перевода. «Странная война» не оставила нам зеркального образа исторических параллелей: как Гегель заканчивал «Феноменологию духа» под грохот французских пушек, так перевод «Феноменологии» на французский заканчивался бы под грохот пушек немецких. Но в целом обстоятельства можно считать схожими. В другое время столь важная для французской академической жизни публикация была бы тут же замечена, но слава ждет Ипполита до конца Второй мировой[ii].

В конце 1946 г., за год до выхода кожевского «Введения в чтение Гегеля», Ипполит публикует книгу «Генезис и структура “Феноменологии духа” Гегеля». И перевод, переполненный уточняющими примечаниями переводчика, и собственная работа Ипполита представляли читателю Гегеля как строгого мыслителя, в достаточной мере респектабельно-рационального, но крайне трудно переводимого.

Ипполит в «Генезисе и структуре» не позволяет себе смелых интерпретаций текста Гегеля; это нередко объясняют осторожностью перед защитой диссертации и получением места в университете [Кузнецов 1982, 137]. Как и Жан Валь, Ипполит в «Генезисе и структуре» ставит вопрос о «несчастном сознании» и религиозной философии Гегеля. Он называет «несчастное сознание» «фундаментальной темой “Феноменологии”» [Hyppolite 1946, 184] и пишет, что сознание всегда является несчастным, так как оно не достигает конкретного тождества достоверности и истины – оно направлено на что-то вне себя:

Счастливым сознанием является либо наивное сознание, которое ещё не заметило своего несчастья, либо сознание, преодолевшее двойственность и обнаружившее за разделением единство [Hyppolite 1946, 184].

Несчастное сознание – это противоречие, душа диалектики; а противоречие, собственно, и есть несчастное сознание. Мы видим, как гегелевский пантрагизм, столь характерный для ранних работ, соединяется с панлогизмом философа [Hyppolite 1946, 188].

«Несчастное сознание» Ипполит не без основания связывает с самосознанием. Самосознание – это субъективность в форме истины. Субъективность должна обнаружить собственную неадекватность, испытать несчастье и страдание от несоответствия себе в понятии, от того, что не может достичь единства с собой. Поэтому позже Ипполит скажет, что «несчастное сознание» и сознание несвободы в индивидуальном сознании так и не находят своего разрешения, индивид не может достичь свободы и счастья именно в силу своей индивидуальности. Если же сознание схватывает себя как то, что себя превосходит, как то, что есть лишь сознание в себе, должное стать для себя, то это самопревосхождение должно сознание уничтожить. Такова «трагическая судьба» сознания [Hyppolite 1946, 197]:

…оно есть субъективность – достоверность себя, – которая должна быть в себе и для себя. Но оно обнаруживает, напротив, что эта само-достоверность является потерей его самого; будучи абсолютно для-себя, оно больше не может быть в-себе. Тем самым ему придется отчуждаться, заставлять себя быть (être), чтобы заново открывать себя в бытии как сущий дух (esprit existant) [Hyppolite 1946, 196].

Ипполит вводит термины экзистенциальной философии и видит, что они делают его понимание субъективности проблематичным. Но названную проблематичность он не считает специфической особенностью своего прочтения – эссенциализация субъективности его роднит с английскими и итальянскими неогегельянцами:

…синтез в-себе и для-себя, если таковой возможен, – именно его не может принять большинство наших современников и именно на этом основании они критикуют систему Гегеля как систему. Они предпочитают то, что Гегель называет несчастным сознанием, тому, что он зовет духом; их занимает описание этой самодостоверности, которая не достигает в-себе бытия и тем не менее есть лишь благодаря своему превосхождению (son dépassement)[iii] до этого в себе; но они отказываются от гегельянства, когда отдельное самосознание – субъективность – становится всеобщим самосознанием – или вещностью (choséité), – благодаря чему бытие полагается как субъект, а субъект как бытие. Они отказываются именно от гегелевской онтологии, а не от его феноменологии [Hyppolite 1946, 197].

Исходной точкой гегелевского философствования, уверен Ипполит, была христианская идея субъективности. Предел «несчастного сознания» обнаруживается в «святом-аскете», дошедшем до полноты самоуничижения, самоотрицания, отчуждения своей воли перед всеобщим, перед истиной всеобщей воли. Стремясь принять всеобщую волю как свою, а истину всеобщего (откровение, вероучение) как свою истину, несчастное сознание «святого-аскета» приходит к полноте «абсолютного знания», но только «для себя». Всеобщий и конкретный характер «абсолютного знания» дан «несчастному сознанию» абстрактным образом, в качестве преодолевающего его внешнего, внушающего обожание, «страх и трепет».

В поисках генезиса и структуры несчастья Ипполит находит у Гегеля две «диалектики религии». Во-первых, необходимость для духа во внутреннем самопознании достичь непосредственного соответствия, тождества с формой своего выражения (для себя бытия), наталкивается на то, что религия является формой «представления», а не «понятия», то есть неадекватной формой. Во-вторых, определенная религия соответствует определенному историческому типу или степени развития мирового духа, является его адекватным выражением, однако она обнаруживает своё «несовершенство» тем, что не охватывает всего человеческого существования эпохи, а выступает только частью индивидуальной жизни.

Наконец, Ипполит находит у Гегеля «общую диалектику религии» – «прогрессивное откровение духа себе» [Hyppolite 1946, 521]. Оно начинается с наибольшей непосредственности – народной религии, но непосредственности приходит конец с появлением идеи разделения. Такое развитие религиозных форм можно найти в ранних, так называемых «теологических» сочинениях Гегеля (Jugendschriften), опубликованных в начале XX в. Нолем, в сочинениях, которым особое внимание уделяли Дильтей и Валь. Ипполит в Jugendschriften видит «становление абсолютного самосознания духа, который, сначала непосредственно, возвышается до себя самого движением своего собственного опосредования или открывается в своей глубине» [Hyppolite 1946, 522]. Тем самым Ипполит, в отличие от Валя, не усматривает в философии Гегеля, даже раннего, самоценности религии. «Религиозный дух еще находится во власти раскола. Его самосознание не примирилось с его сознанием», – напишет Ипполит несколько лет спустя, – «религия представляет собой еще представление» [Ипполит 2006, 287–288]. Одно из ключевых определений религии в философии Гегеля французский исследователь формулирует так: «Религия – самосознание абсолютного духа, представленное конечным духом» [Hyppolite 1946, 522].

Религия у Гегеля, согласно Ипполиту, одновременно является формой явления духа – в этом смысле она феноменологична, и самооткровением Бога – соответственно, ноуменологична. «Феноменальный аспект религии» есть представление духа народа в истории, он позволяет религии стать предметом феноменологии, «исследования явлений». Но то, что религия есть самосознание абсолютного духа, позволяет поместить её и в «ноуменологию». Автор «Генезиса и структуры» задается вопросом: не является ли названное отношение и возможность примирения представленных стратегий интерпретации религии «фундаментальной проблемой гегелевской теологии»? [Hyppolite 1946, 522].

Он приходит к выводу, что Гегель объединяет два направления мысли, две стратегии исследования: феноменологическую и ноуменологическую, и сравнивает гегелевское решение этого вопроса с Mysterium Magnum Бёме: «абсолютный дух»[iv], Бог «открывает (se manifester) себя во времени и, открываясь таким образом, открывается себе же в своей вечности» [Hyppolite 1946, 523]. Двойная манифестация самопознания Бога идет в человеке и посредством человека, тогда как сам человек живет божественной жизнью. Сходную параллель Ипполит проводит и с «микротеосом» Майстера Экхарта.

Однако, сравнив высказывания Гегеля со словами Бёме, Экхарта, а также Парацельса, Ипполит отказывается признавать Гегеля мистиком. Он утверждает, что Гегель переосмысливает мистику. Слова Гегеля о соотношении конечного и бесконечного, о необходимости, преодолев конечное бесконечным, сохранить это конечное, напоминают мистические трактаты. Однако, если мистик оперирует некоторыми догматами как чем-то принципиально содержательным, то для Гегеля они лишь теоретические конструкты, которыми удобно пользоваться. Гегель преследует собственные внерелигиозные исследовательские цели, когда использует идеи воплощения, искупления, прощения грехов и другие. Позже Ипполит скажет: «Христианство было интегрировано, конечность заменила грех» [Hyppolite 1991, 204].

По мнению Ипполита, помочь понять гегелевскую философию религии мог бы Фейербах, но его трактовка недостаточна: Бог действительно выступает некоторого рода внутренним (в себе) идеалом человека, которым человеку следует стать, но через Бога человек перестанет быть просто человеком. Человек предельно опустошает свою субъективность, чтобы Бог заполнил её. Этот момент предельного различия божественного, величественного, вечного и человеческого, бренного как раз и является «несчастным сознанием». В то же время, и Бог, и человек существуют, выходя за свои пределы, и поэтому человек как тот, кто способен превзойти самого себя, уже не может остаться просто человеком, субъективностью. Дух в нем сознает себя тем, что он есть, – духом свободным, абсолютным.

Достижение абсолютного духа «феноменологически» оказывается результатом имманентного развития человеческого духа, что означает победу гуманизма над мистицизмом – в таких понятиях выражает эту проблему Ипполит. Он сталкивает два возможных способа понимания человеческого духа: с одной стороны, человеческий дух можно рассматривать в перспективе божественного духа, а с другой – гегелевский человек не имеет основания в трансцендентном, в области гарантированного и предопределённого (логически заданного): человек есть самопреодоление. Ипполит колеблется между им же самим очерченными перспективами понимания Гегеля – мистической и гуманистической – и всё же склоняется к «гуманистической» трактовке:

В целом чтение страниц «Феноменологии», которые Гегель посвятил религии, наряду с его рассуждениями об искусстве, больше убеждает в человеческой интерпретации религии, чем в поглощении человеческой жизни жизнью божественной [Hyppolite 1946, 525].

Здесь налицо и влияние Кожева, и более широкий экзистенциалистский контекст, заданный трудами Керкегора, Валя и, в немалой степени, Сартра[v].

Через два года после «Генезиса и структуры» Ипполит опубликовал «Введение в философию истории Гегеля» [Hyppolite 1948], а еще через пять, будучи уже профессором Сорбонны, издал новую книгу – «Логика и существование. Очерк Логики Гегеля» [Hyppolite 1953]. Спустя два года, став директором Высшей нормальной школы, он выпустил «Очерки о Марксе и Гегеле» [Hyppolite 1955]. В 1963 г. он возглавил кафедру Истории философской мысли в Коллеж де Франс и написал ряд статей на самый широкий круг тем – от психоанализа до поэзии, так или иначе связывая их с философией Гегеля.

Главное, чем отличаются его работы, начиная с «Логики и существования», – это мысль об отсутствии возможности снятия негативности и конечности в синтезе и вообще в Абсолюте. Ипполит пишет, что синтез «не существует без своего антитезиса» [Ипполит 2006, 160] и добавляет, что Абсолют дан себе как «абсолютная противоположность». Тем самым Ипполит повторяет ход Ж. Валя – нивелирует всеобщий характер синтеза и наделяет негативность сущностными характеристиками. Ипполит признает заслугу Валя в этом вопросе, когда сравнивает философию Гегеля и Керкегора. Он отдельно хвалит Валя за то, что благодаря обращению к Керкегору тот смог показать «конкретный и экзистенциальный характер» [Hyppolite 1991, 93] ранних сочинений Гегеля, который состоит в нередуцируемости субъекта благодаря тотальности «несчастного сознания». В итоге Ипполит пишет о победе в современной философии керкегоризированного гегельянства над «ортодоксальным»: «Керкегор победил» [Hyppolite 1991, 198].

Ипполит в своей интерпретации балансирует между двумя перспективами: принятием снятия и его невозможностью в субъекте. Они находят некоторое единство – или, если быть ближе к терминологии Ипполита, производят сохраняющий актуальное противоречие синтез – в понятии действительности. В начале «Логики и существования» Ипполит пишет, что собственным предметом философии Гегеля является категория действительности – конкретное единство сущности и видимости. Действительность сама себя обнаруживает и подтверждает свою необходимость не в акте познания, а в собственном движении и развитии.

Действительность (Réalité)… является единством основания и феномена, сущности и явления. Сущность – это разделение бытия в самом себе, тайна бытия и посвящение в эту тайну, но этой тайной является ее разумность, ее познаваемость. Тайна бытия – это возможность самого бытия, но эта возможность, отделенная от бытия, представляет собой онтологический мираж, который заставляет поверить метафизике, поверить в субстанцию, отличающуюся от своих акциденций, в причину, отличную от своих следствий, в онтологическую возможность, отличную от онтической реальности. Бытие, чтобы себя узнать, чтобы предстать себе, отчуждается от самого себя. Сущность – это диалектический момент этого отчуждения бытия, можно даже сказать, что это несчастное сознание онтологии [Ипполит 2006, 282][vi].

Ипполит от симпатий младогегельянству и определенного влияния английского абсолютного идеализма пришел, как может показаться, к экзистенциалистским позициям. Он не продолжает анализ понятия действительности и понятия бытия: онтология в привычном смысле слова его, как и критикуемых им предшественников [Hyppolite 1946, 197], интересует меньше всего. Другое дело – отношение мышления, языка, опыта и абсолютного знания, в анализе которых он идет дальше других, чем существенно дополняет собственную интерпретацию субъекта в философии Гегеля.

Язык и абсолютное знание

Согласно Ипполиту, в гегелевской философии бытие «понимает» само себя и находит самовыражение в человеческом языке, в «понятиях» и «значениях». Ипполита интересует саморефлексия бытия:

Человеческий язык, Логос, является этой рефлексией бытия в себе самом, которая всегда возвращается к бытию, которая бесконечно замыкается на самой себе, и нет необходимости когда-либо полагать и постулировать трансценденцию, отличную от такой внутренней рефлексии, нечто потустороннее, что не было бы полностью доступно рефлексии, или рефлексию, которая могла бы прикоснуться лишь к поверхности бытия [Ипполит 2006, 6–7].

Тем самым Ипполит утверждает, что гегелевская философия говорит только о данном в опыте сознания, притом данном как «знание о чем-то» или как «созна(ва)ние чего-то». Так, бытие – это не субстанция, абстрактно сущая некоторым независимым и безразличным образом, а «сознание бытия». Собственно, развитие данности бытия от его первичности и непосредственности как внешней субстанции к данности в качестве сознания есть опыт, опыт сознания. Однако сознание дано себе в языке, только посредством языка оно узнает себя. Философия языка приобретает первостепенный характер:

…проследить движение категории, разъединяющейся на множество категорий, моментов или особых звеньев диалектической цепи – значит создать логику философии, и именно в этом заключается смысл гегелевского начинания. Но этот язык (discours), создаваемый философией о бытии, есть также язык самого бытия, выражаемый через философию. Это предполагает, прежде всего, изложение философии человеческого языка (langage humain), разбросанной в текстах Гегеля [Ипполит 2006, 8].

Названная связь между человеческим языком и «языком бытия» ставит перед Ипполитом проблему «вещи в себе», иначе называемую им «проблемой незнания», непостижимого и невыразимого в языке, того, что выступает абсолютной границей знания, а значит, делает невозможным абсолютное знание. Решение ей он находит в начале «Феноменологии духа», когда соглашается с гегелевской критикой «вещи в себе» как «пустой абстракции», необоснованно полагающей границу конкретности опыта, должного, каким бы он ни был в начале, привести к абсолютному знанию.

Опыт в действии, в конкретности жизни, «практике» – такое понимание одинаково близко и Ипполиту, и Кожеву: у философа должен быть опыт, он должен выйти на «агору», окунуться в действие и непременно в коммуникацию, в язык как данность этого действия сознанию. Но в отличие от Кожева, Ипполит считает, что именно язык, коммуникация, а не действие несут признание (Anerkennung). Ипполит утверждает, что у Гегеля негативность Логоса больше негативности действия, так как Логос превосходит сам себя тем, что он есть тождество бытия и знания. Ипполит говорит о тождестве знания и бытия, тогда как Кожев настаивает на ошибочности «гегелевского монизма», предлагая вместо него «временной реалистический диалектический дуализм», при котором именно действие преодолевает потусторонность материи, физического мира. По Ипполиту, признание можно получить не через действие, а только через язык: язык – наличное бытие коммуникации, коммуникация – осуществление признания, а признание – «фундаментальное начало абсолютного знания». Более того, сам язык есть признание, утверждает Ипполит[vii]. Намеренная немота есть бегство от опыта, а то мнимое богатство, которое такое воздержание дает, низводит субъекта до ничто. Напротив, вступление в коммуникацию с другим позволяет языку раскрыть его всеобщий характер. В этом вопросе, замечает Ипполит, видна близость гегелевских и платоновских представлений о познании как любовном, «эротическом» акте: то, что Платон и ранний Гегель зовут любовью, в Системе станет понятием, «и то и другое является непосредственным опосредованием» [Ипполит 2006, 32].

Сознание открывает себя в выражении значений, в языке. При этом Ипполит поначалу настаивает: язык и, соответственно, знание неверно было бы понимать как то, основание чего лежит в невыразимом, которое лишь с приходом языка получает своё выражение. В этом вопросе Ипполит проводит различие между Кантом и Гегелем: «Кант стремился лишь сделать доступным познанию бытие, сущность которого от этого познания ускользала; Гегель игнорирует эту абсолютную границу» [Ипполит 2006, 43]. Если говорить о сущности бытия как такового согласно кантовской критической философии нельзя, то, утверждает Ипполит, в гегелевской философии данный запрет отсутствует, так как значение раскрывается и определяется в самоконституирующемся языке.

Сознание, неотделимое от языка, или, как еще говорит Ипполит, «работа мышления», не стремится к потустороннему, к «невыразимой трансценденции», или некоторой «подлинной», «внешней» реальности: «чувственная единичность, а также мистерия веры были для Гегеля иллюзиями» [Ипполит 2006, 16]. «Единственная возможная (virtuelle) трансценденция, – отчасти вторит Кожеву Ипполит, – это трансценденция ничто» [Ипполит 2006, 18]; см.: [Кожев 2006].

Открывшуюся тотальность языка нельзя понимать как солипсизм, говорит Ипполит, и вспоминает первый раздел «Феноменологии духа»: указание в языке на это, здесь и сейчас само себя опровергает, когда жест[viii], лежащий в основании подобных выражений, сменяется языком. Всеобщее значение языка позволяет Я также обнаружить свою иллюзорность. Подобным образом Ипполит говорит вслед за Гегелем и о чувственности, претендующей на «конкретную» полноту значений и форм: «Переживание (le vécu) превосходит здесь язык лишь в намерении, а не в действительности» [Ипполит 2006, 23].

Находящееся в языке мышление открывает себя как мышление мышления, а язык субъективности – как язык бытия, как тождество бытия и языка, бытия и смысла: «Абсолют есть само знание как знание абсолютное» [Ипполит 2006, 33].

Знание, первоначально понимаемое как человеческое, само, собственным «имманентным» развитием становится знанием абсолютным, самим Абсолютом. Указанный переход заставляет Ипполита вновь поднять вопрос о роли и месте человека в гегелевской Системе. Проблемность «восхождения» знания до абсолютного заставляет Ипполита прояснять соотношение и значение «Феноменологии» и «Логики», так как «Феноменология духа» абсолютным знанием заканчивается, а «Логика» развертывается уже из его перспективы.

Ипполит постоянно возвращается к антропологическому аспекту гегелевской философии[ix], здесь можно заметить как влияние курса Кожева и симпатии Ипполита к сартровскому экзистенциализму, так и оппозицию им. Понимание гегелевского «сознания» как человека – искажение гегелевской мысли, свойственное, считает Ипполит, не только «современным интерпретаторам», но также Фейербаху и Марксу. Человек необходим, но – и здесь Ипполит закладывает важное основание для философских дискуссий 1960–1980-х гг. – необходим как средство:

Именно в человеческом знании, которое себя интерпретирует и высказывается (se dit), появляется Логос, но человек здесь лишь перекресток этого знания и этого смысла. Человек – это сознание и самосознание, и, в то же самое время, природное наличное бытие (être-là), но сознание и самосознание – это не человек; они в человеке высказывают бытие как смысл; они и есть само это бытие, которое знает себя и говорит о себе. Таким образом, можно лишь сделать вывод, что гегелевская философия завершается спекулятивной логикой не в меньшей степени, чем философией истории [Ипполит 2006, 33–34].

Человечество как таковое не является для Гегеля высшей целью… Человек – это перекресток, он не наличное бытие, которое бы обладало исходной позитивностью [Ипполит 2006, 303].

Гегелевский человек является частью наличного бытия, в котором проявляется всеобщее самосознание Абсолюта, он оказывается следом этого самосознания, следом необходимым, но не самоценным. Самосознание как таковое превосходит всякое человеческое, оно является собственным основанием, бытием своей собственной возможности, в которой человек оказывается некоторого рода функцией внутри процесса самостановления субстанции-субъекта и выражением общего процесса самосознания Абсолюта.

…абсолютное знание – это всеобщая судьба, которая сказывает себя как тождественная бытию самость и объемлет в нем и того, кто говорит, и то, о чем он говорит, их единство и их противоположность, единство их единства и их различия. Абсолютное знание также предполагает, как показывает «Феноменология», деятельного человека, так как оно является не только значением данным и необходимым, но и значением порожденным, значением себя: «Абсолют – это субъект» [Ипполит 2006, 44].

Опыт человеческого сознания, понятого как средство канализации абсолютного знания в самопознании Абсолюта, Гегель и рассматривает в «Феноменологии духа». Одним из ключевых моментов или способностей, составляющих опыт сознания в его пути от непосредственности чувственной достоверности к абсолютному знанию, Ипполит называет память – «наличное бытие представления». В памяти происходит снятие того, что сначала кажется конкретным и наполненным. Сохраняющая роль памяти отказывает запомненному в его для себя бытии, оно постигается только как в себе, как момент, безразлично лежащий в ряду других, «чистое воспоминание является интериоризацией (Erinnerung) мира; оно не является делимым и локализуемым пространственным образом» [Ипполит 2006, 45]. Ипполит добавляет, что эта овнешненная память – Gedächtnis – дана нам как некоторый массив запомненного, как «объем данных». Овнешненная память становится возможной благодаря тому, что само мышление понимается как некоторое внешнее, которое можно отделить от иного, мыслимого этим отделенным внешним, значит, отделить мышлением же, мыслимым как внешним. Мыслимое является предметом речи, то есть, говоря о мыслимом, мы говорим о находящемся в языке. Язык выделяет себя из общего массива говоримого, но он может быть и собственным предметом.

Такое внешнее, открытая система языка и речи, является мышлением в себе (Gedächtnis = Denken), мышлением, которое само себя превращает в вещь, в чувственное сущее, в звук, тогда как сама вещь отрицается, интериоризируется в мышлении. Эта память языка со всей своей сложной артикуляцией является тождеством бытия и мышления [Ипполит 2006, 46].

Ипполит пишет, что это значение памяти не смог увидеть Бергсон в «Материи и памяти», потому что он держался оппозиции интуиция – язык и полагал, что его критика определенного языка есть критика языка как такового, тогда как для Гегеля язык – бытие мышления. «Объективная память» (Gedächtnis) делает слова звукового языка и вообще язык единым целым со значением. Развитие единства языка и значения начинается с отсутствия всякого сходства между ними (для себя), идет через символ, отсылающий своею формой к чувственному образу, как при ономатопее, затем через знак, утративший всякую чувственную определенность, и так до спекулятивного понятия, где значение и язык неразличимы.

Чувственность как таковая не имеет никакого содержания, она есть только указание на значение, но значением она станет, перестав быть чувственностью, став воспоминанием. Память отрицает чувственный знак, отрицая тем самым предрассудки о «внутреннем значении». Язык как наличное бытие мышления непосредственно ему, мышлению, предшествует, но существует именно как ему предшествующее и не могущее быть без него. Мышление и язык есть одно мышление, которое дано себе в первую очередь только как язык, но мышление должно найти себя в языке через трансформацию естественного языка в спекулятивный.

Поскольку язык и мышление – это в себе одно и то же мышление, и это же мышление обнаруживает себя самим бытием, то непосредственный мир вещей или образов становится «царством имен». Память снимает первоначально достоверное различие имени и значения, а само наделение именем оказывается властной практикой признания значимым в качестве сущего – Адам обладает силой именования (namengebende Kraft) и дает рождение предмету изнутри. Ипполит пишет, что это первая творческая сила духа. Затем само имя в опыте сознания (в мышлении-речи) соотносится с другими именами и тем самым находит неопределенность своей определенности. Понять имя можно благодаря прохождению от значения к значению через весь язык, что, согласно Ипполиту, выведет за пределы только предикативного дескриптивного языка к языку понятия.

Опыт открывает в «Феноменологии» вместе с фигурами сознания и в конкретной форме определенные моменты, которые вновь обнаруживаются в диалектическом языке «Логики». Однако этот язык уже не будет языком опыта, запятнанного субъективностью, всегда рефлексирующим над своей субъективностью; языком еще человеческим; он будет языком, на котором говорит всеобщее бытие в себе и для себя; он будет самим Абсолютом, который высказывает себя как всеобщее самосознание [Ипполит 2006, 57].

В «Феноменологии духа» Ипполит видит «гуманизм», человеческую рефлексию, «человеческий маршрут» [Ипполит 2006, 56], ведущий к абсолютному знанию, к онтологической рефлексии. Соотношение двух рефлексий он считает «господствующей трудностью гегелевской философии» [Ипполит 2006, 308].

Гегель считал, что сумел в «Феноменологии» понять человеческую рефлексию в свете абсолютного знания, и нам кажется, что принцип такого понимания содержится в значении гегелевской онтологии, но он также считал, что сумел обнаружить становление человеческого сознания как абсолютного знания так, словно это становление было историей. История – это место этого перехода, но сам этот переход не является историческим фактом [Ипполит 2006].

Если ранее Ипполит видел свою задачу в комментировании и прояснении сложных мест гегелевского текста, то последний фрагмент указывает на отличие позиции самого Ипполита в отношении становления абсолютного знания. Последние цитаты демонстрируют, что человеческая перспектива предполагает онтологическую и понимается в свете абсолютного знания. Того же рода оговорка видна и в Ипполитовом понимании «Феноменологии»: она «является теорией опыта, которая представляет содержание опыта так, как если бы его источник был чужд знанию» [Ипполит 2006, 56]. Из этого он заключает: «“Логика”, следовательно, объясняет “Феноменологию”» [Ипполит 2006, 58].

Знаменитое «как если бы» (als ob) кантовской философии у Ипполита указывает на поиск основания опыта сознания, внешнего по отношению к нему, на основание в виде Бога или в форме некоторого знания, которое было бы, в противоположность всему, что до сих пор было сказано, уже наличным, притом наличествующим как «вещь в себе», точнее, как «трансцендентальная идея», но не только в регулятивной применимости, какую мы встречаем у Канта, но и в конститутивной. Говоря о «Феноменологии духа», Ипполит добавляет: она «показывает, что этот опыт предполагает абсолютное знание» [Ипполит 2006, 56–57], и далее: «Опыт был бы невозможен без предположения абсолютного знания» [Ипполит 2006, 58]. Ипполит и сам видит сложность представленной им конструкции, и нельзя сказать, что он в ней уверен: «Историчность этого абсолютного знания ставит внутри самого гегельянства новые проблемы, возможно неразрешимые» [Ипполит 2006, 59].

Преставление об изначальной данности абсолютного знания, на которой настаивает Ипполит, явно противоречит «Феноменологии духа» Гегеля. Абсолютное знание, предположенное, предпосланное, предзаданное опыту, разрушает «Голгофу духа», о которой пишет Гегель в конце «Феноменологии», так как не может быть Голгофы, чей триумф предполагается, а тем более Голгофы очередной, повторяемой. Предзаданность абсолютного знания возвращает оппозицию знания и языка, а значит, дает возможность говорить о вневременной данности абсолютного знания, которое дано «несказанно» (вне языка) и таким же образом может быть воспринято, усмотрено. Ипполит не медлит подчиниться такой последовательности рассуждения: «Это абсолютное знание есть интеллектуальная интуиция, внутренне присущая диалектическому языку» [Ипполит 2006, 59]. Слова Ипполита становятся еще более противоречивыми, когда за упоминанием интуиции он цитирует знаменитые гегелевские строки. Они звучат как бы в ответ на его интуитивистскую интерпретацию – никак не в её поддержку:

Освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий, не вторгаться в него по произволу и с заранее приобретенной мудростью – такое воздержание само есть существенный момент внимания к понятию [Гегель 2000, 36].

Ипполит в ранних работах показывал стремление сохранять дистанцию по отношению ко множеству имеющихся мнений относительно философии Гегеля. Его более позднее творчество, особенно при разборе проблем познания и опыта сознания у Гегеля, отличается большей склонностью к интерпретации, притом очень сложной, одновременно содержащей как интуитивизацию гегелевской мысли и эссенциализацию субъективности, так и критику этих тенденций, идущую еще из первых работ. Очевидно, слова Ипполита о «победе Керкегора» в современной французской мысли касаются и его самого, однако, «гуманистически» развивая нередуцируемость негативности в субъекте, он подходит к тезисам «антигуманизма» своих младших коллег и учеников: Альтюссера и прежде всего Фуко.

Незаконченный проект Ипполита

Исправный посетитель семинаров Кожева, Жан Ипполит пережил его лишь на несколько месяцев и умер в том же 1968 г. Годом ранее Ж. Валь прекратил преподавать в Сорбонне, а Гегелем он перестал заниматься задолго до этого. Смерть Кожева и Ипполита, вместе с майскими событиями 1968 г. завершили историю французского неогегельянства. На первое место выходят новые имена, а с ними, прежде всего в постструктурализме, приходит новое осмысление гегелевской философии, отличающееся как от интерпретации Ипполита, так и от толкований Валя, Койре и Кожева.

Мишель Фуко в 1970 г. в инаугурационной речи в Коллеж де Франс[x] сказал, что для многих творчество Ипполита «находится в плену Гегеля»[xi] [Фуко 1996, 91], тогда как вся современная эпоха пытается разными путями из этого плена вырваться. Фуко говорит о «коварстве» философии Гегеля, его типа дискурса, который сам вызывает критику в отношении себя и проявляется в этой критике с новой силой. Противопоставление себя Гегелю оборачивается возвращением к Гегелю, «неподвижному и потустороннему» [Там же, 92]. Ипполит же – и французская философия ему за это должна быть благодарна, считает Фуко, – первым прошел долгий путь, преодолев который можно дистанцироваться от гегелевской философии. Перевод «Феноменологии духа», который сделал Ипполит, дал Гегелю, по словам Фуко, место во французском языке, что лишило гегелевскую философию эзотеричности.

Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокоило: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия – и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским, – является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским, – является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?) [Фуко 1996, 92].

С другой стороны, у Ипполита Фуко видит испытание Гегеля, а вместе с ним и философии вообще, современностью. При том гегелевская система никак не добавляет уверенности в успешной сдаче этого экзамена: Ипполит «видел в ней предельный риск, на который пошла философия» [Фуко 1996, 92].

Согласно Фуко, Ипполит разомкнул законченную тотальность ответов и превратил её в горизонт вопросов и задач. Он заново поставил вопросы жизни, смерти, языка, памяти, телесности, желания, субъективности, лишив их риска быть «снятыми». Ипполит, утверждает Фуко, дал этим вопросам возможность повторяться в философии без обязательства разрешиться. Более того, Ипполит сам написал ряд статей, содержание которых выходит за историческую определенность гегелевской философии: о марксизме, психоанализе, о проблеме безумия, о феноменологии, экзистенциализме. По мнению Фуко, высвобожденное Ипполитом «неразумное», которое является условием философии, поставило вопрос о её легитимности, вопрос «обоснования философского дискурса и его формальной структуры» [Фуко 1996, 93].

Фуко признавался, что вопросы, которые он сам перед собою ставил, сводились к новым смыслам и возможностям знания, открытым Ипполитом благодаря новой интерпретации основных гегелевских идей. В 1975 г. Фуко отправил вдове Ипполита экземпляр «Надзирать и наказывать» с посвящением: «Госпоже Ипполит, в память о том, кому я всем обязан». Цит. по: [Mahieu web].

Фуко был прав, когда говорил, что Жан Ипполит испытывал философию на прочность постановкой гегелевских вопросов. Большой задачей для Ипполита, которая вывела его творчество за границы только комментирования Гегеля, была попытка понять отношение человеческого и сверхчеловеческого. Сам он называл ее проблемой «гуманизма и мистицизма». Предпосылкой становления Ипполита как самостоятельного мыслителя явилось осознание им своего промежуточного положения между данными позициями.

Признание Фуко в том, что он был всем обязан Ипполиту, не сделало его наследником философского проекта Ипполита. Серьезная постановка вопроса отношения человека и Абсолюта и следующая из него еще большая задача рассмотрения абсолютного изнутри абсолютного без отказа от субъективности потребовали от Ипполита введения в орбиту гегелевских текстов произведений Маркса, Фрейда, Бергсона, Гуссерля и экзистенциалистов. Насколько мы можем судить по текстам Ипполита, посмертно опубликованным черновикам, выступлениям и свидетельствам современников, Ипполит не боялся экспериментировать и фактически принимался за синтез противоположных подходов – экзистенциализма и структурализма, однако нельзя сказать, что он разрешил проблему, пронизывавшую все его творчество. Философский антигуманизм, проекты смерти – автора, субъекта, человека, – которые появились под влиянием французского неогегельянства и пришли ему на смену, отчасти наследуют Ипполиту, но они выбрали другие основания для своей мысли: структуры, дискурсы и историчность их практик.

Источники (Primary Sources in Russian Translation)

Гегель 2000 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000 (Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes).

Ипполит 2006 – Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. М.: Владимир Даль, 2006 (Hyppolite J. Logique et existence).

Primary Sources

Hegel G.W.F. Werke in 20 Bänden. Band 3. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970.

Hyppolite 1946 – Hyppolite J. Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit. Paris: Aubier, 1946.

Hyppolite 1948 – Hyppolite J. Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel. Paris: Marcel Rivière, 1948.

Hyppolite 1953 – Hyppolite J. Logique et existence. Essai sur La Logique de Hegel. Paris: PUF, 1953.

Hyppolite 1955 – Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. Paris: Rivière, 1955.

Hyppolite 1991 – Hyppolite J. Figures de la pensée philosophique. Écrits 1931–1968. T. I. Paris: PUF, 1991.

Ссылки (References in Russian)

Валь 2006 – Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб.: Владимир Даль, 2006.

Декомб 2000 – Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000.

Деррида 1994 – Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство / Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 133–173.

Деррида 2000 – Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с франц. А. Гараджи, В. Лапицкого и С. Фокина. СПб.: Академический проект, 2000.

Керкегор 2011 – Керкегор С. Несчастнейший. Сост. и комм. А. Суховея. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002.

Кожев 2006 – Кожев А. Атеизм и другие работы. Пер. с франц. А.М. Руткевича и др. М.: Праксис, 2006.

Кузнецов 1982 – Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М.: Издательство Московского университета, 1982.

Лакан Ж. Семинары. Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). М.: Гнозис/Логос, 1999. С. 106.

Фуко 1996 – Фуко М. Порядок дискурса / Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 47–96.

References

Badiou web – Badiou A. Jean Hyppolite, un style philosophique / Le colloque «Jean Hyppolite, entre structure et existence» à l'École Normale Supérieure, 27 mai 2006. http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf&idconf=1323.

Derrida J. De l'économie restreinte à l'économie générale : un hégélianisme sans réserve / Derrida J. L'Écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967. P. 369–407 (Russian Translations 1994 and 2000).

Descombes V. Le même et l'autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933–1978). Paris: Éditions de Minuit, 1979 (Russian Translation 2000).

Foucault M. L'Ordre du Discours. Paris: Gallimard,1981 (Russian Translation 1996).

Kojève A. L'Athéisme. Paris: Gallimard, 1998 (Russian Translation 2006).

Kuznetsov V.N. French neo-Hegelianism. Moscow: MSU, 1982 (in Russian).

Lacan J. Ecrits II. Paris: Seuil, 1999.

Lacan J. Le seminaire. Livre II, Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954–1955. Paris: Le Seuil, 1978 (Russian Translation 1999).

Mahieu web – Mahieu E. Commentaire sur le texte de Jean Hyppolite sur Die Verneinung, Freud, 1925 / Présentation de Malades de l’Unité Clinique de Sainte Anne, Section Clinique de Paris, Département de Psychanalyse, Université de Paris VIII, Avril 1997. http://www.psicomundo.com/mahieu/hyppolite.htm.

Victor Eremita (pseudo). Enten-Eller. Et livs-fragment. Kjøbenhavn: Reitzel, 1843 (Russian Translation 2001).