ТРАДИЦИЯ «ИСКОННОЙ ПРОСВЕТЛЕННОСТИ»

И СПОРЫ МЕЖДУ БУДДИЙСКИМИ ШКОЛАМИ

В ЯПОНИИ В ЭПОХУ КАМАКУРА (XIII В.)

Новые буддийские школы, возникшие в Японии в XIII в., выстраивают свои учения в полемике с «традицией исконной просветленности» (хонгаку хо:мон) школы Тэндай. В статье разобраны некоторые направления критики школы Тэндай у До:гэн, Синран и Нитирэн, а также отклики на их учения в памятниках традиции хонгаку.

The "Kamakura schools" in Japanese Buddhism elaborate their teachings in controversies with the Tendai school's "Original Enlightenment" tradition (hongaku hōmon). The article examinees some trends of criticism addressed to Tendai school by Dōgen, Shinran, Nichiren, and the reminiscences of such criticism in the hongaku texts.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Японская буддийская философия, школа Тэндай, традиция «исконной просветленности», Хо:нэн, Синран, До:гэн, Нитирэн.

KEYWORDS: Japanese Buddhist philosophy, Tendai school, the "Original Enlightenment" tradition, Hōnen, Dōgen, Nichiren.

Была ли в Японии «своя» философия? На рубеже XIX-XX вв. японские мыслители, отвечая на этот вопрос, часто выдвигали на роли первых философов Японии буддийских наставников XII-XIII вв., основателей так называемых «новых школ эпохи Камакура». Это Хо:нэн (1133-1212, школа Дзё:до), Синран (1173-1262, школа Дзё:до-Син), До:гэн (1200-1253, школа Со:то:-Дзэн), Нитирэн (1222-1282, школа Нитирэн). В их трудах находили то, чего ждали бы от религиозно-философской мысли западные читатели: вопросы о вере, грехе, спасении, призывы к борьбе против неправедной мирской власти. Выбор объяснялся еще и тем, что именно камакурские школы имели наибольшее влияние в буддийской общине в Японии Нового времени. Однако в 1920-х гг. историк буддизма Симадзи Дайто: (1875-1927) «через голову» этих школ обратился к более ранней японской мысли. По его оценке, все школы эпохи Камакура вышли из одного «материнского чрева» - из учения школы Тэндай об «исконной просветленности», хонгаку. Основатели новых школ начинали свой монашеский путь в храмах Тэндай, а позже, хотя и разошлись с ней, но продолжали говорить на ее языке и решали те задачи, которые она уже поставила.

Камакурские мыслители предлагали не столько новые теории, сколько новые способы подвижничества. Для Хо:нэн и Синран это «памятование о будде», нэмбуцу, то есть величание будды Амида с надеждой на возрождение в Чистой земле после смерти. У До:гэн это «сидячее созерцание», дзадзэн, а у Нитирэн - возглашение заглавия «Лотосовой сутры», даймоку. Каждый из этих обрядов его сторонники мыслили не просто как наилучший, но как единственно-достаточный для спасения. Правда, все эти обряды были уже давно известны в школе Тэндай - а ее учение развивалось как «философия исконной просветленности». Именно эта философия, по Симадзи Дайто:, обосновывала перечисленные обряды, а вместе с ними и учения новых школ. Сходство и различия между школой Тэндай и камакурскими школами обсуждаются в исследованиях по японскому буддизму и в дальнейшем; см.: [Стоун 1995; Хабито 1996; Трубникова 2008^а; Бабкова 2009].

Тэндай и школы Камакура - оценки их соотношения

В середине XX в. буддийские ученые из школ Дзэн и Нитирэн отрицали зависимость своих школ от Тэндай и продолжали критику традиции хонгаку, которую еще в XIII в. начали До:гэн и Нитирэн. Основные мотивы этой критики таковы: по учению об «исконной просветленности» каждое существо уже изначально тождественно будде, а значит, всё позволено, можно не стеснять себя никакими рамками - ни по части истины и лжи, ни по части добра и зла. Выбирать себе веру и обряд человек может как угодно, а может и просто пренебречь ими. Имморализм и всеядность Тэндай привели японский буддизм к тяжелому кризису, и выходом из него стали учения камакурских наставников.

Обсуждение споров между школами XIII в. было близко связано и с насущными вопросами японской мысли. Ведь еще недавно последователи Симадзи Дайто: провозглашали традицию хонгаку высшим достижением мировой буддийской философии - и теперь, критикуя ее, исследователи косвенным образом отмежевывались от той идеологии национального превосходства, что привела Японию к разгрому во Второй мировой войне. Позже, в конце 1980-х гг. движение «критического буддизма» выражает такой подход еще более явно. Хакамая Нориаки и Мацумото Сиро: объявляют традицию хонгаку вовсе чуждой настоящему буддизму, и при этом - ответственной за длинный ряд уродливых явлений в японской идеологии вплоть до новейшего времени.

Более отстраненный и взвешенный подход к той же теме можно видеть в работах Тамура Ёсиро: и Курода Тосио. Тамура Ёсиро: выделяет в истории японской мысли XII-XIII вв. два этапа. Первый - это учение Хо:нэн. Если школа Тэндай учила о единстве земного мира и мира Будды, то Хо:нэн говорит об их полной несоизмеримости. Для Хо:нэн живое существо в здешнем испорченном мире исконно не просветлено и не может обрести просветление, вся надежда - на перерождение в Чистой земле будды Амида. На втором этапе Синран возвращается от мироотрицания к приятию мира. У него «памятование о будде» - обряд для здешней жизни, а не для будущей, и хотя здешний мир по-прежнему видится как дурной, но говорится, что свет будды освещает человека такого, каков он есть. Таким образом, Синран возвращается почти к тому же взгляду на мир, что был и у наставников школы Тэндай. Что же касается До:гэн и Нитирэн, то они в основном и не отрицали правоту учения Тэндай на уровне теории, однако считали эту теорию оторванной от практики и старались заново связать учение с подвижничеством [Тамура Ёсиро: 1973].

Курода Тосио обращает внимание на то, что новые камакурские школы и в XIII в., и вплоть до Нового времени играли роль «инакомыслящих»: их деятельность была бы невозможна, если бы школа Тэндай и другие старые буддийские школы не сохраняли за собою роль «ортодоксии». Почитание будд и бодхисаттв, служение «родным богам», наблюдения за знамениями, умиротворение «гневных духов», даосские поиски долголетия, конфуцианские требования семейной почтительности и верности подданного правителю - всё это многообразие в религиозной жизни Японии никогда не было сколько-нибудь упорядочено. Однако с точки зрения «исконной просветленности», все учения в конечном счете говорят об одном и том же - ведь истинная сущность едина, и искать ее следует не внутри, а как раз на поверхности явлений. В этом смысле человек ценен и важен во всех своих личных особенностях и общественных связях: как смертный, рожденный в таком-то теле по закону воздаяния, как потомок своих родовых богов, как семьянин, как подданный, как житель государства и т.д. Значит, все учения нужны, каждое из них обустраивает какую-то сторону человеческой жизни. Всеобъемлющая идеология «исконной просветленности» складывалась одновременно с «ортодоксальной» системой обряда, нацеленного на «пользу и выгоду в здешнем мире», и в основных чертах определилась, когда эта система переживала кризис в конце XII в. - в пору междоусобных войн, в которых Тэндай и другие старые «храмовые дома» принимали участие наряду с «чиновными» и «военными» домами [Курода Тосио 2008].

Из западных исследований по теме «традиция хонгаку и камакурские школы» нам бы хотелось выделить работы Жаклин Стоун [Стоун 1995; Стоун 2003]. Она прослеживает четыре основных направления, по которым выстраивались учения эпохи Камакура.

1) Конечная цель, освобождение, достигается в единый миг - не в итоге долгого подвижничества, а на каждом его шаге. До:гэн, основатель школы Со:то:, говорит о вневременном мгновении, «сейчас», где подвижничество и просветление неразделимы. По учению школ «Чистой земли», таково мгновение, когда мы «памятуем о будде». Об «изначальном едином мгновении» учат и наставники традиции хонгаку, см.: [Трубникова 2008^б, 159].

2) Для достижения цели принципиально важен и достаточен первый шаг - знакомство с «именами и знаками» учения Будды у наставников Тэндай, вера в спасение «силой Другого» (будды Амида) у Синран, обращение к «Лотосовой сутре» у Нитирэн.

3) Для спасения есть только одно условие: «исключительное памятование» о будде у Хо:нэн, вера в Изначальный обет будды у Синран, почитание «Лотосовой сутры» у Нитирэн, осознание своей «исконной просветленности» у приверженцев традиции хонгаку. Если после первого шага это условие соблюдается, то человек может жить обычной мирской жизнью, и это не отменяет его спасения.

4) Неведение и дурные деяния не препятствуют освобождению - такова общая установка всех учений конца XII - начала XIII вв. [Стоун 1995, 40-43].

В отечественном коллективном труде «Буддизм в Японии» (1993 г.) в обзоре учений эпохи Камакура сопоставляются две традиции - учения об «исконной просветленности» и о «конце Закона-Дхармы», маппо:. Время становления обеих этих традиций, XII в. - это эпоха окончательного распада древнего чиновничьего государства и установления власти воинского сословия. Это еще и эпоха, когда набирает силу, а потом распадается система «правления из молельни», когда на высшую власть в державе притязает отрекшийся государь, принявший монашество. Будучи монахом, такой правитель в какой-то мере выступает как глава всех «храмовых домов», так что на храмы ложится еще большая, чем прежде, ответственность за непорядки в стране. В смутах конца XII в. растет всеобщее ощущение конца времен, «последнего века». С одной стороны, общинные и государственные обряды, как кажется, больше не действуют, не защищают державу от развала. С другой, человек времен междоусобиц, вынужденный полагаться только на себя, ищет у монахов наставления, а не чуда, или же он ищет такого чуда, что было бы доступно любому грешнику. А затем, с установлением власти воинского правительства, сёгуната Камакура, опыт строительства нового государства подтверждает, что личный выбор человека действительно может определять его судьбу: просто выжить, или возвыситься, или погибнуть. «Проповедники принципа хонгаку внушали верующим, что только сам человек может достичь освобождения от цепи рождений-смертей, и это освобождение ему уже обеспечено, поскольку заключено в его природе. Эти две кардинально противоположные идеи (хонгаку и маппо:. - Н.Т., М.Б.) имели тем не менее одно общее: утверждение о необходимости и возможности спасения непосредственно в этой жизни» [Буддизм 1993, 197]. Ту же мысль продолжает Л.Б. Карелова: «Идея хонгаку смогла преодолеть пессимизм представлений о "конце Закона", рассматривая эпоху маппо: как время всеобщего вступления в нирвану. Из утверждения универсальности спасения естественно следовало представление об абсолютной реальности индивидуального, истинном бытии феноменального мира» [Карелова 1998, 254]. Взгляды на свою эпоху как на «последний век» и на любого человека как на уже спасенного - общие у камакурских школ и школы Тэндай, и на их основе Тэндай и новые школы критикуют друг друга.

Отклики на проповеди Дзё:до и Дзэн в текстах по «исконной просветленности»

После установления сёгуната Камакура в 1192 г. и краха «правления из молельни» в 1221 г. в Японии на протяжении нескольких десятилетий сохранялся мир, военное правительство проводило реформы. Так или иначе все «храмовые дома» искали сближения с «воинскими домами», пришедшими к власти.

Как показал опыт рубежа XII-XIII вв., у воинов поддержку находили более простые, пусть и менее обстоятельные изложения буддийского учения. Кроме того, в знатной воинской среде принято было со вниманием относиться к современной китайской мысли. Наконец, по давнему обычаю «воинских домов», обряды творил каждый командир - причем часто он обустраивал служение не только своим богам-предкам, но и богам и буддам тех местностей, где проходило войско, и родовым божествам своего полководца, и богу-бодхисаттве Хатиман как покровителю всех воинов. Примеры такой обрядовой самостоятельности знатных воинов можно видеть в «Повести о доме Тайра», «Хэйкэ-моногатари» (XIII в.); см.: [Повесть о доме Тайра 1982]. Среди буддийских учений воины предпочитали такие, где предлагается практическая подготовка к обрядовой работе, то есть задается некая система подвижничества для мирян. Этим «воинские дома» отличались от «чиновных», где глава рода мог по обычаю быть жрецом своего родового святилища, но прочие обряды поручал обученным и посвященным знатокам - например, монахам школы Тэндай. Для воина же монах, скорее, выступал как наставник, но не как специалист, кому можно передоверить решение обрядовых задач.

Всем трем запросам - на понятные наставления, на современность и «китайскость», на мирское подвижничество - удовлетворяла традиция «созерцания» (кит. чань, яп. дзэн). Тексты дзэн были ближе к бытовой и сюжетной словесности, чем к ученым трактатам, а предельные, самые важные истины в них излагались нарочито парадоксально - так что непонимание предполагалось самим текстом. Подвижничество дзэн давало навык сосредоточения, необходимый для ведения любого обряда. Правда, в ходе такого сосредоточения любые цели оказывались не важными в сравнении с «озарением», сатори, но сами же наставники «созерцания» признавали, что отрешенность, достигаемая при этом, полезна для любой мирской деятельности: и для войны, и для ведения хозяйства, и для управления, и для обряда. Суровые правила «созерцания» могли привлекать воина еще и тем, что слабовольный человек их исполнять не может, то есть такое подвижничество - еще и испытание доблести. Теперь школы Дзэн появляются в Японии. Еще в конце XII в. возникают школы Нихон Дарума и Риндзай, см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 407-416], а в XIII в. - школа Со:то:.

Ее основатель До:гэн, согласно жизнеописаниям, в пору учебы в школе Тэндай пришел к «великому сомнению»: если все живые существа изначально тождественны будде в теле Закона-Дхармы, то почему все будды пробуждаются, начинают движение к просветлению, подвижничают и в итоге обретают наивысшее просветление? См.: [Бабкова 2009]. Не в силах разрешить свое сомнение, До:гэн отправился в Китай, там нашел учителя - Жуцзина из школы Цаодун (яп. Со:то:) - и под его руководством достиг «озарения». Вернувшись в Японию, До:гэн основал школу, чьими главными положениями стали «единство подвижничества и свидетельства», сюсё:-итто:, и особая трактовка «природы будды», буссё:. По До:гэн, эта природа есть у любого существа в мире; однако она не присуща нам исходно, чудесно или еще каким-либо образом, но пребывает в нас именно как непроявленная: «Причина в том, что люди не знают, что корень заблуждений отрезан» [До:гэн 2002, 69].

Под подвижничеством До:гэн почти всегда понимает «сидячее созерцание», дзадзэн, при котором нет предмета сосредоточения и нет человека, сосредоточенного на этом предмете, а есть только само сосредоточение. Подвижник «проявляет близкое озарение», тикаки сатори-о аравасу, - для До:гэн важно, что озарение «близко», что оно присутствует в самом подвижнике, но тому, кто однажды пришел к озарению, нельзя прекращать подвижничество - ведь тем самым он утратит свою просветленность.

До:гэн критикует приверженцев традиции хонгаку за то, что они ограничиваются верой в исконную просветленность и не считают нужным для осуществления просветления прилагать какие бы то ни было усилия помимо умозрительного «осознания собственной исконной просветленности». Кроме того, по До:гэн, они ясно не показывают, в чем выражается это осознание. В «Указаниях о подвижничающем будде», «Гё:буцу иги», До:гэн говорит, что будда совершает некие действия не потому, что он таким образом пытается достичь просветления, и не потому, что он им уже обладает, а просто потому, что хочет спасти все живые существа, не думая о собственной выгоде. Если кто-то стремится стать буддой, значит, он выстроил умозрительное понятие «просветления» и совершенно не понимает истинного смысла этого слова. До:гэн обличает собственные представления, говоря, что даже не понимал степени омраченности своего сознания, а дальше критикует «тех в различных буддийских школах», кто выстроил теорию истинной природы во всех вещах, но не заметил, что сама эта теория стала путами, связывающими их на пути к просветлению. В то же время, в самих узах неведения, хоть они и мешают, можно увидеть зерно истины, если правильно понять, что они собой представляют, а тогда уже в человеке зародится правильное стремление к просветлению.

Подвижничающий будда изначально не подвержен никаким подобным заблуждениям. Практика и осознание истины находятся вне категорий существования и не-существования, они полностью очищены от подобных пятен, оставляемых различающим сознанием. Подвижничающий будда не ограничен своим исконным или начатым просветлением, он находится вне состояний «обретения просветления» и «отсутствия просветления». Поскольку исконное просветление невозможно осмыслить в рамках сравнивающих рассуждений о его наличии или отсутствии, его можно только осуществить в непрерывной практике.

Для наставников Тэндай в XIII в. был насущным вопрос: дает ли проповедь Дзэн японцам что-то новое, чего не было в учении Тэндай? См.: [Трубникова 2009^б].

«Созерцание истинной сущности», «Синнёкан» (первая пол. XIII в.), служило руководством к подвижническим упражнениям и, вероятно, было рассчитано на образованных мирян [Стоун 1995, 31]. Здесь проводится критика учения Дзэн с точки зрения традиции хонгаку. Составители «Созерцания» упрекают наставников Дзэн за то, что те сосредоточены на «природе», сущности, и отвергают «свойства», явления. «Школа Бодхидхармы (Дзэн - Н.Т., М.Б.) учит, что у вещей есть только природа, а свойств, "знаков", нет. <...> Правда, помраченному уму кажется, будто единственная действительная основа, не имеющая свойств, "знаков", якобы имеет какие-то свойства, - но на самом деле все эти "знаки" подобны сновидениям, не действительны. Но ведь единая природа будды есть и в опрокинутом сердце, чья природа помрачена. На уровне внешних знаков ошибочно воображают: "это лошадь", "это бык", "это человек", создают в сердце неизмеримые различия. <...> Поистине, если знать, что есть эта единая природа будды, и думать, что знаков нет, - то всё есть будда». Школа же Тэндай считает, что «знаки», явления, есть поистине, что вся полнота миров пребывает «внутри мельчайшей доли каждой мысли всех живых существ», в том числе и внутри помраченной, рассредоточенной мысли, и именно эту наполненность Тэндай мыслит как присутствие будды в мире [Хонгаку 1973, 137]. Таким образом, одно и то же наставники Тэндай называют «полнотой» явлений, а учителя Дзэн - «пустотой».

В дальнейшем сходство и различия между Тэндай и школами Дзэн обсуждаются и в других текстах традиции хонгаку, особенно подробно - в «Пестром собрании подвижничьего света», «Канко: руйдзю:» (конец XIII в.).

Простой обряд возглашения хвалы будде Амида (санскр. Амитабха) в Японии еще с X в. совершали люди всех сословий. Начало японским учениям о «Чистой земле» было положено опять-таки в школе Тэндай [Трубникова, Бачурин 2009, 282-293]. В этой области для наставников Тэндай тоже важно было доказать первенство своего учения. В «Созерцании истинной сущности» проводится и такое доказательство.

Хо:нэн отвергал рассуждения о будде Амида, принятые в школе Тэндай; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 417-434]. В «Толковании трех сутр», «Самбукё: сяку», Хо:нэн возражал против соотнесения будды Амида с «изначальной нерожденностью знака А», принятого в традиции хонгаку (ср. [Трубникова 2009^а, 150]). «Памятованием о будде» Хо:нэн признаёт только изустное произнесение слов «Слава будде Амида!», но не молчаливое «созерцательное памятование», каннэн.

Ученики Хо:нэн во многом переосмысливают его учение. По Ко:сай (1163-1247), возможны два понимания будды Амида, как и два понимания Будды Шакьямуни: или Амида достиг просветления много веков назад, или же просветление будды Амида не имеет начала, муси хонгаку. Амида во втором понимании тождествен нашей «природе будды», и достаточно один раз «вспомнить» о нем, чтобы достичь единства с ним и спастись. Этот второй подход близок учению школы Тэндай, однако он плохо согласуется с наставлениями Хо:нэн об «изначальном обете» Амида. Ведь если считать Амида вечным буддой, то трудно обосновать чрезвычайную важность обета, принесенного им, когда он был бодхисаттвой. По Хо:нэн же именно то, что он стал буддой, подтверждает истинность его «Изначального обета», хонган, гласившего: да не обрету я просветления, если живые существа, памятующие обо мне, не возродятся в моей Чистой земле! [Тамура Ёсиро: 1973, 518].

По учению Синран, для возрожденияя в «Чистой Земле» достаточно «искренней веры», синдзин. Вера дается человеку извне, «иной силой», самим Амитабхой, и происходит внезапно, «за один миг», итинэн (тж. «за одну мысль», «за одно памятование»). «Истинная вера» навсегда избавляет человека от перерождений в здешнем мире. По Синран, произнесение слов «Слава будде Амида!» - это не выражение «стремления», ган, а скорее, «благодарение», эко:, будде за помощь, так как эта помощь уже обеспечила спасение каждому человеку. Для Синран благодарность будде Амида еще сильнее оттого, что он чувствует: «Изначальный обет» был принесен для меня одного - для глупого и неблагодарного человека по имени Синран [Буддизм 1993, 505].

В сочинении под заглавием «Учение, подвижничество, вера и свидетельство», «Кё:гё:синсё:» (1224 г.) Синран отождествляет сущность будды Амида с «истинной сущностью», говорит, что «Рождения и смерти - это и есть нирвана», «Ложные страсти и бодхи суть не два», «У ложных страстей и бодхи - один вкус». Для него, как и для мыслителей традиции хонгаку, эти положения оказываются важны, коль скоро освобождение достигается верой, а верит не кто иной, как смертный человек, подверженный заблуждениям и страстям [Тамура Ёсиро: 1973, 546; Трубникова 2008^б, 147-148, 157]. Традиция хонгаку подчеркивает, что все будды «не созданы»: они не стали буддами в итоге подвижничества, а были такими всегда, и подвижничали ради других, а не ради собственного совершенства (так же считает и До:гэн). Так и у Синран стремление стать буддой не зависит от усилий человека быть хорошим, а зависит только от веры в сострадание будды.

В «Созерцании истинной сущности» о подвижничестве ради возрождения в Чистой земле говорится так. Если человек знает, что он сам и есть истинная сущность, то он сознает свое тождество с буддой Амида, «и потому незачем далеко ходить в мир Чистой земли». Более того, если он возродится в Чистой земле, но не будет знать о своем тождестве с Амида, то его радость в той земле не будет «высшей». «Сутры о Чистой земле» различают несколько видов возрождения, и хотя в Чистой земле могут возродиться все люди, но положение их там после возрождения не одинаково. Глупцы надолго или навсегда остаются завернутыми в лепестки цветов лотоса, живут беспечально, но бездеятельно. Те же, кто преуспел в «созерцании истинной сущности», живут иначе: «За краткое мгновение их лотосы раскрываются, и эти существа, гуляя по землям будд на десяти сторонах, совершают подношения будде, приносят пользу и выгоду живым существам» [Хонгаку 1973, 142]. Здесь полностью принимается та мысль, что силой Изначального обета будды Амида все мы спасены - но для наставников школы Тэндай важно, чтобы и в Чистой земле мы могли продолжать сострадательное подвижничество ради других живых существ.

Несколько раз подчеркивается тождество подвижника с буддой Амида и с другими буддами и бодхисаттвами. Если уметь сосредоточиться на «истинной сущности», общей у человека с буддой-целителем Якуси, то можно лечить свои и чужие недуги. Так же можно добывать любые земные блага, защищаться от зловредных демонов, добиваться каких угодно целей, сознавая свое единство с соответствующим буддой, бодхисаттвой или божеством. Для всего этого необходимо одно: перестать считать будду кем-то далеким от тебя самого.

Можно отметить сходство этой установки с установкой буддийского «тайного учения» на единение с буддой. В «таинствах» при обряде «я» будды входит в «я» подвижника, а «я» подвижника - в «я» будды, ню:га-ганю:, и после этого подвижнику становятся доступны чудесные способности будды. Составители «Созерцания истинной сущности» излагают на обычном, «явном» языке основы «тайной» обрядовой теории, и тем самым открывают мирянину часть тех знаний, которыми должен владеть специалист по буддийскому обряду.

Традиция «исконной просветленности» и учение Нитирэн

В 1270-е - 1280-е гг. Японским островам грозило вторжение войск хана Хубилая. Власти не только старались наладить оборону, но и принимали всевозможные обрядовые меры для защиты страны. В итоге главной силой, помогшей рассеять вражеские корабли, был признан «божественный ветер», ками кадзэ, - два тайфуна, уничтожившие основные силы врага. По-новому стал обсуждаться вопрос об обрядах, действенных не только для спасения отдельного человека, но и для спасения державы.

Из всех новых учений эпохи Камакура к школе Тэндай ближе всех учение Нитирэн (1222-1282). Как и для наставников Тэндай, для Нитирэн главная книга буддийского канона, вместилище «Истинной Дхармы» - это «Лотосовая сутра». Он стремится установить должное почитание этой Дхармы в Японии и винит современную ему школу Тэндай в отступлении от ее собственных основ. Настоящим продолжателем дела Чжии, основоположника учения Тяньтай в Китае (VI в.), и Сайтё: (VIII-IX вв.), основателя Тэндай в Японии, Нитирэн считает только самого себя. Свою школу он называет «Школой Цветка Дхармы», Хоккэ-сю:, - так же, как в текстах по «исконной просветленности» обычно именуется Тэндай. (Название «школа Нитирэн» закрепилось за его школой только в XIX в.) Разногласий между Нитирэн и традицией хонгаку в области учения подчас нет вовсе, но в области подвижничества Нитирэн и наставники Тэндай расходятся достаточно далеко, а в понимании задач проповеди исходят из противоположных установок.

Свою монашескую учебу Нитирэн начинал в храме Киёсуми в провинции Ава, принадлежавшем школе Тэндай. В 1237 г. он отправился в Камакура и там познакомился с учением Дзэн. Готовясь к дальнейшей учебе - теперь уже в главных храмах Тэндай на горе Хиэй - Нитирэн в 1238 г. переписал «Собрание многочисленных значений», текст по «исконной просветленности» начала XII в.; эта рукопись сохранилась до наших дней [Тамура Ёсиро: 1973, 544]. В 1242 г. Нитирэн прибыл на гору Хиэй, и его определили в ученики к Сюмпан (ум. 1262) - одному из глав тогдашней школы Тэндай, мыслителю из традиции хонгаку. Однако в дальнейшем Нитирэн никого из своих современников не чтил как единственного Учителя - в отличие от Синран, чьим Учителем был Хо:нэн, и от До:гэн, ученика Жуцзина [Стоун 1999, 443-444]. Из двух главных традиций Тэндай - «книжной» и «устной» - Нитирэн предпочитал первую, то есть сочинения Тяньтая Чжии, Мяолэ Чжаньжаня (VIII в.) и Сайтё:, а не учение об «исконной просветленности», все еще крепко связанное с «устным преданием», кудэн.

Свою проповедь Нитирэн начал в 1253 г., сначала в Киёсуми, а затем в Камакура. У него появились ученики - и монахи, и миряне, в основном незнатные служилые люди. Многочисленные природные бедствия конца 1250-х гг. Нитирэн осмысливал как приметы «конца Закона», но, в отличие от многих своих современников, понимал его не как упадок мироздания вообще, а именно как разрушение Дхармы. Причиной этого разрушения Нитирэн считал расцвет лжеучений, и прежде всего - учения Хо:нэн о бесполезности любых видов подвижничества кроме «памятования о будде».

Как указывает Асаи Эндо:, в ходе критики Нитирэн многое усвоил от Хо:нэн, прежде всего - на уровне постановки вопросов. Таков, например, вопрос о «силе Другого» и «собственной силе» человека в пору «конца Закона». Учение Дзэн у Нитирэн тоже обсуждается часто, и в основном речь ведется о той проповеди, которая в Японии соотносилась с именем Но:нин и была предметом критики уже в конце XII в. Ни До:гэн, ни Синран у Нитирэн нигде не упомянуты; возможно, он о них и не знал [Асаи Эндо: 1999, 241]. Кроме новых буддийских движений, Дзё:до и Дзэн, Нитирэн резко критикует также две старые школы: Рицу (учение о заповедях) и Сингон («таинства»).

Свой подход к проповеди Нитирэн называет словами «гнуть и ломать», сякубуку. Если не бороться с врагами Дхармы, то бесполезно чтить «Лотосовую сутру», читать ее и переписывать хоть сто и тысячу раз. В 1260 г. Нитирэн составил «Рассуждение об установлении справедливости и спокойствия в стране», «Риссё: анкоку-рон», где предлагал решительные меры - искоренение дурных учений вплоть до истребления «злых монахов». В 1268 г., после того как в Японию прибыли посланцы от хана Хубилая и угроза монгольского нашествия стала насущной, Нитирэн писал, что оно имеет причиной распространение дурных учений, что боги и будды гневаются на разрушение Дхармы и отступаются от Японии. Он требовал запретить лжеучения и обратиться к Истинной Дхарме. Гонения на Нитирэн и его последователей были жесткими: дважды он побывал в ссылке (в 1261-1263 и в 1271-1274 гг.), несколько раз его пытались убить, а учеников его заключали в тюрьму. По убеждению Нитирэн, все нападки на него подтверждали, что он - истинный подвижник «Лотосовой сутры». Об испытаниях, которые предстоят таким подвижникам, говорится в ней самой в главе XIII, «Увещевание держаться твердо», - а значит, истинный почитатель сутры и не может быть угоден неправедным властям.

Для Нитирэн важно, что вся его жизнь исполняет пророчества «Лотосовой сутры» и подтверждает их - иначе Истинная Дхарма обернулась бы ложью. Такой высокой цены «собственной силе» человека прежде не приписывал никто из японских мыслителей. Правда, сам Нитирэн указывает, что «собственной» эта сила зовется лишь условно, так же как силы Будды и Дхармы - по сути не «другие» для нас.

Главное в «Лотосовой сутре», по Нитирэн, - учение о «трех тысячах миров в единой мысли», итинэн сансэн. Речь идет о мирах возможного перерождения: это «подземные темницы», миры «голодных духов», «животных», «демонов-асур», «людей», «богов», «слушателей голоса Будды», «подвижников-одиночек», «бодхисаттв» и «будд». Десять миров содержатся один в другом, так что всего миров получается сто. На каждый из них можно смотреть с десяти точек зрения: это 1) «облик»; 2) «природа»; 3) «суть»; 4) «силы»; 5) «действия»; 6) «причины»; 7) «условия»; 8) «плоды»; 9) «последствия»; 10) «конечный предел». Получается тысяча миров. Кроме того, для любого живого существа мир делится на три области: ближайшую (его собственные чувства и ум), ближнюю (другие живые существа) и дальнюю (растения, горы, реки и всё, что составляет среду обитания). Всего получается три тысячи областей, и их возможно вместить в единую мысль. Осознавая такое единство мироздания, подвижник понимает, что в нем самом уже содержится мир будды, и становится буддой в нынешней жизни. Наставники традиции хонгаку также учат о взаимопроникновении десяти миров; см.: [Собрание главных нитей 2009, 158-160].

Ложные взгляды других школ на «Лотосовую сутру» Нитирэн обобщает в «Трактате об открывании глаз», «Каймоку-сё:» (1272 г.) Приверженцы «памятования о будде» говорят мирянам: «"Сутра о Цветке Дхармы имеет глубокий принцип, но мы едва ли его поймем; Дхарма глубока, но наши способности мелки для того, чтобы мы смогли достичь святых миров". Приверженцы школы Дзэн говорят: "Сутра о Цветке Дхармы - палец, который указывает на луну. Школа Дзэн - сама луна. <...>". Эти великие лживые речи уже давно свели с ума всю страну». Сразу после этого Нитирэн нападает и на школу Тэндай. Подводя итог, он говорит: «Нитирэн для всех людей в Японии - родной отец. Все люди из школы Тэндай - их великие враги» [Игнатович 2002, 182-183, 185].

В «Трактате об истинно-почитаемом как средстве постижения сути бытия», «Кансин хондзон-сё:» (1273 г.), Нитирэн подробно разрабатывает учение о «трех тысячах миров в единой мысли» [Игнатович 2002, 191-226]. Как отмечает Тамура Ёсиро:, Нитирэн здесь рассуждает с точки зрения «исконной просветленности» [Тамура Ёсиро: 1973, 547], но делает упор на то, что осуществление «трех тысяч в единой мысли» свершается во время величания «Лотосовой сутры» - произнесения слов «Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!», Наму Мё:хо: Рэнгэ-кё:. Традиция хонгаку этого обряда не отвергала (ср. ниже), но и не выдвигала в качестве главного.

Если все три тысячи мировых областей проникают друг в друга, то есть ли сознание у трав и деревьев, могут ли они тоже стать буддами? Традиция «исконной просветленности» на этот вопрос отвечала так: растения уже тождественны будде, как и всё остальное, но становления будды в них не идет; они не подвержены закону воздаяния и пребывают такими, как есть, вечными в своей изменчивости [Трубникова 2008^а, 152-153]. Нитирэн рассуждает иначе. Вопрос, может ли растение стать буддой, он берет в прикладном смысле: становится ли буддой то дерево, из которого вырезана статуя будды? Иначе говоря, поклоняемся ли мы собственно будде, когда поклоняемся статуе? Нитирэн отвечает утвердительно; способность растения стать буддой, обоснованная исходя из учения о трех тысячах миров, доказывает истинность буддийского обряда в целом. Такое учение может заменить собой «таинства» - обоснования обряда, признаваемые большинством буддистов в Японии.

«Постижение» («созерцание») Нитирэн определяет так: «Постигнув суть самого себя, увидеть десять миров Дхармы» [Игнатович 2002, 195]. Подвижник должен в себе самом увидеть все десять миров, сто миров, тысячу условий и три тысячи областей, вместив их в «единую мысль», а чтобы увидеть их в самом себе, человеку нужно зеркало. Такими зеркалами служат «Лотосовая сутра» и сочинение Чжии «Махаянское прекращение неведения и постижение сути».

Затем Нитирэн отвечает на вопрос: где в «Лотосовой сутре» содержится учение о взаимопроникновении десяти миров? Нитирэн применяет тот же способ рассуждения, который встречается, например, в «Собрании главных нитей исконной основы»: он выбирает из сутры фразы, которые подразумевают, что в таком-то мире содержатся другие миры. Например, слова «...желают открыть живым существам знание и видение Будды» значат, что мир будд пребывает в остальных девяти мирах, а слова о бесконечной продолжительности жизни Будды означают, что все девять миров пребывают в мире будд. Из утверждений, что Брахма и другие боги тоже станут буддами, следует, что все миры присутствуют и в мире богов. Нитирэн приводит еще ряд цитат, подтверждающих, что каждый мир содержит в себе девять других миров.

Однако десяти миров мы не видим ни в себе самих, ни в других существах. Это и есть главная трудность созерцания:

«Спрашивают: <...> Сейчас мы много раз смотрели на многие лица, но не видели других "миров", кроме "мира" людей. То же самое происходит и с нашими собственными лицами. Как же обрести веру?

Отвечаю: Когда много раз смотришь на другие лица, то иногда видишь на них радость, иногда - гнев, иногда - спокойствие, иногда на них проявляется алчность, иногда проявляется глупость, иногда - испорченность. Гнев - "мир" ада; алчность - "мир" голодных духов; глупость - "мир" животных; испорченность - "мир" асур; радость - "мир" богов; спокойствие - "мир" людей» [Игнатович 2002, 198].

Здесь Нитирэн, как и наставники традиции хонгаку, учит продвигаться к постижению сути не через отвержение явлений, а через сосредоточение на их изменчивом внешнем облике. Ниже Нитирэн говорит, что любовь в человеческих лицах - это «мир» бодхисаттв, а «мир» будд в них отражается как вера. «Вера», она же «верность», син, здесь толкуется как взаимное доверие подвижника и Будды, подобное доверию между служилым человеком и его господином; схожим образом син, кит. синь, толкуется у конфуцианцев. В то же время, говоря о вере как присутствии будды в нашей жизни, Нитирэн соглашается с Синран - одним из своих противников-амидаистов.

Дальше в этом трактате Нитирэн обосновывает обрядность своей школы: величание сутры и поклонение «исконно-почитаемому», хондзон, то есть надписи, на которой заглавие сутры окружено именами будд, бодхисаттв и других существ, упоминаемых в сутре или связанных с нею. Учение о «трех тысячах миров в единой мысли» Будда милосердно «заворачивает» в пять знаков Мё:-Хо:-Рэн-Гэ-Кё:, чтобы люди могли его чтить.

Отвечая на проповедь Нитирэн, монахи школы Тэндай пошли уже опробованным путем: постарались показать, что по существу Нитирэн не предлагает ничего, чего бы не было уже у наставников Тэндай. В традиции хонгаку такой ответ содержится в «Наследии храма Сючань», «Сюдзэндзи-кэцу» (конец XIII в.). Этот текст построен как изложение уроков, которые Сайтё: получил в пору учебы в Китае в храме Сючань. Текст «Наследия» настолько близок учению Нитирэн, что позже о нем шли споры: принадлежит ли он Нитирэн и его ученикам - или же наставникам школы Тэндай [Тамура Ёсиро: 1973, 532-533].

Первая из четырех частей «Наследия» обсуждает «тройное созерцание единого сердца» - вид подвижничества, при котором сознающее сердце созерцают как единство трех истин. Это истины о «пустоте» познаваемого, его призрачности; о том, что в качестве призрачного оно всё-таки «временно» существует; и наконец, о «срединном пути» между «пустым» и «временным». Совпадение трех истин мыслится как равнозначное единству трех тысяч мировых областей в единой мысли.

В «Наследии» описан смысл такого созерцания и обряды, позволяющие его осуществить, в том числе величание «Лотосовой сутры». Здесь возглашение заглавия сутры служит обрядом для предсмертного часа. О трудности этого несложного обряда в третьей части «Наследия» беседуют Сайтё: и его китайский учитель Синмань; они обсуждают даже не всё заглавие сутры, а только первое его слово - «Чудесная», Мё:.

Как и у Нитирэн, «сила Другого» в «Наследии» совпадает с силой самого человека, коль скоро он тождествен будде, но здесь сил три: силы Будды, Дхармы и веры. Говоря о силе веры, составители «Наследия» косвенным образом откликаются и на проповедь Синран. Тут же они подчеркивают, что даже учителя китайской школы Тяньтай выражали одну и ту же веру разными словами, так что настаивать на вере в один лишь «Изначальный обет» едва ли правильно. В третьей части вначале говорится о том, что обрядов бывает много, на разные случаи жизни: почитание «Лотосовой сутры» велико не потому, что оно одно действенно среди множества бесполезных обрядов, а потому, что оно превосходит другие по-своему достойные виды подвижничества. Таков ответ школы Тэндай камакурским школам с их «исключительными» обрядами.

Отрывки из «Наследия храма Сючань» публикуются ниже.

Литература

Асаи Эндо: 1999 - Asai Endō. Nichiren Shōnin's View of Humanity: The Final Dharma Age and the Three Thousand Realms in One Thought-Moment // Japanese Journal of Religious Studies. 1999. 26/3-4. P. 239-260.

Бабкова 2009 - Бабкова М.В. Отражение теории «исконной просветленности» в учении До:гэн // Вопросы философии. М., 2009. № 1. С. 156-165.

Буддизм 1993 - Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.

Гронер 1984 - Groner P. Saicho: the Establishment of the Japanese Tendai School. Berkeley, 1984.

До:гэн 2002 -Догэн. Избранные произведения. Перевод, предисловие и комментарии А.Г. Фесюна. М., 2002.

Игнатович 2002 - Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.

Карелова 1998 - Карелова Л.Б. Синто-буддийский синкретизм XIII-XV вв. / Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998. С. 241-260.

Курода Тосио 2008 - Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm.

Легенды 1984 - Японские легенды о чудесах. IX-XI вв. М., 1984.

Лотосовая сутра 1998 - Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

Повесть о доме Тайра 1982 - Повесть о доме Тайра. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий И. Львовой. М., 1982.

Развернутая похвала 2008 - Развернутая похвала исконной просветленности. Толкование к похвале исконной просветленности. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2008. № 4. С. 162-180.

Собрание главных нитей 2009 - Собрание главных нитей исконной основы (Хонри дайко:-сю:). Восходит к Сайтё:. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2009. № 4. С. 151-167.

Стоун 1995 - Stone J. Medieval Tendai hongaku thought and the new Kamakura Buddhism: A reconsideration // Japanese Journal of Religious Studies. 1995. 22/1-2. P. 17-48.

Стоун 1999 - Stone J. Biographical Studies of Nichiren. Review article // Japanese Journal of Religious Studies. 1999. 26/3-4. P. 441-458.

Стоун 2003 - Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Тамура Ёсиро: 1973 - Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку-сисо: гайсэцу («Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай») / [Хонгаку 1973, 477-548].

Трубникова 2008^а - Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» и ее оценки в исследованиях по японскому буддизму // Вопросы философии. 2008. № 4. С. 151-161.

Трубникова 2008^б - Трубникова Н.Н. Основные понятия «философии исконной просветленности» школы Тэндай (по «Тридцати четырем заметкам») // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 140-164.

Трубникова 2009^а - Трубникова Н.Н. Традиция исконной просветленности и наследие школы Тэндай // Вопросы философии. 2009. № 4. С. 139-150.

Трубникова 2009^б - Трубникова Н.Н. Учение об «исконной просветленности» и осмысление природы «родных богов» в японской философской мысли // Вопросы философии. 2009. № 12.

Трубникова, Бачурин 2009 - Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

ТСД - Тайсё: синсю: дайдзо:кё: («Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:») Т., 1960-77. Т. 1-100.

Хабито 1996 - Habito R. Tendai Hongaku Doctrine and Japanese Buddhism / Studia Philologica Buddhica. Occasional Paper Series. XI. Tokyo, 1996.

Хабито 1999 - Habito R. Bodily Reading of the Lotus Sutra: Understanding Nichiren's Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. 1999. 26/3-4. P. 281-306.

Хонгаку 1973 - Тэндай хонгакурон. Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо::. Серия «Нихон-но сисо:-тайкэй» («Памятники японской философской мысли»). Токио, 1973. Т. 9.

*Работа выполнена при поддержке РГНФ. Код проекта 08-03-00180а. Статья продолжает публикации [Трубникова 2008^а; Трубникова 2008^б; Бабкова 2009; Трубникова 2009^а; Трубникова 2009^б].