Проясняя понятия: политическая мораль и борьба дискурсов

в русской мысли начала ХХ века

О.А. Жукова

1.               Этические вопросы русской политики: философский спор об исторической истине и политической правде

Изучая наследие отечественных мыслителей начала ХХ в., мы задаемся вопросом: как и почему нашему современнику может быть интересна социальная история дореволюционной России, а ее культурно-политической опыт значим для национального самоопределения? Один ответ очевиден: историческая Россия своей попыткой модернизации социального порядка напоминает усилия современной России, которая, как и пореформенная империя в начале прошлого века, демонстрирует логику догоняющего развития. Царская Россия активно осваивала модерн, постсоветская Россия пытается на стадии развития постиндустриальной цивилизации войти в новый модерн, внедрить имеющиеся и разработать инновационные технологии, построить институты, отвечающие современным социально-экономическим, политическим и культурным реалиям.

Сходство стартовой позиции России дореволюционной и России сегодняшней напрашивается само собой. Нарастающая международная конкуренция, как и потребность в реформировании политико-экономической сферы, не менее сильны, чем сто лет назад. Остается только сожалеть, что Россия как государство и культура не смогла пойти по эволюционному, «срединному» пути гражданского взросления и социального прогресса. Этот путь еще в 1906 г. был предложен центристской Партией мирного обновления и идеологически близкими к ней объединениями, но в реальности был реализован совсем другой, радикальный сценарий, приведший к революции. Моральная истина истории и правда политического момента разошлись. Голос центристов, которые стояли на позициях права и стремились следовать нравственному кодексу чести в политической борьбе, был весьма отчетливым, но не определяющим. В непримиримой борьбе «реакции и революции» политический консенсус так и не сложился, и тело нации было разорвано. Парадокс истории заключается в том, что программа центристов, часть положений которой о выборной демократии в российском социуме, если и воплощена, остается актуальным политическим документом и в постановке задач, и в выборе средств политической деятельности.

К чему призывали лидеры Партии мирного обновления, бывшие левые октябристы П.А. Гейден, Д.Н. Шипов, М.А. Стахович и бывшие правые кадеты Н.Н. Львов и Е.Н. Трубецкой? «Мы как убежденные конституционалисты, – декларировали авторы программы, – стремящиеся к широким реформам государственного строя на началах права, полагаем в основу нашей программы выводы, полученные путем сопоставления данных науки с требованиями окружающей нас жизни. Стремясь к мирному обновлению России, мы находим необходимым при решении важнейших вопросов настоящего времени строго отграничиться как от крайних левых партий, считающих возможным изменить общественный строй путем насильственного осуществления отвлеченных теорий, так и от тех правых элементов, которые удовлетворяются лишь частичными улучшениями. Мы полагаем, что коренное и немедленное переустройство государства должно касаться всех отраслей его социального и политического строя, причем это переустройство должно быть проведено последовательно, без резкого нарушения веками сложившегося уклада жизни» [Программа Партии мирного обновления 2002, 63]. Не ломать традиции, действовать последовательно и активно, соединять научную теорию и жизненную конкретику, избегать радикализации общества, стоять на началах права – вот те принципы, которые, по убеждению создателей партии, могли и должны были морально обновить политический процесс в России, придав ей новый мощный импульс развития.

Сегодня, в условиях нового витка модернизации, путь развития российского общества в духе морально-политической доктрины партии, символизирующей идею мирного обновления, представляется безальтернативным. Россия, пережившая трагедии ХХ в., действительно нуждается в примирении поколений – в моральном оздоровлении политической жизни и гармонизации общественных отношений. Но вопрос здесь не только в зеркальном отражении социокультурных реалий в жизни обществ, отстоящих друг от друга на столетие. Он заключается прежде всего в определении роли национальной культуры, (русской культуры как ядра российской государственности), ее духовно-интеллектуальных и политических традиций в процессе сложения современной гражданской нации. Это закон социальной и духовной преемственности, действующий в истории: сложившаяся национальная общность, объединенная длительным существованием государственности и культуры, жива солидарной памятью поколений. А это означает, что исторически возникшая, философски понятая, но не решенная на духовном и политическом уровне ситуация раскола между «западничеством» и «почвенничеством», традиционализмом и модернизмом, консерватизмом и либерализмом, архаикой и модерном в России будет необходимым образом возвращать философа культуры и историка русской мысли к событиям начала ХХ в.

Важно, что многие болезненные проблемы бытия России в ее политическом, нравственном и метафизическом измерении были сформулированы отечественными мыслителями именно в период трех русских революций. Вслед за русскими философами прояснить понятия «национальный», «национализм», «патриотизм», «либерализм», «консерватизм», «демократия», «социализм», «культура», «свобода» означает не только пересмотреть опыт прошлого, но и оценить его с точки зрения исторической истины и моральной правды применительно к реальности политического процесса. Только в этом случае появится надежда на национальный консенсус, процесс сложения которого сто лет назад был сорван непрекращающейся борьбой «левых» и «правых», радикалов и охранителей, государственников и либералов, патриотов-националистов и революционеров-интернационалистов.

Подчеркнем, что работа русских мыслителей по содержательному и контекстуальному прояснению базовых этико-политических понятий, выявлению особенностей национальной истории и политической традиции, начатая в последние двадцать лет существования Российской Империи, в эмигрантский период была продолжена. После большевицкого переворота, уже за пределами родины, лежавшей в руинах социальной революции и гражданской войны, позиционная борьба в русской общественной мысли вышла на новый уровень историсофской и культурфилософской рефлексии. Полемика между Бердяевым, Ильиным, Маклаковым, Милюковым, Степуном, Струве, Шульгиным и другими видными публицистами и интеллектуальными лидерами «России в изгнании» не только не потеряла остроты и ощущения актуальности момента, но приобрела особый моральный смысл в определении исторической вины, духовной и политической ответственности всех участников недавних событий.

Возвращаясь к недавним событиям, в своем знаковом докладе «Россия и демократическая эмиграция», произнесенном на заседании Республиканско-демократического клуба 5 июня 1923 г. в Праге, П.Н. Милюков попытался снять с себя обвинения в антигосударственной позиции, проявленной в период острого противостояния с царским правительством. Обосновывая правильность республиканско-демократической идеологии на новом этапе борьбы за Россию, он отвечал своим старым и новым оппонентам, которые считали, что лидерами либеральной оппозиции законной власти была навязана антинациональная по сути политика, приведшая Россию к краху. Обеляя роль кадетов, Милюков произнес символические слова о понимании «интернационализма» и «национализма» в российской политической традиции. Оппонируя «старой интеллигентской идеологии» (Милюков подразумевал под этим двух идейных противников прошлого и настоящего – «вехизм» и «евразийство»), политик ответил на вопрос, почему в употреблении слова «национальный» нужно быть осторожным. «Национальное чувство, – говорил Милюков, – не только не противоречит национальной жизни, но, напротив, само является результатом и фактором этого развития. Но в процессе развития всегда и везде возникал протест против нововведений всякого рода во имя отживающих форм национального быта. Это нездоровое состояние национального чувства, которое цепляется за прошлое и мешает свободе живого национального творчества, которое противопоставляет себя мировой культуре как нечто исключительное, которое странно связывает закостенелость в прошлом с мессианством, – мы привыкли называть “национализмом”. Мы, таким образом, – заключал Милюков, – различаем между национальным и националистическим, между патриотизмом и шовинизмом. Мы хотим быть патриотами без шовинизма и национальными без национализма в указанном узком смысле» [Милюков 2012, 32].

Продолжая идеологические бои, начатые в России, «правые» и «левые» русские эмигранты спорили, кто из них был и оставался настоящим патриотом. Отстаивая свои взгляды, они ожесточенно выясняли, чье политическое поведение тогда, в России, и сейчас, в изгнании, более соответствовало «философской истине», а не «интеллигентской правде». Именно через данную оппозицию еще в 1909 г., в «Вехах», Н.А. Бердяев пророчески выявил центральную морально-политическую проблему русской истории. Дав выразительный образец анализа русской философской культуры и особенностей мировоззрения образованной части российского общества, Бердяев обнажил болевой нерв политического процесса в России после революции 1905 г. Философ был убежден, что «давно желанное и радостное возрождение, пробуждение дремлющих духов требует не только политического освобождения, но и освобождения от гнетущей власти политики, той эмансипации мысли, которую до сих пор трудно было встретить у наших политических освободителей» [Вехи 2007, 55]. Согласно Бердяеву, политическое освобождение должно было стать следствием освобождения духа и мысли. Надежды Бердяева были связаны с религиозным перерождением секулярной интеллигенции. Будущему автору философии свободного Духа, как и другим участникам «Вех», тогда казалось, что духовно-нравственное обновление культурной и политической жизни в России возможно, хотя и потребует аскетической трезвости и самоотверженного труда – усилий мысли, воли и веры. В оценке Бердяева, «русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, “правды-истины” и “правды-справедливости”» [Вехи 2007, 54–55].

Эта проверка философской истиной морального существа общественно-политической жизни станет программной не только для представителей религиозно-философского ренессанса. Метафизическая закваска русской истории определит собой этический горизонт политической практики, поставит на суд высшей исторической и нравственной истины бурные события русской революции, трагически окрашенной Первой мировой войной. И на родине, и за ее пределами русскому интеллектуальному классу, экзистенциально и провиденциально соединившему свою судьбу с судьбой России, было важно в собственных глазах предъявить морально истинный образец исторического мышления и политического поведения. Ведь реальная борьба различных политических и интеллектуальных групп концентрировалась вокруг единственной, но ключевой темы – какой путь развития должна выбрать Россия. На основе базового ответа формировались два критерия: политической целесообразности и политической морали. Политическая целесообразность определялась вопросом: какая внутренняя и внешняя политика соответствует национально-государственным интересам России. Политическая мораль отвечала на другой вопрос: какие средства возможны или приемлемы в осуществлении конкретных действий в политико-правовой и духовно-культурной сферах общественной жизни.

Это была дилемма, согласно формуле редактора эмигрантского «Возрождения» Петра Струве, исторической истины и политической правды, решение которой упиралось в «роковой исторический и политический вопрос, стоявший перед русской “общественностью” в 1906-м и последующих годах» [Струве 2004, 119]. Струве заострял его так: «…откуда не кадетской партии, не русской “конституции”, а самой России, ее живому историческому образу грозила в 1906 г. подлинная смертельная опасность, от “реакции” ли справа, или от “крамолы” слева?» [Струве 2004, 119].

После революционной катастрофы, постигшей Россию, бывший веховец Струве считал этот вопрос исторически разрешенным. Апеллируя к событиям 1905–1906 гг., редактор парижского «Возрождения» давал Милюкову как ведущему оппоненту и всем другим простой и честный ответ о своей идейной эволюции, о карьере политика и о политическом поведении, которые были определены критериями исторической (=философской) истины и политической (=неинтеллигентской) правды. «Было время, когда и я не видел подлинной силы и реальной опасности крамолы. Это было в 1904-м и 1905 годах, когда, сидя за границей, я оспаривал против покойного князя С.Н. Трубецкого моральную правомерность и политическую осмысленность самого понятия и слова “крамола”. Но, вернувшись в Россию, я все яснее и яснее стал видеть и понимать эту опасность. Поэтому я ушел от кадетской политики и отошел от политики вообще. От кадетов меня увело глубочайшее, непосредственно и рассудочно для меня непререкаемое убеждение, что России грозит реальная опасность от крамолы, т.е. слева, и что видение этой опасности и нелицемерная и непримиримая борьба с нею должны быть положены в основу всякой прогрессивной политики в России. Просто я это увидел и видел. А мое политическое поведение всегда было основано на интуиции, т.е. на непосредственном усмотрении и постижении реальности», – подчеркивал Струве сущностный момент своего мировоззрения, содержащий моральную оценку действительности [Струве 2004, 119].

Чаемый образ России у русской власти и общественности в драматический период социальных потрясений начала века значительно отличался. Исходя из своих представлений о цивилизационной природе России, целях и задачах текущей политики, формах национально-государственного устройства и культурного развития общества участники политического процесса выбирали ту или иную модель политического поведения. В каждый конкретный политический момент они совершали поступок, неся за него моральную ответственность перед историей, Россией, обществом, Богом и людьми. На наш взгляд, неангажированное изучение социально-политического опыта России, философское осмысление мировоззренческих установок и ценностей, определивших моральное содержание политики и нравственный «стиль» политического поведения главных действующих лиц эпохи в период зарождения парламентаризма, будет значительно прояснять историческую картину. Проецируя ситуацию начала ХХ в. на текущую современность, мы, в свою очередь, актуализируем значимые для национально-культурной традиции политико-философские концепты, что позволит связать их с формированием уже новой политической системы, ее этической составляющей.

2. Российский культурно-политический контекст:

реальность истории и современная политическая теория

Настаивая на данном тезисе, мы исходим из представлений о политической морали как системообразующем элементе политической культуры. К характеристике исторического контекста отметим, что пореформенная Россия конца XIX – начала ХХ в. в активной стадии развития социально-экономических и общественно-политических процессов демонстрирует переход от политической культуры стратифицированного общества (с наличием иерархически упорядоченных слоев) к политической культуре современного функционального дифференцированного общества.

Освоение ценностей и социальных практик модерна в условиях возрастающей геополитической конкуренции европейских держав для России было исторически неизбежно. Реформы Александра II запустили процесс масштабной, по сути второй после Петра модернизации России. Переход от традиционного общества к обществу модерна сопровождался не только появлением нового типа экономической активности в рамках системы капиталистических отношений, но требовал перестройки принципа социальных отношений, что должно было найти отражение в политической системе общества.

Степень готовности слоев и кругов русского общества к новым историческим условиях и вызовам была различной. При доминировании консервативно-традиционалистских ценностей, определявших принципы взаимодействия власти и общества, во второй половине XIX – начале XX вв. происходило активное становление гражданского самосознания. В первую очередь необходимо отметить высокий уровень неполитической активности, объединявшей подданных Российской Империи вокруг определенных целей и интересов в многообразных формах экономических, медицинских, научных, благотворительных, технических, сельскохозяйственных обществ, просветительских, педагогических, национальных и конфессиональных общественных организаций, литературно-художественных кружках, клубах, в женском общественном движении и женских организациях.

Все эти опыты самоорганизации российского общества можно назвать «обучением» основам социально ответственной и ценностно мотивированной жизни индивида и общества, выходящей в социально-политической сфере за пределы патриархальной морали традиционалистского государства. Отметим, что эти начинания в основном были связаны с образом жизни и горизонтом понимания образованного класса и той части населения, которая была приобщена к городской культуре. Как пишет историк русских общественных организаций А.С. Туманова, «для российского населения, воспитанного в традициях государственного патернализма, добровольные организации с их самостоятельностью в определении направлений работы, привлечении членов и финансов, способностью к самодисциплине, являлись школой гражданской самодеятельности, формировавшей навык управляться собственными силами. Они прививали вкус к публичной работе, формировали чувство гражданского долга и ответственности, а также иные идеалы и ценности, способствовавшие обращению обывателей, кругозор которых ограничивался заботами о личном существовании, в граждан, мыслящих категориями общественного блага и прогресса» [Самоорганизация российской общественности 2011, 840].

Как нам представляется, к началу ХХ в. в России сложилась неоднородная, внутренне конфликтная структура политической культуры, в которой присутствовали различные по своим социально-культурным практикам, ценностным ориентациям и этическим установкам черты политических культур, нерелевантных по отношению друг к другу. Это прослеживается прежде всего во взаимоотношениях возникающих и крепнущих институтов гражданского общества и власти, обеспокоенной в сохранении своего неизменяемого статуса. Конфликт между консервативно-охранительной политикой власти и самодеятельной активностью общества только нарастал. Опасение потерять контроль над обществом, стремление сохранить традиционалистскую структуру социальных отношений вело к стеснению общественных сил. Это боязливое противодействие прогрессу подтачивало в глазах многих людей морально-политический авторитет правящей династии и высшей бюрократии. Половинчатость мер в работе с обществом проявлялась весьма отчетливо: «…у власти, с одной стороны, имелось желание поддержать общественную самодеятельность, приносившую конкретную пользу в конкретных областях жизни страны, а с другой, оставался страх, что она может зайти слишком далеко, принять нежелательные формы. Для самодержавия, привыкшего к тотальному контролю над всеми сферами жизни общества, формирование таких влиятельных организаций, как Вольное экономическое общество, Русское географическое общество, Общество распространения технических знаний, Пироговское общество русских врачей означало возникновение конкурирующей силы, оспаривавшей его монопольное право на выражение интересов населения» [Самоорганизация российской общественности 2011, 840–841].

Для выявления специфики политической культуры пореформенной России, в рамках которой формировались моральные ценности и стереотипы политического поведения субъектов социальных отношений, можно (с известными ограничениями) применить типологию Г. Алмонда и С. Вербы [Алмонд, Верба 1997, 593–600]. Если следовать логике американских политологов, то большая часть народонаселения Российской Империи, аграрной страны, демонстрировала черты «патриархальной политической культуры». В ней образ архаического отца и вождя, наделенного сакральной функцией, преломлялся в образе доброго Царя-батюшки или строгого, властного самодержца – Государя Императора. Среди дворянства, купечества и горожан (мещан) доминировала «подданническая политическая культура», представленная ориентацией на уже существующие государственно-политические институты, в которые была включена и Церковь. При этом спектр политических чувств мог варьироваться от гордости до обыденного безразличия. В любом случае индивидуальная политическая активность определялась этикой служения, долга, верности традициям, неизбывности социального порядка, внутрисословными обычаями.

Будущие выдающиеся общественные деятели России, сыгравшие значительную роль в публичной политике начала века, – представители широкого спектра русского образованного класса. Его социальная база достаточно разнородна – от наиболее прогрессивной высшей бюрократии, понимающей необходимость реформ, либерально настроенного земского дворянства и университетских интеллектуалов – до творческой интеллигенции, студенчества и участниц женских движений. В общий процесс строительства культурно-политической нации они привносили родовые черты и нравственные кодексы своей сословной и профессиональной этики, включающей ценности и идеалы религиозной и светской культуры. Эта зарождающаяся «активистская политическая культура» (третий тип «политической культуры участия») привела к формированию различных общественно-политических движений в России, находившихся в разной степени конфронтации с господствующей политической идеологией самодержавия. Нерешенность этих острых противоречий на фоне обострения политико-экономической ситуации в целом послужила причиной революции 1905 г. Ее политическим результатом стал первый русский парламент – Государственная дума – и появление легальных партий в широком спектре – от ультранационалистических и проправительственных правых до леворадикальных. Произошла резкая радикализация российского общества, как его консервативной, так и либерально-демократической части. По меткому выражению П.Б. Струве, революция и реакция «стоили друг друга». При этом правящая элита и новые общественно-политические силы, руководствуясь определенными ценностями, демонстрировали различные модели политической морали и поведения.

Для изучения конкретных этико-политических сюжетов, характеризующих состояние российской политической культуры начала ХХ в., необходимо сформулировать критерии анализа моральных принципов политической деятельности, применимых к опыту русской власти и общественных сил. В этом контексте специально отметим, что для выявления моральной составляющей политической деятельности конкретного участника социальных процессов, как и для характеристики этической компоненты политической системы общества в целом, важно не только знание политики, знание фактов и заинтересованность ими. Важна оценка политических явлений – мнение о том, как должна осуществляться власть, эмоциональная сторона политических позиций, образцы политического поведения, определяющие, как можно и как следует поступать в политической жизни, политические стереотипы. Политическая мораль содержит в явной (идеологически постулируемой) или в скрытой (интуитивной, нерефлексируемой) форме представления о должном, желательном, возможном, допустимом и запретном с точки зрения культурно-детерминированных или религиозно санкционированных нравственных идеалов и ценностей. Если политическая мораль является интегральным началом политической культуры, ставя вопрос о нравственном измерении политической деятельности, то сам этический вопрос в общественно-политической жизни возникает при условии допущения способности индивида и общества к свободе и ответственности. Онтологически и социально вопрос свободы и ответственности определяет нравственную культуру политической личности, которая может быть выявлена на основе анализа таких компонентов, как нравственное сознание, моральная позиция, нравственное поведение, привычки, нравственная саморегуляция.

Для представителей русской аристократии и образованного класса, воспитанных в традициях христианского универсализма русской классической и религиозной культуры, предельными нравственными идеалами являлись: моральность, совестливость, альтруизм, честность, порядочность, социальная энергия. На основании данных императивов складывались морально-этические принципы части правящей бюрократии и общественных деятелей, вступивших на поприще публичной профессиональной политики, для которых значимы были понятия справедливости, долга, ответственности, чести, совести, солидарности, равно как контроль морально-правового самосознания. Однако трактовка данных принципов могла подвергаться изменению под давлением политической конъюнктуры, а нередко и превращаться в свою противоположность в попытке удержания или завоевания власти.

Каким образом моральные установки и императивы воплощались в личных, партийных, групповых, корпоративных формах политического поведения и деятельности, раскрывая борьбу мировоззрений и политических идеологий, рассмотрим на конкретных морально-прецедентных примерах реальной политики данного периода.

3.               Этико-политический дискурс правящих «верхов»

Накануне первой русской революции министр внутренних дел П.Д. Святополк-Мирский уговаривал Николая II отказаться от продолжения политики своего отца, Александра III, и возвратиться к политике реформ Царя-освободителя Александра II. Основные идеи были изложены во «Всеподданейшем докладе о необходимости реформ государственных и земских учреждений и законодательства», подписанном 24 ноября 1904 г. Среди них – расширение прав старообрядцев и евреев, смягчение закона о печати и политического контроля, а также введение в состав Госсовета депутатов от земств. 2 декабря 1904 г. министр вручил Царю ноябрьское решение земского съезда и свою записку. Как пишет К.Ф. Шацилло, «двуличие Николая II в отношении проекта своего министра обнаружилось с первых же шагов. На вопрос Мирского, приглашать ли в совещание потерявшего свое влияние К.П. Победоносцева, царь ответил: “Не стоит, он будет говорить все то же, что мы знаем” и тут же, отпустив министра, написал Победоносцеву записку: “Приезжайте, поможете разобраться в хаосе”» [Гросул, Итенберг, Твардовская, Шацилло, Эймонтова 2000, 406].

Этот принцип моральной двусмысленности и «оборотничества» будет проигрываться как устойчивая модель политического поведения Царя. В логике самосохранения правящей элиты и существующего социального порядка он приведет к повсеместной практике политических «подстав», невыполненных обещаний, отказа от сотрудничества с прогрессивными силами общества, бегства от реальности и, в конечном счете, – к профессиональной деградации высшей государственной власти, к ее полному моральному разложению.

Каков был принцип «ротации» в высший бюрократический класс хорошо видно на примере небезызвестного В.Н. Азанчевского-Азанчеева. Он один из многих бюрократов-царедворцев, гласный (от Корчевского уезда) Тверского губернского собрания, почетный мировой судья, харьковский (1903–1905) и томский (1904) губернатор. Характеристика дана С.Д. Урусовым – видным администратором, дворянским предводителем и председателем земской управы, губернатором Бессарабии и Твери, центристом по своим политическим взглядам, человеком высокой культуры, преданно служившим Родине:

О харьковском вице-губернаторе А[занчевском-Азанчееве] я имел понятие со времени студенчества. Он еще в университете пользовался незавидной славой, и, как это часто бывает, ему приходилось в целях самосохранения карьеры выезжать на излюбленном коньке лиц с неблестящей репутацией – на преувеличенно выказываемых чувствах беззаветной преданности престолу и на убеждениях поклонника “твердой власти” и “русского духа”. Он был, очевидно, хорошо известен и министру (Святополк-Мирскому. – О.Ж.) – харьковскому помещику, который немедленно после получения моей телеграммы приказал предложить А[занчевскому-Азанчееву] перевод в другую губернию. Однако судьба улыбнулась на время этому администратору излюбленного при Дворе типа, благодаря обстоятельству, ставшему известным государю императору. Оказалось, что при отправке войск из Харькова на театр войны А[занчевский-Азанчеев] распорядился положить соломы в солдатские вагоны, по поводу чего у него возникло какое-то столкновение с железнодорожным начальством, окончившееся его торжеством: он получил сначала камергера, а затем назначение в Томск, несмотря на возражение князя Мирского, лично докладывавшего государю о нежелательности такого назначения. Почерпнутые из верного источника сведения дают мне возможность привести подлинный ответ императора, выразившего надежду, что А[занчевский-Азанчеев] после назначения его на пост губернатора благодаря увеличенному жалованью изменится к лучшему, причем государь упомянул о подстилке соломы как о факте, решающим вопрос в пользу избранного кандидата. Известный погром в Томске, сопровождавшийся пожаром театра и гибелью множества людей[1], вызвал вскоре отставку А[занчевского-Азанчеева], а некоторые обнаруженные после его отъезда факты, по-видимому, лишили его возможности вернуться на службу, по крайней мере до тех пор, пока общественному мнению будет придаваться у нас некоторое значение [Урусов 2009, 488–489].

Не менее выразителен в этическом плане и пример с устранением правящей верхушкой политических конкурентов. Показательна попытка моральной дискредитации властями Председателя кадетской партии князя П.Д. Долгорукова. Так, в 1906 г. его обвинили в противодействии получению Россией крупного займа во Франции. Против Павла Дмитриевича началась настоящая кампания, вплоть до намеков на измену. Хотя Долгоруков и выдержал все нападки с достоинством, но справедливость восторжествовала намного позже – злой умысел окончательно вскрылся только в эмиграции. Тогда же власть так и не смогла отстранить Павла Долгорукова от политической деятельности.

К несчастью, это удалось сделать несколько позже. Н.И. Канищева пишет: «Против Долгорукова было инспирировано дело о превышении власти в качестве предводителя дворянства. Обвинение было построено на чисто формальных придирках – речь шла о раздаче зерна крестьянам по разрешению князя. В таких действиях не было ничего криминального; точно так же из года в год поступали многие предводители дворянства. Однако пострадал лишь Долгоруков, и это говорило о том, что “избирательные” придирки выполняли репрессивную функцию. Следствие и разбирательство тянулись очень долго и закончились в декабре 1910 г.: отчисленный с поста предводителя по приговору суда, Павел Долгоруков потерял право занимать какие-либо выборные должности. Последовало лишение его придворного чина камергера. Но и эти удары он выдержал спокойно, и, “не потеряв лица”, продолжил общественную деятельность: на нем лежали обязанности бессменного главы пацифистского “Общества мира”, созданного в Москве в 1909 г. по его инициативе» [Канищева 2007, 515–516].

Эта политическая нечистоплостность власти, связанная с представлениями о политически «целесообразной» борьбе со своими оппонентами, проникла и в моральное сознание выдающегося государственного мужа П.А. Столыпина. Фигура Столыпина в истории России глубоко трагическая. При всем личностном масштабе реформатора, которого по справедливости можно считать последним защитником русского престола, проявленном им мужестве и воле, политическая мораль Столыпина, этого яркого представителя дворянской служилой этики, нередко не соответствовала «кодексу чести» дворянина. Ему приходилось перенимать «приемы» царедворческой политической морали, что проявилось в отношениях Столыпина с Думой и с ее первым председателем С.А. Муромцевым. Хорошо известно, что Первая Государственная дума была разогнана с помощью Столыпина, причем весьма изощренным способом политического обмана. В тот момент, когда Столыпин в пятницу разговаривал по телефону с Председателем думы Муромцевым и просил включить в повестку дня в понедельник его доклад, на руках у него уже был подписанный Императором указ о роспуске Первой Думы и о назначении его, действующего министра внутренних дел, Столыпина, премьером.

Каковы бы ни были тогда мотивы поведения Столыпина, эта историческая фигура грандиозно возвышается на политическом небосклоне последнего десятилетия Российской Империи. Именно об этом, вспоминая реформатора на страницах «Возрождения», пишет П.Б. Струве, видя в Столыпине «строителя той новой России, которая во всяком случае должна быть. Все остальное в нем, – добавляет Струве, – в его приемах, в его действиях и даже в его идеях имеет второстепенное значение. Столыпин, как и все люди, ошибался и даже совершал крупные ошибки» [Струве 2004, 158].

Но в текущем политическом моменте подобные моральные уловки, которые позволял себе из политической целесообразности даже Столыпин, только поднимали градус недоверия общественности к власти. Апофеозом обвинений правящих государственных верхов со стороны оппозиции можно считать антиправительственную речь П.Н. Милюкова против Штюрмера и близких к императрице германофилов, произнесенную на заседании Думы 1 (14) ноября 1916 г., в самый разгар войны с Германией. «Я вам назову этих людей! Манасевич-Мануйлов, Штюрмер, Распутин, Питирим, Протопопов. Это та самая придворная партия, победой которой, по словам “Нойе Фрейе Прессе”, было назначение Штюрмера – победа придворной партии, которая группируется вокруг молодой императрицы», – восклицал с думской трибуны Милюков, обращаясь в зал с патетическим вопросом: «Что это, глупость или измена?» [ГАРФ 102]. Непримиримый лидер кадетов, Милюков считал, что он имеет моральное право адресовать правительству такой жесткий вопрос. На полях сражений Первой мировой в 1915 г. погиб младший сын Милюкова Сергей, ушедший добровольцем на фронт.

Если политическая мораль власти воспринималась радикальной оппозицией не иначе как недееспособность или предательство, то нравственно недопустимым для умеренной либерально-консервативной общественности было и политическое поведение революционеров.

4.               Революционная этика «левых»: от романтического народничества к большевизму

В качестве эпиграфа, проницательно характеризующего мораль и нравственные принципы политической борьбы большевиков, можно было бы предпослать высказывание выдающегося русского мыслителя С.Л. Франка из его статьи De profundis, давшей название знаменитому сборнику 1918 г. «Из глубины»: «Неприкрытое, голое зло грубых вожделений никогда не сможет стать могущественной исторической силой; такой силой оно становится лишь когда начинает соблазнять людей лживым обличием добра и бескорыстной идеи» [Франк 1991, 486].

Философ и социолог В.А. Чаликова проделала блестящий мысленный эксперимент, выявивший историческую метаморфозу народнического самосознания – его трагическую трансформацию в большевистский революционный аморализм. Она допустила возможность того, что знаменитая фраза молодого Владимира Ульянова при известии о казни брата «Мы пойдем другим путем» была произнесена. «Я убеждена теперь, – пишет Чаликова, – что “другой путь”, действительно, был избран, что был совершен духовный переворот в поколении, в его незаурядном представителе. И только за духовным последовал роковой политический переворот. Владимир Ульянов разрывал с Александром Ульяновым, а Александр был из тех, кто еще верил в исправление мира подвигом и жертвой – убийством одного и искупающей убийство гибелью другого, его крестной мукой. Поколение Александра еще читало некрасовские строки так, как они были написаны: “Дело прочно, когда под ним струится кровь”, – то есть моя кровь. Ленинизм рассчитывал на чужую кровь, хотя обильно пролил свою. В ленинизме не было жажды жертвы, и это выразилось впервые в ясном ощущении мальчика, что он не хочет, “как Саша”, что крест его не манит, что “положить живот за други своя” ему не сладостно» [Чаликова 1990, 34]. «Оказалось, – продолжает Чаликова, – можно заниматься ликвидацией людей и быть спокойным, уравновешенным: играть в шахматы, удить рыбу, наслаждаться горными прогулками. Тут была важная деталь: не делать ничего такого собственноручно, действительно идти другим путем, чем Александр, который взял на себя и деяние, и расплату...» [Чаликова 1990, 34].

Анализируя тексты русских мыслителей, исследовавших социально-культурную и духовно-нравственную природу русского коммунизма и большевизма, философ и историк русского либерализма, А.А. Кара-Мурза делает вывод, что в какой-то момент радикалами было «…снято противоречие между нехристианской этикой русских революционеров, уже поправших принцип “не убий”, и их же пока еще христианской психологией» [Кара-Мурза 1996, 18]. Как подчеркивает Кара-Мурза, на данное обстоятельство указывает и Чаликова, приводя «примеры добольшевистского революционного сознания – эсера Зензинова, писавшего, что ни раскаяние, ни даже казнь террориста не спасают его от бремени греха; эсера Каляева, который все откладывал покушение, чтобы не пострадали женщины и дети» [Кара-Мурза 1996, 18]. «…эту противоречивость, мешающую запустить “массовый тотализатор”, большевизм радикально снял, приведя психологию в гармонию с этикой», – заключает исследователь [Кара-Мурза 1996, 19].

Самым страшным результатом освобожденной от нравственной рефлексии и разума политической этики становится псевдомораль бунтующей черни, в которой происходит нравственная перекодировка волеизъявления народа, его совершенно оправданного требования правды и справедливости. В этом случае различия между «черным» и «красным» уже нет. На это обратил внимание С.Л. Франк: «Толпа, участвовавшая в былые времена в еврейских погромах и еще в 1915 году устроившая в Москве по мнимо-национальным мотивам немецкий погром, есть та самая толпа, которая совершила большевистский переворот, громила помещиков и “буржуев”…» [Франк 1972, 54].

Та же самая толпа громила барские усадьбы и дворцы, в которых был накоплен огромный культурный капитал многих поколений, та же самая толпа громила церковные святыни – памятники истории и духовной культуры Отечества...

5.               Либерально-консервативный дискурс: моральный урок русской политики

Между реакционной политикой правых и революционным возбуждением левых в начале ХХ в. сформировалась трагическая взаимозависимость. Эту роковую русскую связку увидел и объяснил в истории освободительного движения и такой личности, как Столыпин, П.Б. Струве. Реформаторские усилия царского премьер-министра для Струве символизировали прогрессивный путь России, осуществляемый властью, но роковое начало русской истории проявилось в судьбе самого Столыпина. (См.: [Жукова, Кантор 2012, 6–8].) По словам Струве, Столыпин «…боролся на два фронта: во-первых, с либерально-радикальным общественным мнением, которое за десятилетия отрицания и оппозиции, и, в значительной мере, оппозиционного бездействия утратило исторический смысл и чутье живой действительности; во-вторых, с реакционным недомыслием, самоуверенным до гордыни и в своей гордыне ослепленным до… страсти» [Струве 2004, 158]. Моральный крах этих политических сил состоял в том, что либеральный радикализм сомкнулся с разрушительной стихией большевизма, а реакционное недомыслие, выразителем которого стал сам монарх, помешало Столыпину в полной мере реализовать реформы и дать возможность центристским силам занять ведущее место в политической конфигурации империи. По словам Струве, «за либерально-радикальным общественным мнением стояла дремавшая, полицейски обузданная, но не укрощенная историческим народным опытом народная же стихия революционного максимализма» [Струве 2004, 159]. Она вылилась в большевизм. В то же время монарх не поддержал Столыпина. Реформатор не смог подчинить царя «в своем лице государственной необходимости» и «изнемог в борьбе с монархом» [Струве 2004, 159]. Морально-политическим уроком трагедии русского государства следует считать, по мнению Струве, тот факт, что «государство как идея и соборное существо выше всякого “эмпирического” человека, хотя бы он был монарх, и что государственная необходимость должна в интересах государства и самой монархии превозмочь и монаршую волю как эмпирическую единоличную волю» [Струве 2004, 159].

Эти строки о Столыпине написаны выдающимся русским философом, экономистом и политическим деятелем в эмиграции. Пройдя в развитии политического мировоззрения путь от легального марксизма к консервативному либерализму, Струве всегда оставался безупречным поборником идеи свободы и культуры. И в этом следовании идеалам юности и молодости во все периоды политической деятельности он предстает интеллектуально честным. Струве, мыслителю и политику, удалось в концепции культуры и свободы, артикулированной блестящей по философской глубине идеей «личной годности», соединить ценности либеральной культуры и религиозной традиции России, преломить их сквозь призму правового сознания, трудовой этики и христианской морали. Положительный синтез либерализма и патриотизма в интеллектуальном и политическом опыте Струве состоялся на почве универсализма русско-европейской христианской культуры. (См.: [Кара-Мурза, Жукова 2011, 134–170].) А.С. Пушкин, Б.Н. Чичерин, И.С. Аксаков были для него носителями положительной либерально-государственной идеи на высоком уровне развития национальной культуры – либеральными консерваторами.

Находясь в стане освободительного движения, борясь за конституционное устройство Российского государства, Струве уже в 1906 г. отчетливо понял, что самой большой опасностью для государственности и национальной культуры становится не «враг справа», а «враг слева». Можно говорить о государственном инстинкте Струве, сына пермского губернатора, но можно вспомнить и иное – более глубинное чувство, которое составляло родовую сторону его личности – его отношение к России как горячо любимой Родине. В немалой степени Струве унаследовал его не только в семье, но и через почитание либерального славянофила И.С. Аксакова – кумира своей юности. Красноречивый пример патриотической мотивации в политическом поведении Струве, в тот период еще публициста-эмигранта, приводит в своих воспоминаниях А.В. Тыркова-Вильямс. Она какое-то время жила рядом с семьей Струве, вынужденная скрываться от властей после судебной истории с перевозкой нелегальной газеты «Освобождение».

Эпизод, описываемый Тырковой, относится к периоду Русско-японской войны и характеризует отношение Струве к поражениям русских на фронте. По словам Тырковой, в «освобожденских кругах» очень часто считали, что «чем хуже – тем лучше». Такое поведение демонстрировала немалая часть антиправительственно настроенной интеллигенции и буржуазии. Тыркова свидетельствует: «Струве провел резкую грань между собой и пораженцами, и я ему за это до сих пор благодарна» [Тыркова-Вильямс 2007, 185]. Однажды, вспоминает Тыркова, к Струве явился эсер, по фамилии Максимов, чтобы от имени японцев «предложить денег на расширение революционной работы» [Тыркова-Вильямс 2007, 185]. Струве вышвырнул его из дома и в гневе, «…потрясая кулаками, вопил:

– Мне, вы понимаете, мне предлагать японские деньги?! Как он смел? Мерзавец!

Интонации были для меня знакомые, – пишет Тыркова. – Так вопил Струве на Казанской площади, стоя в рядах арестованных[2]. Поражениям Струве не радовался, хотя разделял всеобщую уверенность, что война вынудит правительство на реформы; но то, что ему осмелились предложить сговор с неприятелем, что его хотят подкупить японскими деньгами, привело его в праведное бешенство. Долго не мог он успокоиться. А с.-р. в это время пользовались помощью и деньгами японцев, чтобы через Финляндию переправлять в Россию бомбы и оружие для террористических актов…» [Тыркова-Вильямс 2007, 185]. Спустив провокатора с лестницы, Струве решил для себя главный нравственный вопрос русской политики: что в истории, являясь истиной, не «перестает быть от этого политической правдой» [Струве 2004, 120]. Об этом морально-политическом выборе, однажды совершенном, христианский либерал и русский патриот Струве еще раз свидетельствовал на страницах «Возрождения» в 1926 г.

И сегодня, как мы убеждены, прояснение драматических событий русской истории начала ХХ в. через дискурсивный анализ важнейших этико-политических понятий и моральных прецедентов общественной практики не теряет своей актуальности и нравственного смысла. Проделывая эту работу, мы получаем шанс на историческую истину, не противоречащую политической правде.

Источники ‒ Primary Sources in Russian

Алмонд, Верба 1997 – Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура. Политические установки и демократии пяти наций //Антология мировой политической мысли: В 5 т. М.: Мысль, 1997. Т. 2. [Almond G., Verba S. The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Russian Translation].

Вехи 2007 – Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М.: Грифон, 2007 [Vekhi: A Collection of Articles About the Russian Intelligentsia. In Russian].

ГАРФ 102 – Речь П.Н. Милюкова 1 (14) ноября 1916 г. // Государственный архив Российской Федерации. Ф. 102. ДП. ОО. Оп. 246. Д. 307. Л. Ат. 1 (1), л. 145 об. [“Stupidity or treason” speech by Pavel Milyukov. In Russian].

Милюков 2012 – П.Н. Милюков: «русский европеец». Публицистика 20–30-хх гг. ХХ в. /отв. ред. и сост. М.Г. Вандалковская. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012 [Milyukov P.N. Selected Works 20–30’s of the twentieth century. In Russian].

Программа Партии мирного обновления 2002 – Программа Партии мирного обновления //Партии демократических реформ, мирного обновления, прогрессистов. 1906–1916 гг. Документы и материалы. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2002. [The Program of the Party of Peaceful Renewal. In Russian].

Струве 2004 – Струве П.Б. Дневник политика (1925–1935) / Вступит. ст. М.Г. Вандалковской, Н.А. Струве. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004 [Struve P.B. Diary (1925–1935). In Russian].

Тыркова-Вильямс 2007 – Тыркова-Вильямс А.В. На путях к свободе. М.: Московская школа политических исследований, 2007 [Tyrkova-Williams A.V. On the Way to Freedom. In Russian].

Урусов 2009 – Урусов С.Д. Записки. Три года государственной службы /Вступ. ст., подг. текста и коммент. Н.Б. Хайловой. М.: Новое литературное обозрение, 2009 [Urusov S.D. Memoirs. In Russian].

Франк 1972 – Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж: YMCA-Press, 1972 [Frank S.L. On the Other Side of the Right and Left. In Russian].

Франк 1991 – Франк С.Л. De profundis //Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. [Frank S.L. De profundis. In Russian].

Ссылки ‒ References in Russian

Гросул, Итенберг, Твардовская, Шацилло, Эймонтова 2000 – Гросул В.Я., Итенберг Г.С., Твардовская В.А., Шацилло К.Ф., Эймонтова Р.Г. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

Жукова, Кантор 2012 – Жукова О.А., Кантор В.К. Мужество быть. К философской характеристике П.Б. Струве // Петр Бернгардович Струве /под ред. О.А. Жуковой, В.К. Кантора. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012.

Канищева 2007 – Канищева Н.И. Павел Дмитриевич Долгоруков //Российский либерализм: идеи и люди. Под общ. ред. А.А. Кара-Мурзы. М.: Новое издательство, 2007.

Кара-Мурза 1996 – Кара-Мурза А.А. Большевизм и коммунизм: интерпретации в русской культуре. М.: ИФРАН, 1996.

Кара-Мурза, Жукова 2011 – Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: ИФРАН, 2011.

Самоорганизация российской общественности 2011 – Самоорганизация российской общественности в последней трети XVIII – начале XX в. /отв. ред. А.С. Туманова. М.: РОССПЭН, 2011.

Чаликова 1990 – Чаликова В.А. С Лениным в башке //Век ХХ и мир. 1990. № 8.

References

Grosul V.J., Isenberg G.S., Twardowskaya V.A., Shatsillo K.F., Amontowa R.G. Russian Conservatism of the XIXth century. Ideology and Practice. M.: Progress-Tradition, 2000 (in Russian).

Chalikova V.A. With Lenin in the Head //The XXth Century and the World. 1990. № 8 (in Russian).

Kanishchewa N.I. Paul D. Dolgorukov //Russian Liberalism: Ideas and People. Edited by A.A. Kara-Murza. M.: Novoe izdatelstvo, 2007(in Russian).

Kara-Murza A.A. Bolshevism and Communism: Interpretation in Russian Culture. M.: IPRAS, 1996 (in Russian).

Kara-Murza A.A., Zhukova O.A. Freedom and Faith. Christian Liberalism in the Russian Political Culture. M.: IPRAS, 2011 (in Russian).

Self-organization of the Russian Public in the last third of the XVIII – early XX century in Russian /Edited by A.S. Tumanova. M.: ROSSPEN, 2011 (in Russian).

Zhukova O.A., Kantor V.K. The Courage to Be. Towards a Philosophical Characteristic of P. B. Struve // Peter Berngardovich Struve / Edited by O. A. Zhukova, V. K. Kantor. M.: Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN), 2012 (in Russian).