Религиозное наследие Северного Кавказа дает о себе знать и в наши дни: оно аккумулировано и в нынешних, и в прежних противоречиях, наблюдающихся на политической карте региона. Исследуя исламский фактор в истории народов Северного Кавказа, можно прийти к выводу, что суфизм здесь сыграл важную роль не только как идейная основа для движения за независимость горцев в период Кавказской войны, но был и остается значимым и как философская концепция. В этой статье мы обсудим суфийское философское учение.

В российском исламоведении проделана большая работа по анализу проблем происхождения суфизма и его особенностей на Северном Кавказе. Прежде всего нам хотелось бы обобщить основные положения этих исследований.

Как определить, что есть суфизм и кто есть суфий? В арабском и персидском языках существует дюжина определений для исламской мистики, иногда они противоречат друг другу [Эрнст 2012, 55]. Обычно считается, что слово «суфий» происходит от «суф» (шерсть) и было дано мусульманским подвижникам по их шерстяной одежде. По одной из версий, «суфий» восходит к слову «cyфат» (шерстинка), потому что мистик ощущает себя перед Всевышним подобно брошенной шерстинке. Другие считают, что это слово производно от «сыфат» (свойство, качество), ибо суфий воплощает в себе лучшие из человеческих качеств. Также некоторые возводят это слово к «сафа» (чистота) или «суффа» (навес); см.: [Абдуль-Кадыр 2004, 10].

Суфизм (тасаввуф) – сложная система религиозных представлений, постепенно развившаяся из аскетизма и строгого следования заветам веры первых поколений мусульман. Самые ранние упоминания о суфиях приводят нас, с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх. В Хире еще в IX в. была община подвижников из числа арабов-христиан, которые называли себя рабами Бога [Шумов, Андреев 2003, 36]. Суфизм основывается на сокровенном знании, благодаря которому верующий получает возможность самосовершенствоваться и приобретает опыт борьбы с мирскими соблазнами. В основе суфийского учения заложено стремление к постижению тайн веры, а целью суфийских практик стало мгновенное озарение, которого человек способен достичь с помощью определенных духовных упражнений, приводящих в такое состояние, когда в сознании мистика уже нет разделения на добро и зло, истину и ложь, веру и неверие.

Считалось, что суфием не может быть женщина, сумасшедший, ритуально нечистый человек. В прошлом во многих городах суфии образовывали общины, при этом членство в них могло быть наследственным. Порой суфии вели уроки в духовных учебных заведениях или выступали в роли личных наставников [Аликберов 2001, 100].

Шейх Ахмад Зарук отметил: «Суфизм преследует цель воспитания сердца человека и его очищения от всего, отвращающего нас от Аллаха. А фикх преследует улучшение внешних поступков человека, гарантирование соблюдения общественных норм и выявление значений его (фикха. – Ч.С.) положений». Имам Джунайд из Багдада сказал: «Суфизм – это практика всех лучших черт и избавление от худших». По словам Абу аль-Хасана аш-Шазали, «Суфизм – приучение души к поклонению и подчинение ее божественным нормам» [Абдуль-Кадыр 2004, 9]. Одним из авторов, разработавших толкование понятия «суфий», был Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами (ум. 1021). Этому мыслителю, жившему на востоке Ирана, принадлежит множество работ на арабском языке, включая самое ранее большое собрание житий суфийских святых. Он является создателем исторической интерпретации движения суфиев, в которой они предстают преемниками и последователями Пророков, сочетая в себе всю мусульманскую духовность в течение трех веков [Эрнст 2012, 55].

Суфизм как оппозиционное, религиозно-мистическое учение в исламе возник в VIII в. Его возникновение связано с социально-экономическими и политическими условиями, сложившимися в тот период в мусульманском мире, с противоречиями, появившимися между учением ислама и реальной жизнью. Возникший в Арабском халифате как духовный протест против отхода от истинного ислама мусульманских правителей и официального духовенства, это течение ислама, эволюционируя, прошло ряд этапов [Керимов 1999, 68]. Суфизм проповедовал аскетизм, примирение с действительностью, что, в конечном счете, отвечало интересам феодальной верхушки и духовенства. К XI в. суфизм эволюционировал, перестал быть оппозиционным течением в исламе и был включен в систему его вероучения и обрядности [Баширов 1989, 44].

Окончательное оформление суфизма связано с именем Абу Хамида аль-Газали (1058–1111), не только раскрывшего практическое значения суфийских терминов, но и подробно регламентировавшего условия их применения. Творчество аль-Газали, труды которого до сих пор остаются авторитетнейшим источником для суфиев, положило начало развитию суфизма как философского учения [Аликберов 2003, 324]. Ранний суфизм был естественным выражением личной веры индивида и своего рода отражением обыденной религиозности. Он утверждал право обычных людей проводить жизнь в размышлениях, в поисках единения с источником бытия, вопреки требованиям догматической религии, основанной на власти и прямолинейных отношениях между Господом и рабом Божьим, где главный акцент ставится на строгом соблюдении ритуала и ортодоксально-религиозной морали. Дух благочестия, которым проникнут Коран, отразился и на образе жизни людей, и в частности, на формах зикра – поминания имени Божьего, как у первых мусульман (зуххад), так и у аскетов (нуссак). Суфизм был естественным продолжением этих учений раннего ислама и в дальнейшем пропагандировал их как существенный компонент Пути [Тримингэм 2002, 26–27].

Суфийские братства формировались из последователей того или иного наставника, живших сообща. Формирование братств завершилось к XII–XIII вв., когда суфийские учителя начали считать себя потомками древних наставников. Наследники одного и того же наставника, перенимая полномочия последнего, считали себя частью гораздо большего религиозного движения.

Приблизительно к XIII в. возникают образовательные центры с наставниками, обучающими особой концепции тарика. Тарика – это практический метод руководства на пути мысли, чувствования и действия, ведущем через последовательные стадии к переживанию единства с божественной реальностью. Такие центры положили начало мистическим школам, которые ограничивали свободный индивидуальный поиск пути постижения или слияния с Абсолютом рамками установок и предписаний определенного тарика. Тарика различных школ отличались друг от друга по таким признакам, как преданность тому или иному духовному наставнику, вера в определенную линию преемственности духовной власти. Что касается методов обучения или специфики ритуала, то в целом все они следовали общим догматам ислама, не отвергали предписываемых ими формальных обязанностей и не порывали связей с ортодоксальным мусульманством [Степанянц 1980, 109–110].

Согласно суфийской традиции, в XII–XIV вв. сложилось двенадцать основных школ мистицизма, от которых ведут происхождение все разновидности и стили суфизма. Духовные школы, так называемые тарикаты (пути, братства, ордена), основываются на передаче мистической традиции и образуют цепочки преемственности (силсила) от учителя к ученику [Крымин 2003, 138]. Большинство суфийских орденов назывались по имени известной личности, которую считали основателем; обычно это те наставники, которые систематизировали и утвердили учения и практики своих орденов [Эрнст 2012, 208]. Насчитывается около двухсот только главных тарикатов. В Дагестане получил известное распространение тарикат Накшбандия, основанный еще в XIV в. в Средней Азии, названный по имени Мухаммада Бахауддина Накшбанди аль-Бухари (ум. 1389).

В XV в. миссионеры движения Накшбандия начали распространять свою веру среди народов Северного Кавказа, однако ислам прочно не укоренился в данном регионе вплоть до XVIII в. С тех пор суфийские наставники движения Накшбандия занимали активную политическую позицию, чтобы защитить мусульманские общины на Северном Кавказе от внешнего гнета [Gökay 2004, 1–5]. В конце XVIII в. доктрина суфизма приобретает те окончательные черты, с которыми она и проникнет на Кавказ. Османский шейх Халид, родом из иракского Курдистана, дополнил учение Накшбанди, внеся в него политические и социальные мотивы. Халид много путешествовал и посещал лучшие медресе на Ближнем Востоке, в Турции и в Индии [Осли 2008, 53].

Документы показывают, что до конца 1820-х гг. тарикат Накшбандия в Дагестане и стоявшие во главе его шейхи Мухаммед Ярагский и Джемаледдин Казикумухский не были вдохновителями и организаторами священной войны [Пикман 1969, 7]. Последователи Накшбандия исповедовали особый созерцательный метод, зикр, которому, по их учению, Пророк научил одного из своих спутников во время хиджры. Существует несколько форм зикра (тихий или сопровождаемый песнями и танцами), он позволяет правоверному приблизиться к Богу и предполагает определенные обряды, постоянное памятование о присутствии Бога, строгое сосредоточение, размеренное дыхание, одиночество в толпе и т.д. [Осли 2008, 52].

Основываясь на Коране, мусульмане реализуют свою религию в трех степенях. Первую степень составляет исполнение шариата, вторую, более высокую – следование тарикату, и наконец, третью, высшую степень – хакикат.

Первый этап мистического пути, шариат, имеет сугубо практическое значение и является «прологом тариката» [Яндаров 1975, 34], подготовкой к нему. Шариат – это полный свод мусульманских законов, в том виде, как они изложены в Коране. К нормам шариата, освещающим с точки зрения ислама как светские, так и религиозные проблемы, восходит мусульманская этика. Сначала главным в шариате был религиозный элемент, «чисто юридическая точка зрения была введена впоследствии» [Массэ 1963, 107]. Суфию прежде всего необходимо глубокое знание шариата, ибо его соблюдение означает ведение праведной, угодной Аллаху жизни, ведущей мусульманина в рай. Знание и соблюдение шариата – необходимая ступень для перехода мусульманина к непосредственному постижению Аллаха. Эта стадия требует от суфия строжайшего следования всем предписаниям Корана, благочестивой жизни, уважения всех догм ислама (все это обязательно для всех мусульман, но суфию полагается куда более ревностно относиться к выполнению этих требований). Шариат обязателен для суфиев всех орденов. Шариат не только регулирует внешнее поведение верующего, но и является основой фикха – мусульманского правоведения, занятого определением конкретных правил поведения.

Шариат как комплекс религиозно-правовых норм, регулирующих поведение человека в обществе и перед Богом, на Северном Кавказе приобрел некоторые местные особенности. Он включил в себя частично и адатные нормы (нормы обычного права). Ислам в этом плане сыграл прогрессивную роль для народов Северного Кавказа, подняв их правовое создание на качественно более высокий уровень по сравнению с традиционным, господствовавшим ранее правом, ограниченным отдельными общинами [Абдулатипов 2002, 41]. Истинный мусульманин обязан исполнять шариат; две следующие степени заключают в себе слишком трудные правила, а потому признаются доступными только для желающих и избранных. Если правоверный, не довольствуясь исполнением шариата, глубоко уверует в величие Бога и в ничтожество земной жизни, искренно пожелает духовно усовершенствоваться и приблизиться к жизни Пророка, то он может приступить к исполнению тариката и даже достигнуть хакиката.

Согласно учению мюридизма, распространившемуся на Кавказе в первой половине XIX в. (см.: [Смирнов 1963]), для «всей массы народа» требуется руководство наставников и строжайшее проведение норм шариата. Горцам Северного Кавказа наставники-суфии предлагали «излечение» с целью возвращения в «истинный» ислам при полном соблюдении шариата [Gammer 2005, 102; Seely 2001, 36–40]. Шариатское движение здесь получило мощную поддержку со стороны суфизма, обмирщенные идеи которого обрели небывалую популярность [Бобровников, Бабич (ред.) 2007, 96]. Суфизм сыграл большую роль в исламизации региона, где порой служил «формой бытования ислама» [Аликберов 2001, 96].

Иногда шариат ошибочно отождествляют с мусульманским правом. В действительности же шариат охватывает более широкий круг вопросов. В нем сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали, мусульманские обряды, праздники и многое другое, определяющее поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины [Керимов 2010, 3]. По словам В. Дегоева, шариат – наиболее понятная и не слишком взыскательная часть суфизма, которая предназначалась для широких масс, остальное – для избранных. Новая доктрина привлекала своим универсализмом: она задавала одновременно социально-правовые нормы, идеологию, образ жизни, философию и этику. Суфизм не был воинственным, уповал скорее на силу авторитета. Он не создавал зримого образа врага и не содержал идеи газавата, по крайней мере – в явном виде [Дегоев 2001, 87].

Первой ступени совершенствования, на уровне шариата, соответствует состояние насут (человечества), соотносимое с «телом», «землей», «ночью», «кораблем» и т.д. Для «более глубоких умов», «способных и испытывающих потребность» в более близких отношениях с божеством, существует «путь к совершенству», а именно тарикат. При исполнении тариката глубокий ум отрешаются от чувственного внешнего мира, сознание поднимается до «духовного и внутреннего поклонения Богу» [Бушуев 1939, 69–70].

Термин «тарикат» появляется уже в IX в., и первоначально обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, стремящийся к самосовершенствованию, может достичь этой цели кратчайшим путем [Яндаров 1975, 33]. Религиозное вдохновение дает мусульманину уверенность, что Бог пребывает очень близко и поддерживает связь с ним. Тарика есть направление духовного развития личности, жизненный принцип, указующий верующему, как делать что-либо. Это путь, по которому идет путешественник, где путь и есть сам человек в мистическим смысле.

Тарикат следует изучать, подражая жизни Пророка и его деяниям. Хакикат же заключается в стремлении пережить религиозные видения Пророка, составляющие в глазах мусульман высшую степень духовного совершенства. Также можно сказать, что шариат – это слова, тарикат – дела, а хакикат – качества Пророка [Романовский, Эсадзе 2004; Баддели 2010, 176]. Согласно исламским представлениям, закончив свой жизненный путь, верующий должен пройти над адской бездной по тонкому, как волос, мосту; см.: [Кафаров 2001]. По учению суфиев, мистический путь (тарика) разделяется на стадии («стоянки», макамат).

Тарикат требует признания непогрешимости Корана и всех указанных в нем норм поведения, то есть полного отрешения от всего, что выходит за рамки ислама. Вставший на этот путь носит название дервиша – человека, оставившего все людские дела и предавшегося глубокому размышлению о Боге, ищущего истину. Такого человека также называют факир – бедный, нуждающийся в Боге (у арабов это бедный человек вообще). Тарикат предполагает состояние полной покорности Богу – рида. Рида суфиев означает, что они абсолютно преданы Аллаху и, каким бы тяжким ударам судьбы ни подвергались, не вправе даже непроизвольно огорчаться. Мир с его радостями и горестями не существует для достигших рида. Когда достигается такая степень отрешенности от мира, тарикатский этап самосовершенствования считается пройденным. Тогда суфий становится способным достигать озарения и в одно мгновение вступать в область сокровенного [Яндаров 1975, 34]. Тарикат, по мнению суфиев, многим никогда не будет доступен в силу грубости их душ, погрязших в плотских наслаждениях. Только избранным дано достигнуть следующей ступени – марифата (промежуточный этап между тарикатом и хакикатом), которая означает, что идущий по пути мистического самосовершенствования временами общается с Богом.

Марифат заключается в достижении верующим мудрости, позволяющей понять сокровенную сущность вещей [Смирнов 1963, 138]. На стадии марифата человек познает сердцем единство мироздания, заключенное в Боге, призрачность видимого мира, равенство всех религий, равенство добра и зла и, познав все это, получает право стать учителем у мюридов. На этапе хакиката происходит познание истины, растворение в ней. На этой стадии присутствует только одна истинная реальность – Бог. Когда суфий достигает такого состояния, он абсолютно свободен. Это выражается в исчезновении любых других интересов, кроме жажды божественной истины, в окончательном освобождении от рабства плоти, в самоотречении и потере своего «я», которое исчезает в Боге.

Суфий при этом может видеть некоторые из потусторонних тайн. Это состояние называется словом «фана». Фана – конечный пункт совершенствования суфия. За пределами фана есть еще бака – состояние, в котором происходит приобщение души суфия к Богу и к бессмертию. Достижение высшей ступени, хакикат, невозможно без духовных упражнений, приводящих мистика в такое состояние, когда он становится свидетелем множества чудес. Он при этом приходит в полное изнеможение и впадает в состояние экстаза, которое носит у мистиков-суфиев название «хал».

Суфизм ставит своей задачей заполнить пустоту между божественной сущностью и земной реальностью, возникшую после смерти Пророка. Как приверженец мистико-аскетического учения суфий стремится к достижению истинного знания о бытии и потустороннем мире с помощью сверхчувственного, интуитивного анализа личного мистического опыта общения человека с божеством. Концепция сверхчувственного познания – центральная идея суфизма, отличающая его от других богословских течений и школ в исламе [Аликберов 2003, 9]. Мистицизм в исламе, хотя и возникает на арабской почве, синтезирует в себе философские и религиозные влияния Запада и Востока, переработанные применительно к мусульманской религии. Поэтому, хотя идеи мистицизма исходно и противоречили ортодоксальному исламу, они стали основой одного из толков мусульманской религии [Габуния 1971, 7].

Суфии-мистики понимали субстанциальное единство мира идеалистически. Не материя является основой мира, а чистый дух, божество, которое есть основа всех вещей. Но их понимание единства мира было менее консервативным, чем взгляды ортодоксального ислама. Сотворенное бытие, согласно учению суфиев, распадается на пять ступеней. Первая ступень – божественная сущность, которая в своей основе абсолютно таинственна. Вторая и третья ступени – ангелический мир, мир индивидуализации, состоящий из духов, и мир индивидуализации, состоящий из душ. Четвертая ступень – мир идей-образов, которые обладают очертаниями и «телами», но не материальны. Пятая ступень – чувственный видимый мир, мир материальных тел. Все эти пять ступеней божественного бытия не изолированы друг от друга, как в Коране, где мир отделен от Бога, а вмещают одна другую [Там же, 11].

Согласно концепции «вахдат ал-вуджуд» (единства бытия), Бог мыслится как абсолютное бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя... Бог одновременного трансцендентен и имманентен по отношению к миру явлений, который не существует сам по себе. Способ познания Бога в суфизме, естественно, отличается от познания, опирающегося на человеческий разум. Главный орган познания у суфиев не разум, а сердце; процесс познания сродни опьянению, которое ведет к экстазу, безумству. Отрицая возможность познания Бога рациональными средствами, суфии значительное внимание уделяют мистический интуиции, проявляющейся в форме озарения, экстаза. Мистическая интуиция достигается путем особых танцев (зикр) или многократного повторения религиозных изречений. Каждая из «стоянок» на пути, ведущем к Богу, выражает одну из степеней совершенства суфия [Акаев 1989, 107].

В традиции Накшбандия обучение включает в себя пять дисциплин, из которых только две имеют отношение к Богу, а три касаются отношений учителя с учеником. Памятованию о Боге все мистические школы ислама придают первостепенное значение; для Накшбандия характерно то, что пребывание сердца с Богом осмысляется как итог изучения всех дисциплин. Отношения с учителем подразумевают пристальное внимание, направленное на наставника-шейха, сосредоточенность на нем, причем подразумевается ответное внимание учителя к ученикам [Суфизм 2001, 99]. Богословы-мистики выработали целую систему постепенного приближения верующего к Богу, причём воспитание под руководством учителя рассматривается как исходная ступень. Трудности на этом пути восхождения вознаграждаются достижением истины, хотя конечная цель и не сводится к познанию [Покровский 2000, 155]. Суфизм вобрал в себя различные идеи, теории, взгляды и представления, причем они варьировали в зависимости от страны. В разные периоды преобладало влияние тех или иных идейных источников. Ни аскетизм, ни мистицизм в готовом виде не привносятся в ислам; вместе с тем мистицизм в исламе не мог бы возникнуть только на основе Корана или хадисов, без сторонних влияний, таких как восточно-христианское монашество, зороастризм, неоплатонизм, философия гностиков, буддизм и др. [Габуния 1971, 7].

Суфизм объемлет все мусульманские учения, цель которых – дать человеку возможность прямого общения с Богом. Это сфера религиозного опыта развивалась параллельно с основным развитием мусульманского учения, в основе которого лежит пророческое откровение, непостижимое без знания шариата и теологии. При этом в области гносеологии суфии, как и арабские перипатетики, были убеждены в необходимости неустанного, непрерывного поиска истины, и это ставило их в оппозицию к официальной идеологии, навязывающей свои положения в качестве конечных. Цели, методы и пределы познания формулировались сообразно мировоззренческим принципам, в основе которых лежали представления о бытии, Боге и человеке, о роли и месте последнего во вселенной [Степанянц 1988, 119–120]. Контраст между мистическими и ортодоксальными толкованиями служил причиной вражды, которую суфизм вызывал у ортодоксов, так как мистики претендовали на познание Истинного с помощью веры, кодифицированной в исламе как немистическая [Тримингэм 2002, 25–26]. Суфизм в большинстве тарикатов отказывается признавать за разумом способность познания мира. Более того разум, по учению суфиев, затрудняет познание истинной реальности, давая только иллюзорную картину мира, поэтому необходимо разрушить формы так называемого обыденного мышления. Высшее знание мыслится в суфизме как озарение, интуитивное познание Бога, но не творения, не окружающего мира [Яндаров 1975, 28–29].

Основные правила тариката преследуют задачу целиком подчинить волю ученика (мюрида) воле его учителя — мюршида, шейха. Первым из правил является тщательное соблюдение всех требований религии: мюрид должен быть постоянно занят молитвами и служением Господу. Днем и ночью, во сне и наяву, трудясь или отдыхая, он ни на что не должен отвлекаться от молитвы, поста, Корана. Мюрид должен отречься от мира, отказаться от всех соблазнов – богатства, славы и т.д., «так что целый мир для него значит меньше, чем крыло комара». В числе необходимых качеств мюрида называются внимательность, послушание, правдивость, восприимчивость к советам и указаниям, исполнительность и др. Нельзя задавать шейху слишком много вопросов (так предписывают и хадисы). Мюрид обязан беречь покой шейха, не мешать ему во время занятий, исполнения обрядов или т.д., не расстраивать его своими высказываниями или плохим исполнением религиозных обязанностей, не создавать ему какие-либо неудобства своим поведением, вызывающими одеждами, неопрятным внешним видом, дурным запахом и т.п. [Аликберов 2003, 625].

Характерной чертой суфизма является практическое подкрепление отвлеченных знаний психотехнической тренировкой. В основу суфийской практики положен принцип подчинения руководству тех, кто прошел основные стадии суфийкого пути и, освободившись от своего Я, соединился с Абсолютом [Крымин 2003, 137]. По описанию самих суфиев, цель их практики не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию.

Видя несправедливость земного бытия и не находя путей к его изменению, суфии обращались к молитве и аскезе. В них они видели путь к спасению. Следовательно, суфизм никогда не призывал к борьбе, а наоборот, к послушанию и безропотному перенесению всех жизненных невзгод. Достоинством человека считалась не активная деятельность в обществе, а уход от нее [Авксентьев 1984, 124]. Строгие и одновременно заманчивые (загробный рай) положения шариата были призваны способствовать воспитанию в людях нравственной дисциплины и законопослушания в соответствии с нормами ислама [Дегоев 2001, 165]. Позднее философские установки уходят на задний план, уступая место фанатизму. Объявляется джихад врагам ислама, и соответственно, ислам становится знаменем национально-освободительной и социальной борьбы [Абдулатипов 2002, 122–123]. Озаренный идеей единого Бога, мусульманин уже не считает себя преходящим проявлением вечной силы, он сознает свою свободную личность и чувствует естественное стремление к высшему образцу. Но, обращаясь к религии за удовлетворением этой потребности, находит в ней один бесплодный догматизм, без любви и без нравственного идеала [Фадеев 2003, 48]. Таким образом, изучение суфизма может прояснить для нас многие вопросы, касающиеся предыстории современной идейной ситуации на Северном Кавказе, но, разумеется, не может служить ключом к решению любых ее проблем.

Ссылки – References in Russian

Абдулатипов 2002 – Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России. М.: Мысль, 2002.

Абдуль-Кадыр 2004 – Абдуль-Кадыр И. Истина суфизма. М.: Ансар, 2004.

Авксентьев 1984 – Авксентьев А. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь: Ставропольское книжное издательство, 1984.

Акаев 1989 – Акаев В.Х. Суфизм и мюридизм: методологический анализ их взаимоотношения // Проблемы атеистического воспитания в вузах Северного Кавказа. Махачкала, 1989. Вып. 1. С. 105–117.

Аликберов 2001 – Аликберов А.К. Северный Кавказ / Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Отв. ред. и сост. С.М. Прозоров М.: Восточная литература, 2001. Вып. 3.

Аликберов 2003 – Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Восточная литература, 2003.

Баддели 2010 – Баддели Дж. Завоевание Кавказа русскими. 1720–1860. М., 2010.

Баширов 1989 – Баширов Л.А. Мюридизм: история и современность // Вопросы научного атеизма. Вып. 39. М., 1989.

Бобровников, Бабич (ред.) 2007 – Северный Кавказ в составе Российской империи. Бобровников В.О., Бабич И.Л. (ред.) М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Бушуев 1939 – Бушуев С.К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М.; Л.: Издательство Академии наук, 1939.

Габуния 1971 – Габуния Г.Р. Критика религиозно-философской концепции Суфизма: автореф. дис. … канд. филос. наук. Махачкала, 1971.

Дегоев 2001 – Дегоев В.В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М.: Русская панорама, 2001.

Кафаров 2001 – Кафаров Т.Э. Нравственно-этическое наследие народов Дагестана: дис. … д-ра филос. наук. М., 2001.

Керимов 1999 – Керимов М.М. Ислам в системе национальной культуры вайнахов: дис. … канд. филос. наук. Грозный, 1999.

Керимов 2010 – Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб.: Диля, 2010.

Крымин 2003 – Крымин А.В. Тарикат // Кавказский сборник. Том 1 (33). М., 2003.

Массэ 1963 – Массэ А. Ислам. Очерк истории. М.: Издательство восточной литературы, 1963.

Осли 2008 – Осли Э. Покорение Кавказа. Геополитическая эпопея и войны за влияние. М.: Вагриус, 2008.

Пикман 1969 – Пикман А.М. К вопросу об идейно-политической борьбе царизма с движением горцев Чечни и Дагестана (30–50-е годы XIX века): автореф. дис. … канд. истор. наук. М., 1969.

Покровский 2000 – Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М.: РОССПЭН, 2000.

Романовский, Эсадзе 2004 – Романовский Д. Кавказ и Кавказская война. Эсадзе С. Покорение западного Кавказа и окончание кавказской войны. М.: Государственная публичная историческая библиотека России, 2004.

Смирнов 1963 – Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М.: Издательство Академии наук СССР, 1963.

Степанянц 1980 – Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма // Вопросы философии. 1980. № 6. С. 101–113.

Степанянц 1988 – Степанянц М.Т. Проблема познания в суфизме // Вопросы философии. 1988. № 4. С. 118–128.

Суфизм 2001 – Суфизм в Центральной Азии: зарубежные исследования: сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998). СПб.: Наука, 2001.

Тримингэм 2002 – Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002.

Фадеев 2003 – Фадеев Р.А. Кавказская война. М.: ЭКСМО: Алгоритм, 2003.

Шумов, Андреев 2003 – Шумов С. А., Андреев А.Р. Ваххабиты XVIII–XX века. Исторические исследование. М.: Крафт+, 2003.

Эрнст 2012 – Эрнст К. Суфизм. Мистический ислам. М.: Эксмо: Наше слово, 2012.

Яндаров 1975 – Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата: Наука, 1975.

References

Abdulatipov R.G. Fates of Islam in Russia. Moscow: Mysl, 2002 (in Russian).

Abdul-Kadyr I. Truth of Sufism. Moscow: Ansar, 2004 (in Russian).

Akaev V.Kh. Sufism and Muridism: their Interrelations Methodologic Analyzed // Problemy ateisticheskogo vospitanija v vuzah Severnogo Kavkaza. Mahachkala, 1989. Issue 1. P. 105–117 (in Russian).

Alikberov A.K. North Caucasus / Islam in the territories of the Former Russian Empire: Encyclopaedic Lexicon. Ed. by S. Prosorov Moscow: Vostochnaja literatura, 2001. Vol. 3 (in Russian).

Alikberov A.K. Period of Classical Islam at the Caucasus. Moscow: Vostochnaja literatura, 2003 (in Russian).

Avksentyev A. Islam of the North Caucasus. Stavropol: Stavropol'skoe knizhnoe izdatel'stvo, 1984 (in Russian).

Baddeley J. The Russian conquest of the Caucasus. London; New York; Bombay; Calcutta: Longmans, Green and Co., 1908 (Russian Translation 2010).

Bashirov L.A. History and Modernity of Muridism // Voprosy nauchnogo ateizma. Issue 39. Moscow, 1989 (in Russian).

Bobrovnikov V.O., Babich I.L. (eds.). The North Caucasus in Russian Empire. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2007 (in Russian).

Bushuev S.K. Mountaineers War of Independence under Shamil Leadership. Moscow; Leningrad: Izdatel'stvo Akademii nauk, 1939 (in Russian).

Degoev V.V. Imam Shamil: Prophet, Lord, Warrior. Moscow: Russkaja panorama, 2001 (in Russian).

Ernst C.W. Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam. Boston; London: Shambala, 2011 (Russian Translation 2012).

Fadeev R.A. Caucasian War. Moscow: EKSMO: Algoritm, 2003 (in Russian).

Gabunia G.R. Religious and Philosophical Conception of Sufism: Critical Analysis. Candidate of Sciences in Philosophy… Thesis. Makhachkala, 1971 (in Russian).

Gammer 2005 – Gammer M. The road not taken: Daghestan and Chechen independence / Central Asian Survey. Vol. 24/2 (2005).

Gökay 2004 – Gökay B. Russia and Chechnia: Along History of Conflict, Resistance and Oppression // Alternatives: Turkish Journal of International Relations. Vol. 3. No. 2&3 (Summer & Fall 2004).

Jandarov A.D. Sufism and Ideology of National Liberation Movement. Almaty: Nauka, 1975 (in Russian).

Kafarov T.E. Ethical Heritage of the Dagestan Folks. Doctor of Sciences in Philosophy… Thesis. Moscow, 2001 (in Russian).

Kerimov G.M. Shariat: Life Law of Muslims. Shariat Answers to Modern Questions. Saint Petersburg: Dilja, 2010 (in Russian).

Kerimov M.M. Islam in Ethnic Culture of Nakh peoples. Candidate of Sciences in Philosophy… Thesis. Grozny, 1999 (in Russian).

Krymin A.V. Tarikat // Kavkazskij sbornik. Issue 1 (33). Moscow, 2003 (in Russian).

Massé H. L'Islam. Paris: Édition Armand Colin, 1948 (Russian Translation 1963).

Osley E. Conquest of the Caucasus: Geopolitical Epic and the War for Influence. Moscow: Vagrius, 2008 (in Russian).

Pikman A.M. To the Question of Ideological and Political Struggle of Tsarism against Chechenia and Dagestan Mountaineers Movement. Candidate of Sciences in History… Thesis. Moscow, 1969 (in Russian).

Pokrovsky N.I. Caucasian Wars and Shamil Imamat. Moscow: ROSSPEN, 2000 (in Russian).

Romanovsky D. The Caucasus and Caucasian War. Esadze S. The Conquest of Western Caucasus and the End of Caucasian War. Moscow: Gosudarstvennaja publichnaja istoricheskaja biblioteka Rossii, 2004 (in Russian).

Seely 2001 – Seely R. Russo-Chechen Conflict 1800–2000 a deadly embrace. London, 2001.

Shumov S.A., Andreev A.R. Wahhabis of 18^th–20^th Centuries. Historical Study. Moscow: Kraft+, 2003 (in Russian).

Smirnov N.A. Muridism at Caucasus. Moscow: Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR, 1963 (in Russian).

Stepanyants M.T. Historical Fates of Sufism // Voprosy Filosofii. 1980. Vol. 6. P. 101–113 (in Russian).

Stepanyants M.T. Knowledge Problem in Sufism // Voprosy Filosofii. 1988. Vol. 4. P. 118–128 (in Russian).

Sufism in the Central Asia: in Memoriam Fritz Meier (1912–1998). Saint Petersburg: Nauka, 2001 (in Russian).

Trimingham J.S. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1998 (Russian Translation 2002).