От редакции. 10 декабря прошлого года свой юбилей отметила Людмила Александровна Микешина – известный российский философ-методолог, заслуженный деятель науки РФ, почетный профессор Московского педагогического государственного университета, замечательный педагог.

Ее книги и учебные пособия по философии и методологии гуманитарного познания вызывают большой интерес у специалистов и пользуются популярностью у преподавателей вузов России. Долгие годы Людмила Александровна возглавляла кафедру философии МПГУ,  и сегодня аспиранты и докторанты из всех вузов России защищают диссертации в Диссертационном совете, председателем которого она является.

Людмила Александровна – автор нашего журнала, участник многих «круглых столов».

Редакционная коллегия и редакция журнала сердечно поздравляют Людмилу Александровну Микешину с юбилеем и желают крепкого здоровья и творческого долголетия.

Для развития современной (главным образом социальной и культурно-исторической) эпистемологии необходимы не только переосмысление традиционной теории познания, ее природы, статуса, но и модификация классических гносеологических абстракций, часто не «работающих» в современном научном и обыденном познании, а также дальнейшее обогащение и развитие понятийного аппарата. В этом плане особый интерес приобретает феноменология (речь идет о феноменологическом дополнении тех или иных принципов и методов эпистемологии). Феноменология выступает как особый способ приближения «к самим вещам» через воссоздание непосредственного смыслового поля между сознанием и предметами. В рамках феноменологического движения при обращении к феноменам сознания подчеркивается его интенциональность (направленность на предмет), рассматривается созерцание как источник познания, а также выявляются когнитивные функции «наивного» обыденного сознания и «жизненного мира». Эта область знания располагает богатым опытом и оригинальными идеями, в которых несомненно нуждается неклассическая эпистемология.

Кроме того актуальным представляется осмысление критики реалистической теории познания, осуществленной представителями феноменологии, в первую очередь Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Шелером. Очевидно, что у целого ряда отечественных философов-гносеологов еще сохраняются, явно или неявно, наивно-реалистические представления, включая теорию отражения. Поэтому, я думаю, сегодня необходима последовательная критика идей «субъективизма» и объективистских представлений (в большинстве случаев это просто не осознается, как не осознается и присутствие тех или иных феноменологических принципов и приемов в познании). Этому может способствовать прежде всего обращение к идеям и работам главного представителя феноменологического движения Э. Гуссерля, а также М. Хайдеггера.

О некоторых идеях Э.Гуссерля, значимых для современной эпистемологии. Прежде всего значима гуссерлевская критика теории познания как отражения с позиций феноменологии, переосмысление практически всех традиционных понятий, принципов и методов познания. Следует заметить, что пользуясь традиционным понятием «теория познания» во втором томе «Логических исследований», Гуссерль имел в виду не традиционную абстрактно-гносеологическую концепцию познания и тем более не «теорию отражения», критику которой он осуществил непосредственно. Уважительно относясь к теории познания, он понимает ее, разумеется, по-своему, когда ставит задачу «…достичь в теории познания ясности и отчетливости относительно логических идей, понятий и законов. И здесь вступает в действие феноменологический анализ. <…> мы безусловно не хотим удовлетвориться “просто словами”, т.е. просто символическим пониманием слов. <…> Мы хотим вернуться к “самим вещам”» [Гуссерль 2001, 17]. Известны многочисленные комментарии к этому рассуждению, я лишь хочу подчеркнуть присутствующую в этой цитате взаимосвязь теории познания и феноменологии. Вместе с тем в приложении «К критике “теории отражения”» Гуссерль определенно отличает последнюю от теории познания, говоря об ошибках «…теории отражения, которая полагает, что <…> “вне” существует или существует по меньшей мере при определенных обстоятельствах сама вещь; в сознании существует, как ее представитель, образ. <…> Каково же основание для того, что мы можем выйти за пределы данного лишь в сознании “образа” и отнести его в качестве образа к определенному объекту, который чужд сознанию?» [Там же, 392–393]. Итак, теория познания обязательно имеет в виду «вещь», но для сознания эта вещь предстает в виде образа, он и остается, при всем сходстве, только образом. Однако он «…конституируется в своеобразном интенциональном сознании» [Там же, 393]. «Лишь способность представляющего Я воспользоваться подобным как образом-репрезентантом для подобного <…> делает образ образом» [Там же]. Гуссерль полагает, что рассуждения вокруг «теории отражения» имеют непосредственное отношение к теории репрезентации в широком смысле и теории знаков: «…они просто игнорируют полноту сущностно различных способов представления, которые можно обнаружить внутри классов интуитивного и пустого представлений посредством чисто феноменологического анализа» [Там же, 395].

В современной неклассической эпистемологии, преодолевающей представления «теории отражения», только теперь значительное внимание стало уделяться стоящим между вещью, образом и познающим субъектом методам и операциям, которые Гуссерль основательно рассматривал. Имею в виду репрезентацию, интерпретацию, объективирующий акт, рефлексию, редукцию, интерсубъективность, гипостазирование и другой инструментарий познания, увиденный по-новому в «феноменологическом контексте». Обращусь лишь к некоторым необходимым для современной эпистемологии понятиям, которые Гуссерль рассматривает во втором томе «Логических исследований». Это прежде всего понятие «репрезентация», т.е. представление познаваемого объекта с помощью посредников – моделей, символов, вообще знаковых, в том числе и математических систем. Естественные и искусственные языки – главные посредники, репрезентанты в науке. В качестве репрезентанта-посредника может выступить любая вещь, любой знак, символ, рисунок, схема и т.п. – все что угодно может быть репрезентантом всего остального, т.е. замещать объект. Особо следует подчеркнуть, что только сам субъект познания и деятельности на основе образцов, господствующих в культуре и образовании, определяет, что будет в данной ситуации репрезентантом.

Рассматривая репрезентацию как феноменологическое понятие, Гуссерль существенно обогащает и меняет ракурс видения самой проблемы, не сводя ее к психологической, но обосновывая как «феноменологический факт» и настаивая на том, что «…репрезентативная функция обнаруживает свое своеобразие феноменально» [Там же, 161]. Иногда полагают, замечает Гуссерль, что «…достаточно поверхностных разговоров о репрезентации. Не осознается при этом, что в этом и подобных типологических свойствах акта заключено все логическое (курсив мой – Л.М.) <…> что все модусы мыслимого общего, которыми занимается чистая логика в аспекте формы и закона, становятся данностью только посредством соответствующих модусов такого интенционального типа» [Там же, 161]. Гуссерль дает возможность увидеть репрезентацию другими глазами в истории философии, в частности, в теории отвлеченных идей, сущностной характеристике общих представлений у Дж. Локка и Дж. Беркли. Он обнаруживает «основной источник смешений», «фундаментальных теоретико-познавательных ошибок» в размышлениях этих философов по поводу репрезентации как «акта придания значения» (см.: [Там же, 171–172]. Таким образом, феноменологический подход позволил увидеть имеющее место в репрезентации очень тонкое различие между предметами как объектами познания и «предметами-репрезентантами» как носителями особых значений. Это различение выражения и значения существенно не только для феноменологического, но и для логического, и для эпистемологического понимания репрезентации как особого случая восприятия предметного реального мира по «образцам», имеющим значения, принятые в данной культуре в данное время.

Во втором томе «Логических исследований» речь идет также о таких понятиях и приемах, как интерпретация и гипостазирование. (см. об этом: [Микешина 2010, 44–54]). Сегодня в неклассической эпистемологии присутствует понимание того, что интерпретация имеет фундаментальный характер и представлена на всех уровнях познавательной деятельности: начиная от восприятия и заканчивая сложными теоретическими и философскими построениями. При этом для выявления познавательного потенциала этой процедуры осмысливаются прежде всего собственно философские, а затем и эпистемологические проблемы интерпретации: объективность, обоснование, нормативные принципы и правила, ценностные предпочтения, критерии оценки и выбора. Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась в герменевтике: от правил истолкования текстов до фундаментальных способов человеческого бытия. Понятие интерпретации широко используется Гуссерлем и в контексте обсуждения феноменологических проблем, и при исследовании теоретико-познавательных концепций. (Он рассматривает, с одной стороны интерпретацию «простого представления» как того, что тождественно при понимании слова и утверждения и, с другой, учение Д. Юма о distinctio rationis в его умеренной и радикальной интерпретации.)

В обширной статье, предпосланной второму тому «Логических исследований», В.И. Молчанов предлагает своего рода программу применения метода интерпретации при изучении феноменологических текстов. Он настаивает, что в данном случае «…интерпретация неизбежна, ибо гуссерлевский текст есть не некая первичная данность, но феномен культуры … Однако неизбежность интерпретации вовсе не означает ее тотальности. Интерпретация – это “неизбежное зло”, уменьшение которого является задачей аналитики опыта, а в данном случае – задачей воспроизведения гуссерлевской аналитики» [Молчанов 2001, XXIII]. Молчанов обосновывает при этом эпистемологически значимое положение: различные философские направления, имеющие не только содержание, но и опыт мышления, по-разному понимают базовые категории, что является принципиальным и не объясняется интерпретацией. Примером может служить «теория отражения как теория функциональных квазипредметностей (образов)» [Там же, XXVI], где «…отсутствует опыт анализа сознания» [Там же], поскольку сам этот опыт не предполагается.

Значительное внимание интерпретации уделяет Н.В. Мотрошилова в ходе анализа «Идей I». Она представляет читателю «собственную интерпретацию этого текста и феноменологии Гуссерля в целом». Это связано с «чрезвычайной трудностью гуссерлевского текста», а также с типом исследуемой философии, имеющей «строго системный характер», что определяет особую в каждом случае форму историко-философской интерпретации [Мотрошилова 2003, 103]. При этом интерпретативная работа осуществляется Н.В. Мотрошиловой с выходом за пределы данного произведения, с обращением к другим его трудам, в том числе неопубликованным. Кроме того, она привлекает значительное количество других источников и исследований. Все это дает эпистемологам более глубокое представление о том, что необходимо для добротной интерпретации того или иного феноменологического философского учения и системы.

Особый интерес для философии познания представляет интерсубъективность. Это понятие у Гуссерля даже в контексте феноменологических работ первоначально берется применительно к естественнонаучному познанию. В какой степени феноменологические смыслы обогащают традиционное эпистемологическое содержание «интерсубъективности»? По Гуссерлю, «…в естественной, не озабоченной глубокими размышлениями жизни, я непрестанно живу внутри этой основополагающей формы всякой актуальной “жизни”…» [Гуссерль 1999, 67], это «интерсубъективный естественный окружающий мир», где «иные» субъекты и Я, где «…объективная пространственно-временная действительность – в качестве сущего для всех нас здесь окружающего мира, которому и принадлежим мы все» [Гуссерль 1999, 68–69]. В этом случае для эпистемолога важна идея Гуссерля о том, что необходимо разделить «наивное» Я и рефлектирующее Я, или, как в его «Картезианских размышлениях», интерсубъективность объективной истины и субъективность имманентной истины. Для него это был, в частности, один из путей перехода от картезианского субъективизма к новому варианту социально-коммуникативной онтологии, «путь от трансцендентального солипсизма к трансцендентальной интерсубъективности» [Гуссерль 1991, 12]. Это придает особое значение категории интерсубъективности для неклассической эпистемологии, что порождает необходимость уточнения самой этой категории.

Понятие интерсубъективности вошло сегодня в работы тех, кто непосредственно исследует теорию коммуникаций, прежде всего Ю. Хабермаса, который, как и Гуссерль, рассматривает «вовлечение другого» в контексте проблемы интерсубъективности. Сегодня «…место одиноко стоящего субъекта, который направляется к предметам и в рефлексии делает предметом самого себя, заступает не только идея познания, опосредованного языковым выражением и соотнесенного с действием, но совокупная взаимосвязь повседневной практики и повседневных коммуникаций, в которую встроены интерсубъективные в своих истоках и в то же время достигаемые в сотрудничестве познавательные результаты» [Хабермас 2001, 19]. Он справедливо отмечает, что эта взаимосвязь может «тематизироваться» в самых различных формах: как жизненный мир, межличностное общение, языковые игры, как диалог, традиции, исторические события, культурный фон в целом, и все они приобретают «…ранг, который до сих пор был характерен для фундаментальных понятий эпистемологии» [Там же].

В отечественной философии науки и эпистемологии только в последние годы категория интерсубъективности стала привлекать внимание (см.: [Смирнова (ред.) 2014]. Обстоятельное рассмотрение проблемы интерсубъективности в контексте эпистемологии представлено в известной работе А.П. Огурцова о философии науки. Он не только показал, что интерсубъективность присутствует как «метафизический рудимент в философии логического эмпиризма» [Огурцов 2011, 137], но обосновал, что в конце ХХ в. уже обнаружилась «недостаточность интеллектуальных ресурсов прежних философских построений» [Огурцов 2011, 407] и необходимо воспользоваться рядом известных, но недостаточно осмысленных категорий, как например, интерсубъективность, что имеет отношение к «метафизике коммуникационного со-бытия» [Огурцов 2011, 407]. Наиболее часто неточность понимания представлена отождествлением интерсубъективности с объективностью, тогда как она «…занимает срединное положение в континууме установок и позиций – между субъективностью и надличностной объективностью» [Огурцов 2011, 412], что позволяет «объединить когнитивные феномены и социальные характеристики научно-исследовательской деятельности» [Огурцов 2011, 412], как в известном понятии парадигмы. Для эпистемологии понятие интерсубъективности особо значимо, как мне представляется, не только при исследовании коммуникативной рациональности, коммуникативного сообщества как трансцендентальной предпосылки социальных наук, но и проблемы формирования особого «предпосылочного» знания.

Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль излагает прямое требование: «Теоретико-познавательное исследование, которое выдвигает серьезное притязание на научность, должно… удовлетворять принципу беспредпосылочности. <…> этот принцип не может требовать чего-то большего, чем строгого исключения всех {высказываний}, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически» [Гуссерль 2001, 30]. Отрицая «метафизическую, естественнонаучную, психологическую беспредпосылочность», он различает своего рода «уровни» теории познания и размышляет о том из них, в котором отделен вопрос об оправданности допущения психических или физических реальностей, отличных от нашего собственного Я, – вопрос о существовании и природе внешнего мира как «метафизический вопрос». Таким образом, он определяет, к какой именно теории познания относится его «принцип беспредпосылочности». Однако, как мне представляется, проблема предпосылок познания у самого Гуссерля особенно с введением понятия «жизненный мир» предстает в период «Кризиса европейских наук», вероятно, в ином виде, нежели проблема редукции предпосылок во втором томе «Логических исследований» и «Идеях I». В эпистемологии это требует специального исследования, поскольку именно здесь вводится понятие «жизненный мир», приобретающее все большее значение сегодня, особенно в гуманитарных и социально-исторических науках. Эти понятия, тесно связанные с предпосылочностью реального познания, становятся все более востребованными, требуют соответственно феноменологического уточнения и дальнейшего развития в более универсальном контексте – социальной и культурно-исторической эпистемологии. Однако эти вопросы требуют специального исследования, я же продолжу рассмотрение проблемы обогащения понятийного аппарата эпистемологии, опираясь уже на идеи М. Хайдеггера.

М. Хайдеггер о базовых методах феноменологии познания в «Пролегоменах к истории понятия времени». Хайдеггер прочел лекционный курс под этим названием для студентов в Марбургском университете (1925). В нем присутствует «перекличка» с «Пролегоменами к чистой логике» – подзаголовком к первому тому «Логических исследований» Гуссерля. Я обращаюсь лишь к «Подготовительной части», где непосредственно вводятся и исследуются феноменологические понятия: интенциональность, идеация, категориальное усмотрение, априори. Как представляется, это базовые понятия для феноменологического рассмотрения познания в целом, которые могут существенно обогатить и расширить наше понимание эпистемологических проблем.

Прежде всего Хайдеггер считает необходимым напомнить, что традиционно при обращении к истории и природе мы склонны думать об этих предметных областях именно то, что изучают гуманитарные и естественные науки, т.е. мы, по сути, отождествляем научное знание и реалии и знаем о них ровно столько, сколько нам говорят об этом данные наук. Очевидно, что остается «сокрытым» то, что не содержится в уже существующем научном знании, «…история и природа нивелированы до предметных областей» [Хайдеггер 1998, 8]. «Феноменология же истории и природы должна раскрыть действительность именно так, как она показывает себя прежде, чем наука обращается к ней со своими вопросами, … не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального способа бытия и конституции истории и природы» [Там же]. Только в этом случае теория наук получает возможность интерпретации «из донаучного опыта», определения специфики подхода к донаучной действительности, а также выяснения образования понятий. Именно в этом Хайдеггер видит возможность приблизиться «к самим вещам». Кризис возникает потому, что науки «…нуждаются в изначальном истолковании, которое им самим не под силу» [Там же, 9]. Встает вопрос о самой действительности, с которой имеют дело науки, потому что «…вещи находятся в определенных базовых отношениях к самому человеку» [Там же, 11]. Значимость этого вопроса для различных наук и демонстрирует Хайдеггер в дальнейшем, поскольку полагает, что в изначальном опыте нам должны быть представлены «сами вещи», а не их «сокрытость» за научными объяснениями.

Обращаясь к «Логическим исследованиям» Гуссерля, Хайдеггер прямо пишет: «Подзаголовок “Теория познания” был выбран только в силу традиции» [Хайдеггер 1998, 29], «Гуссерль явным образом отвергает теорию познания в обычном смысле» [Там же], и приводит его слова о том, что теория познания – это даже не теория, но «…осмысление и очевидное взаимопонимание в том, что есть мышление и познание вообще, а именно в их родовой чистой сущности» [Там же]. Мне представляется возможным для целей эпистемологии пойти по пути, избранному Хайдеггером в этих лекциях, и остановиться на решающих, по его мнению, открытиях феноменологии: интенциональности, категориальном усмотрении, идеации и подлинном смысле априори. Каждое из этих понятий не применяется непосредственно в научном знании, их нет в эпистемологии или они не выявлены, однако стоящие за ними феномены, безусловно, представлены в познавательной деятельности субъекта. В данном тексте Хайдеггера они рассматриваются как особые формы, обеспечивающие дотеоретическое, «вненаучное» понимание реальности, лежащее в конечном счете в основе этого процесса, но не имеющее статуса научности.

Интенция, интенциональность буквально означает «самонаправленность на что-то», что присутствует в суждении (о чем-то), представлении (чего-то), предположении (чего-то) и т.д. Это положение обретает особый и не простой для понимания смысл при феноменологическом подходе, когда речь идет о непсихологических процессах. Интенциональность как самонаправленность на… не всегда и не во всех процессах присутствует, но она является признаком любого восприятия, т.е. восприятие интенционально в себе самом, изначально и всегда, совершенно независимо, существует ли воспринимаемое в реальности. «…само бытие душевного отправления есть самонаправленность на … Интенциональность – не отношение к внешнему предмету, которым можно было бы наделять переживания и которое было бы явлено в некоторых переживаниях; переживания интенциональны сами по себе, как таковые» [Хайдеггер 1998, 35]. Хайдеггер полагает, что это значимо как основа для устранения метафизических предрассудков, например, утверждения Г. Риккерта, что ценность имманентна, ее признание не есть выход за пределы сознания. Однако важно иметь в виду, что «…мы можем различить, с одной стороны, само сущее, вещь окружающего мира, природную вещь … с другой стороны – сущее со стороны способа его интендирования, его бытия в качестве предмета восприятия, представления, суждения, любви, ненависти, мысли в самом широком смысле. В первых трех случаях мы имели дело с сущим самим по себе; в последнем – с сущим в качестве предмета интенции, восприятия» [Там же, 45].

Чтобы показать, как значимы проблемы интенциональности для эпистемологии, обращусь к конкретному примеру, опираясь на размышления Дж. Серля. Современные представления о социальной реальности, в первую очередь понимание этой проблемы в феноменологической социологии, предполагают принципиально новое, нефундационалистское видение онтологии социально-гуманитарных наук, – сферы, где социальная реальность конструируется человеком, а не является природным явлением. В общей онтологии социальных фактов и социальных институтов Дж. Серля главные вопросы: как мы создаем объективную социальную реальность, как мир сознания и других умственных явлений вписывается в мир, состоящий из физических частиц и силовых полей [Searle 1995, 6–8]. Очевидно, что перед исследователем возникает проблема: как соотносятся объективные, «грубые» (brute) факты о мире и факты, которые возникают только в силу человеческого соглашения и соответствующих социальных институтов – «институциональные» факты, например, такие как деньги, правительства, право собственности, выборы и пр. Трудности исследования осложняются еще и тем, что структура социальной реальности имеет как бы «невидимую» (неосознаваемую) онтологию, и требуются специальные методы ее обнаружения и описания. Соответственно возникает необходимость различать свойства, присущие объекту по природе, и свойства, которые существуют в зависимости от интенциональности наблюдателя, они «онтологически субъективны», но «эпистемологически объективны». Принимая во внимание коммуникативный характер деятельности и познания субъекта в обществе, следует учесть, что интенциональность всегда коллективна, даже если она принадлежит индивидуальному субъекту, что должно быть учтено при анализе природы социального факта.

Итак, Хайдеггер считает интенциональность первым «открытием» феноменологии, вторым он называет «категориальное созерцание» – это «…простое схватывание того, что дано в живом присутствии, таким как оно себя показывает» [Хайдеггер 1998, 53]. Это составной момент всякого конкретного восприятия, но существуют высказывания, которые получают не посредством чувственного восприятия, но «…посредством не-чувственного восприятия, т.е. категориального созерцания» [Там же, 65]. Для эпистемологии важно это учесть, поскольку «…чувственное восприятие не обеспечивает исполнения всех интенций высказывания», – отмечает Хайдеггер [Там же, 66], – однако уже простое восприятие в себе самом проникнуто категориальным созерцанием. В нем, в свою очередь, представлены акты синтеза и акты созерцания всеобщего, т.е. акты идеации, которые позволяют выделить предметность, чего не дают простые акты восприятия (физического или физиологического как такового). При этом сама «…выявленная предметность является не реальной частью, но категориальной формой вещи» [Там же, 70–71]. «Именование есть форма тематического схватывания самой предметности» [Там же, 71]. Хайдеггер считает необходимым особо подчеркнуть, что «…отношение предметности идеально, а стало быть нереально, это как раз-таки не означает, что оно не объективно <…> Напротив, при ясном понимании того, что презентировано в категориальном созерцании, мы можем видеть, что объективность сущего отнюдь не исчерпывается реальностью в этом узком определении, что по содержанию объективность, или предметность, в широчайшем смысле, значительно превосходит реальность вещи, – и более того, что саму реальность вещи можно понять в ее структуре лишь исходя из полной области сущего, данного в простом опыте» [Там же, 72]. Можно назвать еще два вида в сфере категориального созерцания – это акты соединения и разъединения как «…созерцательное единство, в котором просто дано целое» [Там же], например, как нечто «не сосчитанное» воспринимается как целостность – стая птиц, липовая аллея, колонна демонстрантов и т.п. Это так называемая фигуративность, которую еще Гуссерль отметил в феноменологии. Позже на этом представлении в психологии появилось понятие гештальта, а в искусстве – «свободная фигуративность» как спонтанная конфигурация воспринимаемого, свободный креативный синтез тенденций.

Особо следует оговорить в категориальном созерцании собственно «акты идеации», где не подразумевается предметность, но они дают то, что называется идеей (эйдосом, видом чего-либо), это то, что мы видим в вещах прежде всего, непосредственно глядя на них. Обычно различаются общепризнанные акты чувственного созерцания и, как правило, не замечаются акты категориального созерцания, выделяемые лишь при феноменологическом подходе. Итак, наряду с чувственным созерцанием в познании существуют и категориальные акты, «…созерцание никогда не является изолированным, одноуровневым чувственным восприятием, но всегда – многоуровневым созерцанием, т.е. актом категориального характера» [Там же, 74]. Хайдеггер полагает необходимым предотвратить неправильные толкования категориального созерцания и помнить, что оно всегда «…основывается на чувственном созерцании» [Там же, 75]. «Мышление без фундирующей чувственности – абсурд. <…> Идеация конституирует новую предметность – всеобщность. <…> Смешанная категориальная идеация дает идеи вроде окрашенности в смысле бытия в качестве окрашенного, причем “бытие” составляет специфически нечувственный, категориальный момент» [Там же, 76]. «Термином “чувственность” обозначается, таким образом, совокупность сущего, предданного в своем предметном содержании. Материальность вообще, пространственность вещи суть чувственные понятия, хотя в идее пространственности нет ничего от ощущения. Собственно говоря, это широкое понятие чувственности лежит в основе самого различения чувственного и категориального созерцания» [Там же, 77].

Хайдеггер считает категориальное созерцание также важным открытием феноменологии и обосновывает это тем, что обнаружены «…акты, в которых показывает себя идеальный состав предметов сам по себе, не являющийся продуктом этих актов, функцией мышления, субъекта» [Там же, 78]. «Другими словами: открытие категориального созерцания впервые показало конкретный путь для адекватного и доказательного исследования категорий. <…> В более узком смысле открытие категориального созерцания впервые показало действительную сущность абстракций (идеации), схватывания идеи. Тем самым получил предварительное решение старый спор о бытии всеобщих понятий, универсалий. <…> Справедливо отвергнув представление о реальности универсалий в смысле реальности стула, философы в то же время отвергли и предметность всеобщего, тем самым закрыв себе доступ к предметности, к бытию идеального» [Там же].

Третье открытие феноменологии – априори. Разумеется, оно известно от Канта и даже от Декарта как познание, которое не основывается на эмпирическом, индуктивном опыте и сопряжено с субъективностью. В отечественной философской литературе априори – одно из обсуждаемых понятий в разных контекстах начиная с философского, естественнонаучного и исторического. Основные его значения: независимость знания, представлений от опыта, понимаемого как опыт индивида, рода, данной или предшествующей эпохи. Априори рассматривается как знание, полученное до опыта, в научном и историко-философском, эпистемологическом, логическом, этическом, эстетическом и других контекстах, уточняющих его особенности. Хайдеггер интерпретирует априори как «третье открытие», наряду с идеацией, категориальным созерцанием, которым философы обязаны феноменологии. Если традиционно априори связывают с отношением к опыту, то в феноменологии, подчеркивает Хайдеггер, – с временем, поэтому оно и рассматривается в «Пролегоменах к истории понятия времени». В понятии априори заложена «временная последовательность», это «…познание, которое не основывается на эмпирическом, индуктивном опыте, не зависит от познания реального как основной инстанции. Познание a priori, таким образом, не содержит в себе опыта (курсив мой – Л.М.). <…> априори и сегодня еще определяют как специфическое качество субъективной сферы, а априорное познание называют также внутренним познанием, внутренним созерцанием. Это понятие априори можно определить и более широко – как всякую субъективную деятельность как таковую» [Там же, 80]. Однако феноменологическое исследование показывает, что априори не замкнуто в сфере субъективного, не имеет с ней ничего общего, доказательством чего служит вся история геометрии как «материального априори». В феноменологическом понимании «…априори означает не деятельность, но само бытие» [Там же, 81]. Это делает его универсально значимым, индифферентным к субъективности, но и не подвластным реальности. Рассмотрение в контексте феноменологии существенно меняет традиционное понимание априорности: это не положение в последовательности процесса познания или возникновения одного сущего из другого, но «соотношение уровней в бытии сущего, в бытийной структуре бытия» [Там же].

Важнейшие понятия – интенциональность, категориальное созерцание, идеация и априори – позволили Хайдеггеру уточнить сам статус феноменологии, ее место и роль в философском исследовании. Очевидно, что феноменологическая максима «к самим вещам» – это принцип всякого научного познания, но здесь он становится основополагающим и, кроме того, требует прояснения того, что стоит за понятием «вещи», на постижение каких вещей нацелено феноменологическое исследование. Известно, что первые феноменологические исследования были посвящены логике и теории познания – изучению самого мыслимого предмета. Однако выяснилось, что круг логических задач не исчерпывается интенциональностью, категориальным созерцанием и априори. На пути описания феноменологии в этом контексте Хайдеггер выходит также к прояснению самого имени «феноменология», суть которого он усматривает в том, что феномен в этом контексте означает «…то, каким образом нам встречается сущее само по себе, как оно показывает само себя» [Там же, 88–89]. В этом смысле «феномен» не имеет ничего общего с «явлением» – одним из базовых понятий теории познания. Между тем их объединили и тем внесли путаницу. За явлением стоит что-то еще, сущее. «Когда же явление понимают как низшее сущее, как – в противоположность сущности – всего лишь явление, оно получает наименование кажимости. Тем самым дело окончательно запутывается. Но этой путаницей живет традиционная метафизика и теория познания» [Там же, 90]. Возвращаясь к феномену, по Хайдеггеру, необходимо пояснить, что существуют два основных его значения: 1 – открытое, показывающее себя самое, 2 – кажимость, то, что выдает себя за открытое; и чаще всего философы понимают феномен как явление, а не то, как сущее показывает само себя. В отечественной философии это закрепилось, что создает определенные трудности в понимании феноменологии как области знания об «априорных феноменах», не имеющей отношения к явлениям.

Обращение к рассмотренным Хайдеггером понятиям феноменологии открывает для современной эпистемологии (главным образом, социальной и культурно-исторической) новые возможности, обогащает и развивает ее понятийный аппарат. Это можно показать на актуальной сегодня и недостаточно изученной в эпистемологии и логике проблеме образования общих понятий в социально-гуманитарном знании, где помимо индуктивно-дедуктивного обобщения, могут также иметь место идеация и категориальное созерцание.

Опыт феноменологии может способствовать с помощью критического анализа существенно переосмыслить и развить понятия и представления, принципы и методы современной теории познания. Результаты феноменологических изысканий и подходов дополняют, обогащают философию познания и конкретные эпистемологические исследования (см.: [Пружинин, Щедрина (ред.) 2014, 147–332]). У современной эпистемологии свой путь преодоления абстракций традиционной гносеологии, приближения к реальному познанию, сохранения экзистенциальных и ценностных предпосылок.

Источники – Primary Sources in Russian

Гуссерль 1991 – Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 6–30 [Husserl E. Pariser Vorträge (Husserliana. Bd. I. 1950). Translated into Russian by A.V. Denezhkin].

Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1: Общее введение в чистую феноменологию / Пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999 [Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana. Bd. III. 1950). Translated into Russian by A.V. Mikhailov].

Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Логические исследования Т. II (1): Исследования по феноменологии и теории познания // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1) / Пер. В.И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001 [Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Husserliana. Bd. XIX (1). 1984). Translated into Russian by V.I. Molchanov].

Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука, 2001 [Habermas J. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. 1991. Translated into Russian by D.V. Skljadnev].

Хайдеггер 1998 – Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998 [Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Gesamtausgabe. Bd. 20. 1979). Translated into Russian by E.V. Borisov].

Ссылки – References in Russian

Микешина 2010 – Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазирования и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 44–54.

Молчанов 2001 – Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1) / Пер. В.И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. C. XIII–CVII.

Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003.

Огурцов 2011 – Огурцов А.П. Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы. В 3 ч. Ч. I: Философия науки: исследовательские программы. СПб.: Мiръ, 2011.

Пружинин, Щедрина (ред.) 2014 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. (ред.) Современные методологические стратегии: Интерпретация. Конвенция. Перевод. М.: Политическая энциклопедия, 2014.

Смирнова (ред.) 2014 – Смирнова Н.М. (ред.). Интерсубъективность в науке и философии. М.: Канон+, 2014.

References

Mickeshina L.A. Epistemological justification of hypostatization and reification // Voprosy Filosofii. 2010. № 12. P. 44–54 (In Russian).

Molchanov V.I. Analytical phenomenology in Edmund Husserl’s “Logical Investigations” // Husserl E. Collected Works. T. 3 (1) / Per. V.I. Molchanov. Moscow: Dom intellektual'noy knigi, 2001. P. XIII–CVII (In Russian).

Motroshilova N.V. Edmund Husserl’s “Ideas I” as an introduction to phenomenology. Moscow: Fenomenologiya-Germenevtika, 2003 (In Russian).

Ogurtsov A.P. Philosophy of Science: Twentieth Century: Conceptions and problems. In 3 parts. Part I: Philosophy of Science: Research programs. Saint-Petersburg: Mir, 2011 (In Russian).

Pruzhinin B.I., Shchedrina T.G. (eds.). Modern methodological strategies: Interpretation. Convention. Translation. Moscow: Politicheskaya entsiklopediya, 2014 (In Russian).

Smirnova N.M. (ed.). Intersubjectivity in science and philosophy. Moscow: Kanon+, 2014 (In Russian).

Searle 1995 – Searle J.R. The Construction of Social Reality. N.-Y.: Free Press, 1995.