В этой статье я хочу решить одну-единственную задачу – показать, что нет объективных причин отказываться от одного из традиционных подходов к проблеме свободы воли, а именно от «классического компатибилизма». Но прежде чем приступать к ее решению, придется провести определенную подготовительную работу. Во-первых, надо будет постараться четко зафиксировать специфику упомянутого подхода. Во-вторых, необходимость защищать классический компатибилизм предполагает, что он подвергается нападкам. Так что надо будет разобрать главные возражения против этой вышедшей из моды концепции. Но начнем мы не с дефиниций и конкретных возражений, а с одной распространенной претензии не столько даже к классическому компатибилизму, сколько к обсуждению темы свободы воли вообще. Ее можно было бы проигнорировать, но лучше все же рассмотреть – не только из-за ее типичности, но и из-за того, что она, на мой взгляд, может свидетельствовать о неверном понимании самой природы философии.

Речь идет о следующем. Бывает так, что стоит кому-то только заговорить о свободе воли, как на него повалится град упреков: что он «ломится в открытую дверь», «изобретает велосипед» и т.п. Обычно подразумевается, что этот человек не читал классических работ на данную тему, и именно незнание истории философии подталкивает его к новому их обсуждению. Не удивлюсь, если читатели этой статьи в той или иной форме сталкивались с подобными реакциями на обсуждение проблемы свободы воли или других традиционных метафизических вопросов. Но ведь в таких реакциях обнаруживается явная непоследовательность. Скажем, вопрос о свободе воли (пусть и в других терминах) подробно обсуждал еще Аристотель. Значит ли это, что все последующие мыслители, говорившие об этом, ломились в открытую дверь? Изобретали ли велосипед Локк, Юм, Кант, Мур, Сартр? Если нет, то почему сейчас нам вдруг нельзя продуктивно обсуждать эти темы? В действительности, за упомянутой претензией скрывается непонимание того, что философия с момента ее возникновения, в общем, рассматривает одни и те же проблемы, так что современные философы не только могут, но и в известном смысле обязаны говорить о них – если только они, конечно, верны традиционному пониманию философии. В наши дни это понимание прочно унаследовала аналитическая философия, так что совершенно не случайно, что дискуссии о свободе воли идут именно в ней.

Разумеется, обсуждение одних и тех же тем не означает топтания на месте. Исторический опыт показывает, что подобные дискуссии не приводят к однозначным решениям. Прогресс в философии состоит по большей части не в окончательных решениях, а в медленном, но верном прояснении той или иной тематики, в отбраковке бесперспективных подходов и отыскании новых.

Именно это, как мы сейчас убедимся, происходило и происходит с проблемой свободы воли. За последние десятилетия в обсуждении этой проблемы произошло много интересного[i]. Среди прочих свершений можно отметить как раз детализацию концепции классического компатибилизма, а также появление различных аргументов против этой позиции. И даже если мы увидим, что эти аргументы можно отвести, движение по кругу не будет бесполезным, так как сам этот круг будет иметь герменевтическую природу.

I

Разберемся с самим понятием компатибилизма. Под компатибилизмом понимается такое учение о свободе воли, при котором она оказывается совместимой с детерминизмом. Иначе говоря, если я компатибилист, то даже если окажется, что мы живем в детерминистическом универсуме, я все равно буду говорить о реальной возможности свободы воли. Хочу подчеркнуть, что современные авторы едины в том, что компатибилист не обязан быть детерминистом. Он лишь уверен в возможности совмещения детерминизма и свободы воли. Но что понимать под детерминизмом? Здесь тоже есть подобие консенсуса. Под детерминизмом понимается такое устройство мира, при котором в каждый момент времени у него есть лишь одно реально возможное будущее[ii]; см., например: [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007, 2]. Понятие единственного реально возможного будущего проще всего раскрыть так: единственное реально возможное будущее в некий момент времени у мира есть тогда, когда верно то, что при точном повторении состояния мира, имевшегося в этот момент, за ним всегда будет следовать то, что следовало в первый раз.

Теперь нам предстоит уточнить самое главное – понимание свободы воли. К счастью, в лабиринте свободы есть – в общем, всем известная – путеводная нить, а именно моральная ответственность. Это понятие глубоко встроено в повседневную жизнь. Мы постоянно одобряем и осуждаем людей, оцениваем их как порядочных или непорядочных, и это подразумевает, что они несут моральную ответственность за свои поступки[iii]. Все мы также понимаем, что сходные поступки могут характеризоваться по-разному в плане моральной ответственности, которую люди несут за них. Некоторые обстоятельства могут снимать или снижать моральную ответственность. В частности, моральная ответственность, как правило, снимается, когда поступок совершен индивидом, на время утратившим присущие ему характерологические или личностные черты, или не способным оценивать ситуацию и выбирать наилучшее. Существенно также, что ответственность снимается, когда поступок совершен под принуждением[iv]. Ведь трудно спорить, что принуждаемый человек несвободен. Отсутствие свободы, таким образом, как-то связано с отсутствием ответственности. И наоборот, моральная ответственность в каком-то смысле должна предполагать свободу.

Кроме этого самого по себе важного вывода, путеводная нить ответственности подводит нас и к пониманию того, о какой свободе здесь может идти речь. Принуждаемый, несвободный человек – это человек, действия которого совершаются против его желания. Правда, принуждением называют и ситуации, когда под чьим-то влиянием индивид вынужден выбирать меньшее из зол. Здесь, однако, человек все равно поступает так, как желает, хотя и не характерным для себя в обычных ситуациях способом. И неверно, что здесь вообще нет моральной ответственности. Принуждение в чистом виде – это когда речь идет не о выборе меньшего из зол, а о том, что поступок совершается против всякого желания, и индивид превращается в марионетку, инструмент в руках кого-то. Тут нет даже видимости свободы. Так что свободный человек действует по своим желаниям. Если я свободен, то я делаю то, что хочу. Иначе говоря, если бы я не хотел поступать так, как поступаю, то я поступил бы иначе. Возможность поступать иначе при ином желании обычно называют «свободой действия». Но, как только что было отмечено, для моральной ответственности нужен еще и рациональный выбор. Он нужен и для свободы – мы не назовем свободным того, кто не способен его осуществлять. Поэтому понятие свободы воли как условия моральной ответственности подразумевает как свободу действия, так и выбор индивида.

Если моральная ответственность связана со свободой, понимаемой как возможность совершения разных поступков при желании их совершения в результате выбора, и если проблему компатибилизма уместно ставить именно в контексте моральной ответственности, то эта проблема принимает следующий вид: противоречит ли детерминизму то, что при решении не совершать совершаемый поступок индивид не совершил бы его? Но при такой формулировке эта проблема не содержит трудностей. Ясно, что подобная свобода не противоречит детерминизму, так как противоречие появляется лишь в том случае, если свобода воли предполагает реальную возможность для индивида совершать разные поступки при одинаковых желаниях и других состояниях этого индивида и мира в целом. В нашем же случае подразумеваются разные желания и вытекающие из них решения, и, соответственно, разные состояния мира как источники разных поступков. Этот тезис никак не противоречит положению, что в каждый момент времени у мира есть лишь одно реально возможное будущее. Значит, свобода воли совместима с детерминизмом, что и требовалось доказать. Данный вопрос может показаться исчерпанным.

II

Изложенные соображения составляют то, что называется «классическим компатибилизмом»; см., например: [McKenna, Coates 2015; Keil 2009, 57–68]. В Новое время в его разработке большую роль сыграли Гоббс, Локк и особенно Юм. Юму удалось зафиксировать все основные тезисы изложенной выше доктрины [Hume 2000, 62–78]. В начале и середине XX в. эту теорию развили Дж.Э. Мур [Moore 1912, 196–222] и А. Айер [Ayer 2009]. Тем не менее, как я уже отмечал, в позиции классического компатибилизма удалось отыскать если не бреши, то по крайней мере проблемные места. Большинство критиков, впрочем, считают, что это именно бреши, пробоины, которые неизбежно должны привести к тому, что эта теория пойдет ко дну.

Некоторые выпады в адрес классического компатибилизма, между тем, не выглядят опасными. Так, иногда утверждается, что акцентируемая им свобода действия как возможность при желании поступать иначе, не имеет отношения к моральной ответственности, так как мыслимы ситуации, когда присутствие подобной свободы не гарантирует моральную ответственность. Скажем, наличие у индивида непреодолимого нерационального желания (когда желается то, что, как известно индивиду, не является наилучшим), как правило, снимает с него моральную ответственность из-за неисправности механизма рационального выбора, составляющего основу личности, хотя такой индивид может обладать свободой в смысле возможности поступить иначе при ином желании. С этим трудно спорить, но дело в том, что классические компатибилисты и не утверждают, что свобода действия является достаточным условием моральной ответственности. Они говорят о необходимом условии или даже просто о законосообразной связи между свободой в указанном понимании и моральной ответственностью. Впрочем, приведенный пример может стать поводом для более серьезного возражения[v]. Какой смысл – спрашивают противники классического компатибилизма (см., например: [Fischer 2013, 301–304; McKenna, Coates 2015]) – говорить, что индивид мог бы поступить иначе, если бы он пожелал иначе, если индивид находится в такой ситуации, когда он реально не может пожелать и решить иначе? Такие ситуации, как только что было отмечено, вполне возможны. Допустимо ли при наличии непреодолимых желаний по-прежнему утверждать, что индивид мог бы поступить иначе? Если формально это и можно делать, то такое утверждение будет совершенно выхолощенным. И говорить о настоящей свободе действия тоже можно будет только номинально. Это все равно что утверждать, что выпущенный из рук мяч мог бы не упасть на землю, если бы пожелал, и на этом основании приписывать ему свободу, а на возражение, что он не может пожелать такого, отвечать, что это не имеет значения. Это нелепо, но столь же нелепо – продолжают критики – говорить о свободе индивида, который реально не может пожелать иначе. Нам нужно не номинальное, а реальное понятие свободы, и обретем мы его, признав, что для свободы действия надо допускать не возможность поступать иначе при иных желаниях, а реальную возможность желать иначе. Кажется, что это важное уточнение прямо вытекает из приведенного выше примера.

На первый взгляд, это возражение не лишено резонов, и допустим, что на него нельзя убедительно ответить. Какие изменения нам надо будет внести в компатибилистскую концепцию? Если раньше мы предположили, что моральная ответственность связана со свободой как возможностью вести себя иначе при желании вести себя иначе, то теперь мы, судя по всему, должны сказать, что она связана с реальной возможностью желать иначе. Кроме того, мы должны показать, что реальная возможность желать иначе совместима с детерминизмом. Начнем с обсуждения этого вопроса. Какой смысл, собственно, мы вкладываем в выражение «реальная возможность желать иначе»? Первая возможная интерпретация: если индивид в некоей ситуации реально может желать иначе, чем желает, то при многократном точном повторении ситуации, предшествующей возникновению у него желания, в каких-то случаях у него возникали бы иные желания. Нетрудно, однако, заметить, что такая трактовка возможности желать иначе по определению несовместима с детерминизмом. Чтобы убедиться в этом, достаточно просто еще раз прочитать приведенную ранее дефиницию детерминизма.

Осознав этот факт, можно построить следующее рассуждение: если моральная ответственность действительно предполагает свободу действия в смысле возможности поступать иначе, если возможность поступать иначе должна предполагать реальную возможность желать иначе, и если реальная возможность желать иначе может быть истолкована лишь в предложенном ключе, то моральная ответственность оказывается несовместимой с детерминизмом. А это, в свою очередь, означало бы крах компатибилизма[vi].

Из приведенного рассуждения следует, что защитить компатибилизм нельзя, если не показать истинности хотя бы одного из следующих тезисов: (1) моральная ответственность не предполагает свободу действия как возможность поступать иначе при иных желаниях; (2) возможность поступать иначе не обязана жестко увязываться с реальной возможностью желать иначе; (3) реальная возможность желать иначе не означает вариативности желания в идентичных ситуациях. Таковы пути обороны компатибилизма. Заметим, что они оставляют перспективы классическому компатибилизму.

Для его защиты надо признать истинность (2) и настаивать на ложности (1). Но самым перспективным путем может показаться признание ложности тезисов (1) и (2) при одновременном утверждении истинности (3). Иначе говоря, можно попытаться показать, что, несмотря на то что моральная ответственность предполагает свободу действия как возможность поступать иначе, и несмотря на то что возможность поступать иначе подразумевает реальную возможность желать иначе, противоречия с тезисом о детерминизме не возникает, потому что реальная возможность желать иначе может пониматься не в том сильном смысле, о котором шла речь выше, а в другом смысле, который, что очень важно, согласуется с обыденным словоупотреблением. А именно, если мы говорим, что в какой-то ситуации индивид реально не может желать иначе, то мы имеем в виду, что обстоятельства, в которых он оказывается, таковы, что повторение этих обстоятельств – заданных определенным их описанием – гарантирует повторение его желания поступить определенным способом. И наоборот, если индивид в некоей ситуации может пожелать вести себя иначе, то это означает, что повторение соответствующей описанию ситуации приводило бы к разным желаниям. Возьмем простейшую ситуацию «выход человека из здания, в котором есть несколько незапертых дверей с общим коридором». В описании этой ситуации, к примеру, не уточнено положение человека относительно дверей. Ее повторение поэтому будет приводить к появлению разных желаний: открыть ту или иную дверь, под влиянием соответствующих детализирующих обстоятельств – расстояния человека, у которого возникает это желание, от дверей, легкости доступа и т.п. Ясно также, что такое понимание реальной возможности пожелать иначе не противоречит детерминистическому мировоззрению, так как здесь не предполагается возникновения различных желаний в полностью идентичных обстоятельствах.

Итак, самый привлекательный вариант неклассического компатибилизма, (настаивающего на бесплодности изолированного понятия свободы действия как возможности вести себя иначе при наличии иных желаний и решений), выглядит так: моральная ответственность предполагает свободу действия, свобода действия предполагает возможность вести себя иначе, возможность вести себя иначе предполагает реальную возможность желать иначе, и реальная возможность желать иначе означает, что в той или иной ситуации человек может склоняться к тому или иному решению в зависимости от деталей этой ситуации, не определяющих ее основные черты.

III

Важным результатом новейших дискуссий о свободе воли стало, однако, опровержение этой версии неклассического компатибилизма. Опровержение содержится в знаменитой статье американского философа Г. Франкфурта «Альтернативные возможности и моральная ответственность», впервые опубликованной в 1969 г. Франкфурт сконструировал мысленный эксперимент, который должен был показать, что моральная ответственность не предполагает возможности желать иначе в рассмотренном выше слабом смысле (и разумеется, в сильном тоже). Сосредоточим внимание на главной вариации этого эксперимента [Frankfurt 2013, 144]. Представим, что некий рациональный индивид идет на выборы. Ему предстоит выбирать между двумя партиями – А и Б. Он оставляет решение до последнего момента, заходит в кабину для голосования, взвешивает все доводы и самостоятельно решает голосовать за партию А. Пока все выглядит буднично. Но допустим, что в тот момент, когда наш герой размышлял, за кого голосовать, другой индивид незаметно для первого осуществлял мониторинг его мозговых процессов. Наблюдатель очень хотел, чтобы тот проголосовал именно за партию А. Он заранее решил, что если наш герой сам захочет голосовать за А, он не будет вмешиваться. Но если он заметит, что все идет к тому, что избиратель захочет проголосовать за Б, наблюдатель вмешается в работу его мозга и вызовет у избирателя другое желание. Предполагается, что средства наблюдения и воздействия на мозг настолько совершенны, что наблюдатель может гарантировать нужный результат, а именно голосование за партию А.

Задумаемся теперь, какой вывод можно извлечь из сказанного. Посмотрим на первый и основной сценарий, где наблюдатель остается наблюдателем и не вмешивается в решение, принимаемое избирателем. Трудно отрицать, что избиратель несет ответственность за это решение. Но столь же трудно отрицать – говорит Франкфурт – что он не мог пожелать иначе.

Статья Франкфурта вызвала множество откликов. Часть из них имела критический характер. Одно из наиболее серьезных возражений Франкфурту состоит в том, что, рассуждая о возможности наблюдателя наверняка знать, к какому решению склонится главный герой при отсутствии вмешательства извне, он предполагает истинность детерминизма, так как только детерминистский взгляд на вещи может давать подобные гарантии. Но если детерминистский тезис ложен, то его мысленный эксперимент не сможет доказать необязательности альтернативных возможностей – в смысле реальной возможности желать иначе – для моральной ответственности; см., например: [Kane 1996, 142]. Нам, однако, нет необходимости углубляться в эти дискуссии, так как в данной статье мы исходим из совместимости детерминизма и моральной ответственности и пытаемся понять, какая свобода воли нужна для нее. Конечно, отвечая на этот вопрос, мы могли бы прийти к противоречию с исходным допущением, но пока этого не произошло, мы вправе игнорировать возражения, связанные с отрицанием детерминизма. Из рассуждений Франкфурта по меньшей мере следует, что при допущении детерминизма моральная ответственность не предполагает, что индивид, несущий ответственность за действие, реально мог пожелать иного действия в смысле вероятности появления у него другого желания.

Но, если указанный вывод верен, то он должен в очередной раз изменить облик компатибилистской доктрины. Напомним, что мы начали изложение с классического компатибилизма, предполагающего, что условием моральной ответственности является свобода действия как возможности поступать иначе при условии иных желаний и решений в сравнении с теми, которые действительно имели место и привели к совершению определенного действия. Далее мы, однако, отбросили такое понимание свободы, так как оно показалось совершенно выхолощенным без допущения реальной возможности индивида желать и решать иначе. После этого мы увидели, что это другое понимание свободы воли – как реальной возможности (то есть, как правило, весомой вероятности) желать иначе также проблематично, так как подобная свобода точно не является условием моральной ответственности[vii].

IV

Как же быть в такой ситуации? Возможный выход предлагает один из ведущих современных теоретиков свободы воли, Дж.М. Фишер; см.: [Fischer, Ravizza 1998; Fischer 2012; Fischer 2013]. Руководствуясь соображениями, сходными с рассмотренными выше, он делает вывод, что само понятие свободы воли как принципа альтернативных возможностей должно быть отброшено. Но это не значит, что надо отказываться и от тезиса о совместимости моральной ответственности и детерминизма. Выведение из контекста этой проблемы указанного понятия свободы воли отражается в термине, который Фишер использует для характеристики своей позиции – «полукомпатибилизм» (semicompatibilism). Вместе с тем он считает, что какая-то модификация понятия свободы воли все же может использоваться в его теории. Он прямо говорит, что условием ответственного действия является то, что оно совершается индивидом «свободно» [Fischer 2012, 162]. Но в каком смысле Фишер употребляет здесь слово «свободно» (freely)? Чтобы разобраться в этом, конкретизируем позитивные аспекты его теории. Ее основу составляет концепция «направляющего контроля» (guidance control), который он противопоставляет «регулятивному контролю». Регулятивный контроль предполагает возможность поступать иначе, и Фишер уверен, что аргументы Франкфурта и вариации на их тему показывают, что он не нужен для моральной ответственности. Для нее нужен направляющий контроль. Направляющий контроль имеет место, когда действия индивида исходят от него самого и когда он проявляет, как выражается Фишер, «чувствительность к мотивам», то есть оказывается рациональным существом, способным взвешивать желания и следовать наилучшему. При осуществлении направляющего контроля как раз и можно говорить о свободном действии.

Концепция Фишера выглядит весьма привлекательно, и может показаться, что классический компатибилизм действительно должен быть потеснен неклассической теорией Фишера (или другими близкими ей по духу концепциями; см.: [McKenna, Coates 2015]). Ведь он сталкивается с серьезными проблемами, а Фишер этих проблем избегает. Мы убедимся, однако, что подобное впечатление – не более чем иллюзия. На деле между полукомпатибилизмом Фишера и классическим компатибилизмом нет сущностной разницы. Разница лишь в том, что в теории Фишера и в других структурно сходных с ней неклассических концепциях затемняется ряд ключевых моментов компатибилистского подхода. А это, конечно, недостаток, а не достоинство.

В самом деле, в чем, собственно, разница между полукомпатибилизмом Фишера и классическим компатибилизмом? В обеих концепциях говорится о совместимости детерминизма и моральной ответственности, а также признается, что моральная ответственность за поступок предполагает, что этот поступок был совершен рациональным индивидом, без принуждения и в результате выбора, то есть оценки конкурирующих мотивов и итогового решения.

Фишер отвергает в качестве необходимого условия моральной ответственности индивида за поступок осуществление этим индивидом регулятивного контроля. Но что такое регулятивный контроль? Если он подразумевает, что в некоей ситуации индивид реально может поступить по-разному, то есть что при точном повторении этой ситуации у нее были бы и иные – по сравнению с тем, что имело место – продолжения, то такое понимание регулятивного контроля не стыкуется с детерминизмом и поэтому отвергается и классическим компатибилизмом. Если регулятивный контроль имеется тогда, когда существует вероятность, что индивид может поступить иначе, то классические компатибилисты могут отвергать и его, так как реальная невозможность для индивида пожелать иначе в определенных ситуациях может свидетельствовать просто о его сложившемся характере, а классические компатибилисты признают одним из условий моральной ответственности обусловленность поступков характером индивида. Остается единственная интерпретация регулятивного контроля: как способности при желании поступать иначе. И тут мы, наконец, можем зафиксировать хотя бы внешние различия концепции Фишера и классических компатибилистов. В отличие от них, Фишер отрицает значимость такого принципа альтернативных возможностей для моральной ответственности. Очень скоро мы, однако, увидим, что, рассуждая о том, что ответственное действие должно исходить от самого индивида, Фишер неявно признает значимость этого принципа. На поверхности, однако, он критикует понятие свободы действия, или «условной свободы», уже известным нам способом, говоря о его бесполезности без добавочного тезиса о реальной возможности альтернативных решений.

Кроме того, Фишер выдвигает еще одно возражение, модифицируя обсуждавшийся ранее мысленный эксперимент Франкфурта [Fischer 2012, 130–131]. В оригинальной версии избиратель не может пожелать голосовать за политическую партию Б, так как наблюдающий за ним субъект пресекает соответствующие желания еще до их актуального возникновения. Но Фишер считает, что условия этого мысленного эксперимента легко изменить так, что он будет показывать необязательность свободы действия для моральной ответственности. Допустим, что наблюдатель не препятствует возникновению у избирателя желания проголосовать за партию Б. Но после возникновения такого желания он берет под контроль тело этого избирателя и вынуждает его – против желания – проголосовать за партию А. В случае такого насилия избиратель, разумеется, не несет ответственности за свой выбор. Но допустим, что он самостоятельно решил голосовать за А и проголосовал подобным образом. Тогда он будет отвечать за свой выбор, несмотря на то что, если бы он решил проголосовать иначе, он все равно проголосовал бы так, как проголосовал. У него нет свободы действия, но есть моральная ответственность. Значит, свобода действия индивида не является условием моральной ответственности, что Фишер и хотел нам продемонстрировать.

V

Аргумент Фишера кажется убедительным, но сейчас мы увидим, что его можно нейтрализовать. Вначале я покажу, что даже если из него вытекает, что свобода действия не является необходимым условием моральной ответственности, это еще не означает, что между ними нет связи. Затем выяснится, что в подавляющем большинстве случаев моральная ответственность все-таки предполагает свободу действия. И, наконец, будет показано, что во всех случаях, где можно говорить об отсутствии факторов, снижающих моральную ответственность, индивид обладает свободой действия.

Итак, покажем, что даже если возражение Фишера демонстрирует, что свобода действия не является необходимым условием моральной ответственности, из этого не следует, что это понятие вообще не имеет значения в контексте моральной ответственности и никак не связано с этим феноменом. Выявить это проще всего по аналогии. Ранее мы обсуждали изначальный мысленный эксперимент Франкфурта, из которого вытекало, что реальная возможность пожелать иначе не является необходимым условием моральной ответственности. Фишер принимает этот вывод Франкфурта, но при этом не утверждает, что способность желать иначе никак не связана с моральной ответственностью. Напротив, он заявляет, что эта способность – которую он называет «чувствительностью к мотивам» – является одной из характерных черт ответственного индивида. Иначе говоря, хотя из факта ответственности индивида за некое действие не следует, что этот индивид реально мог пожелать иначе в той ситуации, в которой он его совершил, из него следует, что при более масштабном изменении внешней ситуации, в которой он находится, он мог бы модифицировать свои желания. В самом деле, вернемся к мысленному эксперименту Франкфурта и представим, что вы сталкиваетесь с его героем на входе в кабину для голосования. Между вами завязывается разговор. Допустим, у вас есть информация, не оставляющая сомнения в превосходстве партии Б над партией А. Но чем больше фактов вы приводите, тем более странным кажется вам этот человек. Он не прислушивается к вам (так как ваши доводы блокирует невидимый наблюдатель) и упрямо твердит, что будет голосовать за А. В конце концов, у вас складывается впечатление, что ничто – даже угроза неизбежного уничтожения мира – не заставило бы его проголосовать против А. И осознав это, вы понимаете, что он совершенно безумен. А из этого следует, что он не несет ответственности за какие-либо действия, которые он совершит. Между тем ранее мы предполагали, что этот человек все же может отвечать за свой выбор – в ситуации, когда наблюдатель не вмешивается в работу его мозга.

Противоречие можно устранить, обратив внимание, что в нашем новом сценарии предполагалось, что мы не знаем о существовании наблюдателя. Если бы мы знали о нем и о принципах его вмешательства, мы бы не сочли избирателя безумцем и не снимали бы с него ответственности – именно потому, что мы знали бы, что сам по себе он способен прислушиваться к рациональным доводам и без принуждения мог бы желать иначе, чем желает.

Аналогично можно было бы рассуждать и по отношению к свободе действия в связи с мысленным экспериментом Фишера. Хотя из него следует, что моральная ответственность индивида за некое действие не означает, что этот индивид мог не совершить его, если бы пожелал, признание моральной ответственности может тем не менее предполагать, что мы имеем дело с индивидом, способным поступать так, как пожелает. Законность этого вывода подтверждается анализом только что сделанного (и не вызывающего разногласий) допущения о том, что моральная ответственность подразумевает способность индивида по-разному реагировать на различные доводы. Формально для конституирования этой способности достаточно признания возможности возникновения у индивида разных желаний. Если доводы убедительно говорят в пользу А, у индивида возникает желание сделать А, если в пользу Б – желание сделать Б и т.п. Ясно, однако, что если эта способность остается на уровне одних желаний, без их реализации, она не имеет практического смысла и не может считаться полностью сложившейся. А если включить в нее не только возникновение желаний, но и их реализацию, мы перейдем на язык свободы действия и должны будем признать, что морально ответственный индивид способен не только осуществлять рациональный выбор, определять доминирующее желание и решать что-то, но и поступать в соответствии с этим желанием. В общем, связь между моральной ответственностью и свободой действия, несомненно, существует.

Переходим теперь ко второй части критики аргумента Фишера. Обратимся еще раз к неоспоримым условиям моральной ответственности. Одним из таких условий является то, что действие, за которое несет ответственность индивид, всегда может рассматриваться как его собственное действие. Едва ли возможно конкретизировать это обстоятельство, не прибегая к каузальной терминологии[viii]. Ответственный индивид должен выступать в качестве причины того поступка, за который он отвечает. Ранее мы также отмечали, что действие, совершенное против желания человека, как правило, не может быть вменено ему. Иначе говоря, с одной стороны, ответственные действия причиняются индивидом, с другой – совершаются по его желанию. Причем желания не могут быть просто коррелятами. Представим, что человек видит по телевизору в прямом эфире кого-то, кому нужна помощь, и хочет ему помочь. Далее он видит, как кто-то помогает этому человеку. Очевидно, что нет оснований благодарить за помощь телезрителя. Его желание помочь было всего лишь коррелятом помощи. Значит, именно желания индивида составляют ядро каузального отношения последнего к тем поступкам, за которые он отвечает. И хотя природа каузальности остается во многом загадкой, у современных философов есть точки согласия. Большинство авторов, пишущих об этом, полагают, что каузальное отношение связано как с необходимыми, так и с достаточными условиями совершения событий. Они считают, что если А – это причина события С, то отсутствие А в том минимально достаточном для свершения данного события контексте, в котором оно произошло, привело бы к тому, что это событие не свершилось[ix].

Применив эту формулу к ответственным событиям, мы получаем следующую картину: если С – событие, за которое индивид несет ответственность, то причиной этого события должно быть признано желание А этого индивида. Но если желание А – причина события или поступка С, то верно, что это событие не случилось бы при отсутствии у индивида соответствующего желания. Иначе говоря, если индивид отвечает за какое-то определенное свое действие, то если бы он не захотел совершать его, оно не было бы совершено. Но ведь это дефиниция свободы действия, о которой как о важном условии моральной ответственности рассуждают классические компатибилисты. И теперь мы видим, что для этого есть серьезные основания.

Конечно, сделанный вывод верен лишь при условии, что в ситуации совершения действия не существует дублирующих основную цепь каузальных механизмов (идущую через желание). Если такие механизмы присутствуют, то действие все равно может произойти, помимо желания индивида. Более того, это действие может произвести и сам индивид, так как для приписывания действия индивиду достаточно, чтобы это действие было произведено его телом, даже и помимо желания (я могу сказать, что свалился с дивана, даже тогда, когда я делаю это ненамеренно).

Дублирующие каузальные цепи могут быть нескольких видов. В частности, они могут быть независимыми от каузального механизма, связанного с желаниями[x]. Тогда мы склонны если не снимать ответственность с совершающего соответствующий поступок человека, то по крайней мере снижать ее. Это происходит именно потому, что поступок оказывается сверхдетерминированным: в его совершении участвуют одновременно несколько производящих причин, и он был бы совершен и при отсутствии желания. Это ослабляет в наших глазах каузальную роль желания, нужную для ответственности. В любом случае ответственность в таких ситуациях разделяется, а значит, так или иначе ослабляется (разделенная ответственность может усугублять индивидуальную ответственность, но это бывает при рациональном планировании и координации, здесь отсутствующих). Другой тип дублирующей цепи известен нам из фишеровского мысленного эксперимента. Здесь в основном сценарии поступок совершается индивидом без какого-либо содействия. Это позволяет считать индивида в большей мере ответственным за него – в этом, собственно, и состоит привлекательность франкфуртовских и фишеровских примеров. Дублирующая каузальная цепь в фишеровских примерах подключается лишь при нежелании индивида совершать этот поступок. Если вдуматься в эту конструкцию, то мы увидим, что желание индивида совершить указанный поступок оказывается необходимым условием остановки альтернативного каузального механизма, приводящего к совершению такого же поступка. В самом деле, когда работает этот альтернативный механизм? Когда у индивида нет желания совершить поступок. Значит, если он не работает, то у индивида есть желание совершить его. Но эта констатация и означает, что желание есть необходимое условие остановки того механизма. А поскольку необходимое условие в данном контексте может быть приравнено к причине, то можно сказать, что желание совершить рассматриваемый поступок является не только причиной его совершения, но и причиной остановки процесса, ведущего к его совершению. Оно выступает одновременно как то, что содействует, так и как то, что препятствует совершению этого поступка.

Неудивительно, что такое двойственное желание оказывается несовместимым со свободой действия. И оно вполне может рассматриваться как чуть ли не идеальный случай исключения, подтверждающего правило. В самом деле, конструирование столь необычного желания не может разорвать законосообразную связь между моральной ответственностью и свободой действия. В обычных случаях, говоря о полной ответственности, можно уверенно заключать от такой моральной ответственности к свободе действия.

Мы закончили вторую часть критики Фишера и переходим к третьей. Ведь только что сделанный вывод можно усилить, показав, что в действительности во всех случаях, когда можно говорить о полной ответственности, индивид будет обладать свободой действия. Для достижения этой цели обратим внимание еще на один из общепризнанных факторов, снижающих ответственность за поступки, а именно на незнание индивидом всех релевантных обстоятельств ситуации, но только незнание такого рода, которое, с одной стороны, не является неизбежным, с другой – не может быть вменено индивиду как его упущение. Скажем, если у индивида объективно нет времени на то, чтобы исследовать все обстоятельства, и он принимает не лучшее решение, то он несет меньшую ответственность, чем индивид, знающий все релевантные моменты и принимающий такое же решение. Если мы примем это допущение и вернемся к мысленному эксперименту Фишера, то мы сразу же увидим, что герой этого эксперимента не обладает знанием всех относящихся к делу деталей. Он не знает о наблюдателе, который может вмешаться в работу его мозга и направить его тело в нужную сторону. И если это так, то за совершаемый им поступок такой индивид будет нести заведомо меньшую (то есть неполную) ответственность, чем если бы он совершал его со знанием всех обстоятельств. Но, быть может, этот мысленный эксперимент можно откорректировать, допустив, что его герой будет знать о наблюдателе? Нетрудно, однако, заметить, что если он будет знать о нем и понимать, что голосование за партию А неизбежно, к нему вернется свобода действия. Конечно, он по-прежнему не сможет выбрать, за какую партию голосовать. Но он сможет решить, хочет ли он проголосовать за нее по своей воле или под принуждением. Если он захочет проголосовать под принуждением, так и случится, а если захочет по своей воле – то тоже так и произойдет. Понятно при этом, что эти разные действия будут иметь разные последствия, которые он тоже сможет взвесить перед своим решением. В общем, в этой ситуации он сможет вести себя так, как захочет. Возможности реализации его желаний будут невелики, но ограничения существуют всегда. В любом случае будет верно, что он мог бы поступить иначе, если бы захотел. А вот до обретения им знания о структуре ситуации он как рациональное существо не смог бы сформировать альтернативных реализуемых желаний. В той системе убеждений, которую мы у него допускаем, альтернативное желание проголосовать за партию А под принуждением выглядело бы у него как желание не голосовать за партию А. И это желание он не мог реализовать. Он мог бы реализовать только одно свое желание – голосовать за партию А.

Это рассуждение применимо не только к конкретному примеру, приводимому Фишером, но и ко всему классу подобных случаев. Его можно распространить и на рассмотренные ранее примеры со сверхдетерминацией. Таким образом, при всяком появлении дублирующих каузальных цепей происходит снижение моральной ответственности индивида. А если снижения не происходит, то дублирующие механизмы отсутствуют. Но при отсутствии таких механизмов в случае причинения поступка желанием индивида можно утверждать, что если бы индивид не желал его свершения, то был бы совершен другой поступок. Поскольку моральная ответственность за поступок предполагает, что он был причинен желанием индивида[xi], то необходимой истиной является то, что при отсутствии снижающих моральную ответственность факторов такой индивид обладал бы свободой действия.

Этим мы завершаем критику аргумента Фишера, пытавшегося показать отсутствие связи между моральной ответственностью и свободой действия, и одновременно доводим до конца исполнение первой части плана защиты классического компатибилизма, обозначенного во втором параграфе данной статьи. Для его окончательной реализации надо выполнить и вторую часть, а именно отвести то возражение против свободы действия, которое многие считают чуть ли не решающим и с которого начались наши сомнения в истинности классического компатибилизма. Речь идет о доводе, что говорить о свободе действия, то есть о том, что, совершая какой-то поступок, индивид может при желании и не совершать его, имеет смысл лишь при условии, что индивид реально может пожелать не совершать тот поступок, то есть что свободу действия можно жестко привязать к свободе желания. Этот аргумент мог показаться весомым, но теперь мы легко можем ответить на него. Странность его обнаруживается при его переформулировке в каузальных терминах, к которой мы теперь готовы. Представим, что кто-то заявляет: рассуждать о том, что событие С причинно порождается событием А, имеет смысл лишь в том случае, если существует вероятность того, что в данный момент А не случится. Ясно, что это абсурдное утверждение, но таковым, по сути, является и рассмотренный стандартный аргумент против свободы действия. Вероятность или невероятность альтернативных желаний никак не связаны с каузальной ролью исходных желаний по отношению к поступку (и соответственно, со свободой действия совершающего этот поступок индивида) и не дают оснований ставить второе в зависимость от первого. Говоря, что я мог бы поступить иначе, если бы не желал совершить то, что совершаю, – это всего лишь признать, что я причиняю поступок желанием.

VI

Итак, мы защитили классический компатибилизм от ряда критических замечаний. Но нет ли в этой концепции каких-то пока не акцентированных трудностей? Мы видели, что прочность связи между свободой действия, на которой сфокусирован классический компатибилизм, и моральной ответственностью зависит от истолкования человеческих желаний как причин поступков. Вспомним, как в начале статьи мы думали высмеять классический компатибилизм, настаивающий на центральной роли понятия свободы действия как способности поступать иначе при условии желания поступать иначе и без учета вероятности желания поступить иначе, ссылаясь на то, что подобной свободой можно было бы наделить, к примеру, падающий мяч: можно было бы сказать, что он тоже мог бы не падать, если бы пожелал, а то, что он не может пожелать не падать, по определению не имеет значения.

Теперь очевидно, что это софизм: рассуждение было бы правильным, если бы падение мяча вызывалось желанием мяча упасть, а это не так. Но у людей их ответственные действия причиняются их желаниями, причем желания должны рассматриваться как ментальные состояния в их квалитативном аспекте, то есть с их «переживательной» стороны, хотя бы потому, что именно такие желания предшествуют рациональным решениям, запускающим релевантные поведенческие механизмы. Проблема в том, что в современной философии, прежде всего благодаря усилиям Д. Чалмерса и его сторонников, набирают вес теории, согласно которым квалитативные ментальные состояния объявляются сущностями, онтологически отличными от физических процессов в мозге. И если признать, что эти сущности причинно влияют на физические процессы, под угрозой оказывается так называемый принцип каузальной замкнутости физического, а именно положение (которое, как многие полагают, лежит в основе всего экспериментального естествознания), что все физические события и процессы имеют физические причины. Концепцию, которая смогла бы совместить моральную ответственность и принцип каузальной замкнутости физического при допущении нефизического характера ментальных состояний, можно назвать «ультракомпатибилизмом». Я не считаю этот проект бесперспективным; ср.: [Васильев 2014, 197], но здесь ограничусь лишь постановкой проблемы и завершу статью тем, с чего начал. Вначале я говорил о том, что прогресс в философии напоминает движение по герменевтическому кругу. Темы остаются неизменными, но каждый новый виток позволяет лучше понять изначальные допущения и открыть новые узлы проблем. Обсуждение проблемы свободы воли в новейшей литературе соответствует этому описанию. Надеюсь, и данная статья в очередной раз подтверждает эти слова.

Primary Sources in English

Ayer 2009 – Ayer A. J. Freedom and Necessity / Pereboom D. (ed.). Free Will. 2^nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 139–147.

Frankfurt 2013 – Frankfurt H. G. Alternate Possibilities and Moral Responsibility / Russell P., Deery O. (eds) The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. New York: Oxford University Press, 2013. P. 139–148.

Hume 2000 – Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding. Ed. by T.L. Beauchamp. Oxford: Clarendon Press, 2000.

Mackie 1974 – Mackie J.L. The Cement of Universe: Study of Causation. Oxford: Oxford University Press, 1980.

Moore 1912 – Moore G.E. Ethics. New York: Henry Holt and Company, 1912.

Strawson 2008 – Strawson P.F. Freedom and Resentment and Other Essays. London: Routledge, 2008.

Cсылки – References in Russian

Васильев 2014 – Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: ЛИБРОКОМ, 2014.

Мишура 2013 – Мишура А.С. Проблема свободы воли и нейропсихология // Psychology. Historical-critical Reviews and Current Researches. 2013. № 1–2. P. 6–29.

Секацкая 2014 – Секацкая М.А. Моральная ответственность без свободы воли. Аргумент в пользу натуралистической этики // Вопросы философии. 2014. № 10. С. 151–161.

Reference in German

Keil 2009 – Keil G. Willensfreiheit und Determinismus. Stuttgart: Reclam, 2009.

References

Berofsky 2002 – Berofsky R. Ifs, Cans, and Free Will: The Issues / Kane R. (ed.). The Oxford Handbook of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 181–201.

Chisholm 2009 – Chisholm R. Human Freedom and the Self / Pereboom D. (ed.). Free Will. 2^nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 172–184.

Dennett 2004 – Dennett D. C. Freedom Evolves. New York: Penguin Books, 2004.

Fischer 2012 – Fischer J.M. Deep Control: Essays on Free Will and Value. New York: Oxford University Press, 2012.

Fischer 2013 – Fischer J.M. My Compatibilism / Russell P., Deery O. (eds) The Philosophy of Free Will: Essential Readings from the Contemporary Debates. New York: Oxford University Press, 2013. P. 296–317.

Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007 – Fischer J.M., Kane R., Pereboom D., Vargas M. Four Views on Free Will. Malden: Blackwell Publishing, 2007.

Fischer, Ravizza 1998 – Fischer J.M., Ravizza M. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Kane 1996 – Kane R. The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press, 1996.

McKenna, Coates 2015 – McKenna M., Coates D.J. Compatibilism / The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.). http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/compatibilism/

Mischura A.S. A Problem of Free Will and Neuropsychology // Psychology. Historical-critical Reviews and Current Researches. 2013. № 1–2. P. 6–29 (in Russian).

Pereboom 2001 – Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Sekatskaya M.A. Moral Responsibility without Free Will: An Argument for Naturalistic Ethics // Voprosy Filosofii. 2014. Vol. 10. P. 151–161 (in Russian).

Van Inwagen 2009 – Van Inwagen P. The Incompatibility of Free Will and Determinism / Pereboom D. (ed.). Free Will. 2^nd ed. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009. P. 213–227.

Vasilyev V.V. Consciousness and Things: Outline of Phenomenalistic Ontology. Moscow: Librocom, 2014 (in Russian).