Трудно в двух словах определить диалектику, какой ее видит Платон. Так или иначе ви́дение это менялось со временем. В качестве первого диалектического метода[i] обычно называют сократический путь вопросов и ответов – эленхос^[ii]. Наиболее часто он встречается в ранних диалогах, однако не исчезает и из средних и поздних. Далее выделяют так называемый гипотетический метод, получивший развитие в диалогах среднего периода (в особенности, в «Федоне», «Государстве», «Пармениде»). Следуя этому методу, философ в своем рассуждении переходит от одного предположения (гипотезы) к другому, используя их как своего рода ступени, «подставки» [Robinson 1953, 128–191; Бугай 2005, 81–82]. Наконец, в «Федре» вводится еще один метод, или пара методов: synagōgē (букв. «сведение», «собирание») и diairesis («деление»). Первый определяется здесь как «…способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно…» (265d3-4, пер. А.Н. Егунова). О диэрезе говорится как о способности рассекать все «по естественным сочленениям, стараясь при этом не раздробить ни одного из них, как это бывает у дурных мясников» (Phdr. 265e1-3). Иными словами, synagōgē – процесс полагания единой идеи для некоего множества, в то время как diairesis обычно понимается как обратный процесс деления этого единства на виды и подвиды. Наибольшее число примеров применения этих методов можно встретить в поздних диалогах. Также в диалогах позднего периода некоторые исследователи выделяют в качестве отдельного метода так называемое «сочетание идей» (symplokē eidōn) – к примерам его применения относят те случаи, когда выделенные в результате synagōgē и diairesis «чистые виды» подвергаются разного рода «сочетанию» и «смешению». Например, в «Филебе» Сократ смешивает «согласно мере» «чистые» идеи удовольствия и разумения.

Однако при желании мы можем определить диалектику даже одним словом, и не ошибемся, если скажем, что в основе диалектики всегда лежит некий метод (или совокупность методов). Слово methodos появилось, по всей видимости, благодаря Платону – впервые в доступном нам корпусе греческой литературы оно встречается в «Федоне» (79e3, 97b6) [Vlastos 1994, 1–2]. Его первоначальное значение можно передать как «путь разыскания» – контекст употребления достаточно широк и не всегда предполагает набор определенных правил, которым необходимо следовать, чтобы достичь цели; например: Phaedo 183b9–c2, Theaet. 183c2. Именно в этом широком смысле мы будем употреблять здесь слово «метод».

Неверно, однако, считать, что платоновский «метод» нисколько не сравним с нашим привычным пониманием метода – в том числе в научном контексте; см.: [Scott 2007, xx–xxi]. Платон был прекрасно осведомлен о достижениях современных ему наук и применяемых в них методах. Некоторые из них он мог заимствовать, однако диалектику он всегда считал главенствующей, или даже единственной, наукой (выше математики и геометрии; см.: Euthyd. 290c; Phdr. 276e; Resp. 6.503e, 7.533d; Phil. 58a). Неудивительно поэтому, что methodos приобретает в поздних диалогах все более отчетливые и привычные для нас очертания.

Критика традиционного представления о методах поздней диалектики

Общепринятый взгляд на платоновскую диалектику позднего периода в целом можно свести к предельно простой модели родовидового членения. Такое членение обычно и называется «diairesis». Роль synagōgē, согласно такому взгляду, в поздних диалогах постепенно нивелируется и сводится к некоему первичному обобщению, «полаганию» первой идеи (рода), которая будет подвержена «членению». Традицию такой интерпретации можно проследить, вероятно, начиная с ранней Академии – возможно, так представлял себе диалектический метод уже Спевсипп, преемник Платона [Falcon 2000]. Аристотель, по всей видимости, следует именно этой традиции, когда в «Топике» описывает диалектику исключительно как diairesis; при этом используемая им лексика часто напоминает платоновскую (109d 13–29) [Cherniss 1944, 27]. Комментаторы древности, включая и неоплатоников, по-видимому, считали, что Стагирит воспринял эту традицию от самого Платона: Порфирий, излагая во «Введении к Категориям» (2b) принцип diairesis, который в учебниках по логике назовут «древом Порфирия», явно ссылается на описание метода в «Филебе» (16c5–17a5, так называемый «Дар богов»)[iii]. А Дамаский в работе о «Филебе» называет «Дар богов» diairetikē (In Phil. 65–66); см.: [Damaskios 2010]. Неудивительно, что исследователи XIX–XX вв. во многом придерживались той же традиции[iv]. Таким образом, сложилось мнение, что поздняя платоновская диалектика сводится к простой диэрезе – родовидовому членению – представляя собой лишь некую пропедевтику, приготовление к логике Аристотеля, «хотя еще не в систематизированной форме» [Асмус 2005, 72–73].

На первый взгляд, во всем этом трудно усомниться: в диалогах «поздней» группы нет недостатка в примерах подобного «членения» (особенно в «Политике» и «Софисте»). Однако, как это часто бывает в платоноведении, ни в одной объяснительной стратегии нельзя быть полностью уверенными – и данный случай не исключение. Стоит лишь немного присмотреться, и мы увидим в этой простой модели множество нестыковок и странностей. Одна из причин для недоумения лежит на поверхности и касается в том числе и обилия примеров дихотомического членения в диалогах поздней группы: действительно, если все так просто, если диалектический метод сводится к diairesis, к делению на виды, то почему вообще все это так живо интересует Платона, почему он уделяет этому методу так много внимания, называя его «даром богов»?

Действительно, было бы неверно утверждать, что Платон здесь изобретает некий абсолютно новый метод, доселе никому не известный: очевидно, что различение «видов» в той или иной форме – например, в форме примитивных таксономий предметов и явлений как в обыденной жизни, так и в науках^[v], – было и до Платона, примеры подобных различений можно найти даже у Гомера [Lloyd 1999, 14–15]. Всякий рыболов, не имея никакого представления о диалектике, при желании мог бы без труда выделить в своем ремесле, по крайней мере, два вида – либо ловля сетями, либо посредством удара, а это последнее разделить на ловлю трезубцем (удар сверху вниз) и ловлю крючком (удар снизу вверх, Soph. 220b–221b). Неудивительно поэтому, что столь серьезное отношение Платона и других представителей Академии к подобным упражнениям стало предметом насмешек со стороны современников[vi]. Здесь, конечно, можно возразить, что рассуждение о видах охоты необходимо не ради самих этих видов, но для «охоты» на софиста – для поиска его определения. Но так ли уж нужен Платону софист?

Не более, чем политик с его «ткацким искусством» – никто, находясь в здравом уме, не стал бы гоняться за подобными понятиями ради них самих (Polit. 285d). И было бы странно, если бы науку именно о таких видах, об их различении и об отношениях между ними Платон считал «божественной» и наиболее истинной среди всех других. Они рассматриваются здесь лишь постольку, поскольку имеют чувственные подобия – и таким образом, хорошо подходят для упражнения в диалектике. Ведь есть такие виды, которые зримыми подобиями не обладают, – именно они являются величайшими и прекраснейшими (Polit. 285e–286b), и именно они обладают истинной ценностью для диалектика.

Проблема, однако, состоит в том, что когда речь заходит о таких «величайших родах»[vii] – например, в «Софисте» (254d–255e) – применяемый метод оказывается столь далек от традиционной дихотомической схемы деления, что некоторые авторы просто отказываются видеть в нем метод диэрезы[viii]. Таким образом, схема, считающаяся традиционной, на самом деле, отражает лишь частный – по-видимому, самый простой – случай применения диалектического метода и мало подходит для описания всех остальных.

Действительно, ни одно из положений этой модели нельзя назвать универсальным. Например, считается, что synagōgē имеет отношение исключительно к идеям и состоит в некоем интуитивном моментальном движении («скачке», как говорит Корнфорд) от всей совокупности «видов» к объединяющему их «роду» – и служит, таким образом, исключительно для определения этого последнего (чтобы затем подвергнуть его диэрезе). Однако можно привести примеры из диалогов, когда synagein применяется в отношении чувственно воспринимаемого (Soph. 220 c4–8; Polit. 278a8–c1), и не только в начале диалектического рассмотрения, но и на других его этапах (Soph. 220 c4–8; Phil. 23e, 25a, 25d). Далее, ставя таким образом synagōgē в начало рассмотрения (или вовсе полагая, что Платон в «поздних» диалогах от нее отказывается, как это делает Сейр [Sayre 2006, 48–51, 73–91]) и сводя диалектический метод к «членению видов», многие авторы воспринимают его исключительно как аналитическое движение «сверху вниз» – от «первоначального рода» к «infimae species». Но как в таком случае нам понимать слова Сократа в «Филебе», когда он явным образом дает нам понять, что движение возможно в обоих направлениях – как от единого к бесконечному, так и наоборот – и приводит соответствующий пример (Phil. 18a–d)?

Наконец, интерпретация диэрезы как основы метода, состоящей в «членении видов», содержит в себе серьезные проблемы. Допустим, мы применили synagōgē, получив первоначальную идею, и теперь нам предстоит «расчленить» ее надвое. Чем мы должны руководствоваться? Как нам отличить «естественные сочленения» от «неестественных»? Если «естественное сочленение» – это своего рода «граница» между двумя видами, и если мы, например, не готовы принять гипотезу Корнфорда о том, что первоначальный вид изначально содержит в себе все остальные виды и, соответственно, «границы» между ними [Cornford 1935, 186, 268–270], то нам необходимо понять, откуда эта «граница» там берется. Особенно это важно для тех видов, которые не обладают чувственными подобиями. Знание о родовом понятии (анализ его содержания) отнюдь не гарантирует нам знание о входящих в него видах (объем понятия). Соответственно, знание о «сочленении» между видами мы, по всей видимости, обретем не ранее, чем получим знание о видах как таковых – и чем более истинным будет это знание, тем более точное «сечение» мы сможем сделать[ix]. Но если это так, то что заставляет нас думать, что знание об этих видах мы получаем как-то иначе, чем знание о виде «первоначальном»? А если отличия нет, то дихотомический метод, называемый обычно «диэрезой»[x], будет представлять собой не что иное, как последовательность synagōgai. В этом случае именно synagōgē становится основой диалектического метода. Это составляет суть предлагаемой здесь гипотезы, которую мы постараемся обосновать ниже.

Предмет диалектики

Прежде чем приступать к интерпретации методов, входящих в науку диалектики, необходимо дать как можно более определенный ответ на вопрос, что является предметом этой науки – что именно «полагается» и «расчленяется» в ходе диалектического рассмотрения. Этому вопросу посвящены наши прежние работы [Ощепков 2012; Ощепков 2013], и здесь мы приведем лишь краткий вывод. Сопоставление диалектических пассажей в «Филебе» (так называемый «Дар богов») и некоторых мест в диалоге «Парменид» позволяет нам сделать предположение, что предмет диалектики – «генада», как он назван в «Филебе», – довольно специфичен, и вероятно, именно в контексте диалектики рассматривается Платоном как ноэма, результат припоминания, анамнесиса. Эта гипотеза во многом определяет и наше теперешнее рассмотрение диалектических методов, в которых мы усматриваем своего рода методы правильного припоминания. Ниже мы дадим краткую характеристику этим методам и попробуем разобраться, каким образом они соотносятся друг с другом.

Описание диалектического метода в «Софисте»

За основу мы возьмем описание диалектических методов в «Софисте» (253d), которое, несмотря на некоторую загадочность, является одним из самых полных:

Допустим, в 253d5–e2 каждое требование различать единое во многом относится к некоей способности души, которую назовем синоптической (скажем о ней ниже) – обозначим ее “S”. А каждое требование различать многое в едином – к некоему особому диалектическому (диэретическому) ви́дению, позволяющему усматривать различия – обозначим его “D”. Тогда мы получаем серию следующего вида: S – D; D – S; S – D. Эти три чередования, как мы полагаем, отсылают к трем методам диалектики – synagōgē, diairesis и symplokē. Здесь стоит заметить, что все три части управляются одним глаголом diaisthanomai, который, как и русский глагол «различать», имеет здесь два значения: мы различаем одну идею во многом, но также мы различаем и разные идеи (видим их отдельно друг от друга).

Synagōgē и diairesis

Как уже говорилось, впервые synagōgē как метод диалектики упоминается в «Федре» в паре с diairesis (266b–c). В исследовательской литературе эти два метода также рассматриваются в паре, поэтому и мы рассмотрим их сначала каждый по отдельности, а затем в их взаимодействии (на примере дихотомического членения). И лишь затем перейдем к третьему методу – symplokē.

Synagōgē

[Ясно различать] одну идею повсюду распростертую надо многими^[xii] […] (S), каждое из которых пребывает отдельно от другого (D)

В «Федре», кроме указанного выше места, о synagōgē так или иначе говорится еще несколько раз (249b–c; 265d; 273e). Было бы, однако, неверно предположить, что появляется она[xiii] здесь внезапно, и ничего подобного до этого момента в диалогах не встречалось[xiv].

В ранних и средних диалогах можно выделить родственный и созвучный метод – epagōgē [Robinson 1953, 35–50]. Само имя встречается в диалогах лишь однажды и в довольно специфическом контексте (Polit. 278a8–c1), но Аристотель (у которого оно становится уже техническим термином для индукции) приписывает открытие этого метода – наряду с общими определениями – Сократу (Met. 1078b27–30)[xv]. В «Топике» он определяет epagōgē как «восхождение от единичного к общему» и приводит следующий пример: «Если кормчий, хорошо знающий свое дело, – лучший кормчий, и точно так же правящий колесницей, хорошо знающий свое дело, – лучший, то и вообще хорошо знающий свое дело в каждой области – лучший»^[xvi] (1.12).

В чем же отличие epagōgē от synagōgē? Первая в диалогах представляет собой скорее риторический прием, служащий для убеждения собеседника, неотъемлемую часть сократического эленхоса, «доказательство через наведение» [Robinson 1953, 46; Taylor 1911, 79]. Вторая же преимущественно имеет отношение к «диалогу души с самой собой» (Soph. 263e) – это именно метод познания со своей особой, теперь уже чисто платоновской спецификой. И здесь мы вновь можем довериться свидетельству Аристотеля – он продолжает: «Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и того же довода, они пришли к выводу, что существуют идеи всего, что сказывается как общее...» (Met. 1078b30–34).

Как следует уже из «Федра», synagōgē связано с припоминанием: «...но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа [не сможет вселиться в человека], ведь человек должен вести рассмотрение в соответствии с тем, что мы называем идеей, идя от множества чувственных ощущений, которые посредством рассудка сводятся к единому. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу...»^[xvii] (249 b–c).

Отрывок примечателен еще и тем, что Платон здесь признает способность припоминать и видеть единое во многом присущей всякой человеческой душе, отличая ее таким образом от души животного. Отчасти это следует и из примера с мальчиком-рабом в «Меноне», но в «Политике» есть более интересный пример, призванный проиллюстрировать особенности synagōgē в диалектике (277e–278c). Он связан с обучением детей чтению и письму.

Дети, когда они делают лишь первые шаги в освоении «грамматики»^[xviii], в одних слогах – кратких и простых – различают (diaisthanontai) отдельные буквы и дают истинные ответы, в то время как относительно тех же самых букв в других слогах мнение их оказывается ложным, и они ошибаются в суждениях (277e2–278a3). Сократ предлагает следующий способ «наводить» (epagein) ребенка на то, чего он еще не знает. Необходимо предъявлять ему одну и ту же букву (звук) сначала в составе самых простых слогов. В результате такого со-поставления и происходит «сведение» (synagein) – ребенок видит нечто единое (букву/звук) во множестве отдельных примеров (слогов), в результате чего у него формируется «образец», «para-deigma»^[xix] (278a8–c1), благодаря которому ребенок постепенно становится способен различать ту же букву/звук и в более сложных случаях – о ней формируется истинное мнение.

Развитая должным образом – путем неустанных упражнений (Phdr. 241c, Theaet. 186b–c) – эта первичная врожденная способность и становится тем самым особым синоптическим видением, которое отличает – теперь уже диалектика – от любого другого человека, и которое Сократ так ценит, что готов гоняться «как за богом» за тем, кто способен «узреть как единое то, что по природе содержится во многом» (Phdr. 266b–c). И это особое видение, в свою очередь, лежит в основе synagōgē как диалектического метода.

Было бы поэтому ошибкой называть synagōgē явлением исключительно поздней диалектики, так как она самым тесным образом связана как с теорией идей, так и с теорией анамнесиса. Не вполне корректно также говорить, как делают это многие авторы, об исключительно «интуитивной» природе метода [Cornford 1935, 183, 186; Davidson 2012, 76–77], так как чаще всего таким образом ставят точку там, где стоило бы поставить запятую. То, что мы понимаем под интуитивным постижением, даже в том случае, когда мы говорим о математической интуиции, Платон мог воспринимать совсем иначе – если мы предположим, что речь в этом случае идет о припоминании. Действительно, ничто в диалогах не указывает на то, что теория анамнесиса на каком-то этапе перестает быть для Платона актуальной, и он отказывается от мысли, что «истина относительно всего, что есть» извечно пребывает в нашей бессмертной душе, и эту истину мы должны «искать и припоминать» (Men. 86b)[xx]. До тех пор, пока душа остается в «темнице тела», она является единственным источником истины. Единственная возможность получить это знание связана с припоминанием. Именно поэтому, по всей видимости, и диалектика определяется как наиболее истинная и наиболее точная из всех наук[xxi].

Diairesis

[Ясно различать] многие […], отличные друг от друга (D), объятые извне одной […] (S)

Здесь может возникнуть вопрос: если мы предположим, что synagōgē составляет основу диалектического метода, и если именно она связана с припоминанием, то какая роль в таком случае отводится диэрезе? Попробуем на него ответить, но сначала обратимся вновь к привычному пониманию diairesis.

Как уже было сказано ранее, диэреза обычно понимается как процесс «членения» видов. Но «членение» – лишь одна из метафор, обозначающих причастность рассматриваемых видов некоему одному виду. И в данном случае, как видим, причастность описывается иначе – различаемые виды должны быть «объяты извне». А чуть ниже для обозначения причастности Движения и Покоя Бытию используется метафора «смешения» (254d–255e).

Не стоит поэтому интерпретировать «членение» видов слишком буквально. Уже Аристотель и Спевсипп не видели ничего дурного в использовании чувственного опыта при «членении»; и было бы, например, странно, если бы Карл Линней создавал свою классификацию видов, сообразуясь с чем-то иным, кроме наблюдений и опыта. Однако то, что очевидно для всякого представителя естественных наук, не является таковым для Платона, который ближе к сфере наук точных – математике, геометрии [Frank 1940, 166–167]. Конечно, так же как и Сократ, Платон не видит ничего дурного в использовании различных примеров из повседневного опыта – особенно когда это полезно для педагогического «наведения». Но он по-прежнему не склонен доверять чувствам: органы чувств – всего лишь инструменты, «органоны» души (Theaet. 185c–e), они могут помогать, но могут и вводить в заблуждение. Душа способна обойтись и без них – она может припоминать «изнутри» (Phdr. 275a), «сама по себе» (Phaed. 82e–83c; Theaet. 185c–e; Phil. 34b6–c2), поэтому и «членение» осуществляется на иных основаниях. В ходе «членения» мы получаем не просто какие-то произвольные «части», а виды (Polit. 262a–263c). Но мы не могли бы сделать «сечение» по «естественным сочленениям», не будь у души знания об этих видах – здесь метафора «членения» становится парадоксальной и теряет наглядность.

Именно поэтому приведенная выше формулировка в «Софисте» кажется намного более понятной: diaisthēsis – различение двух и более видов – это уже не просто метафора, но, вероятнее всего, наиболее точное описание той роли, которую играет diairesis в контексте диалектического рассмотрения[xxii].

Но благодаря чему одни виды отличаются от других? В отдельных случаях, говоря о различии между видами, герои диалогов могут ссылаться на повседневный опыт, но в «Софисте» (255d–e) мы находим другой – предельно лаконичный – ответ на этот вопрос: виды различны «благодаря природе Иного» (а тождественны, будучи причастны идее Тождественного). Если верно наше предположение о диалектическом методе как методе систематического припоминания, то ответ этот, вероятно, Платон мог считать более близким к истине. И по всей видимости, на каком-то этапе он приходит к мысли, что диэретическая способность души, позволяющая усматривать всевозможные различия, причем как в чувственном мире, так и в сфере умопостигаемого (Tim. 35a–37c, Theaet. 185c–e), подобно синоптической, также является врожденной и присущей душе.

На это, в частности, может указывать рассуждение о сотворении души в диалоге «Тимей» (35a–37c), особенно 37a–c. В состав души здесь входят, помимо Бытия, еще две идеи: Тождественного и Иного. Причем две последних, будучи представлены вращающимися противоположно друг другу кругами, символизируют собой, по всей видимости, соответственно синоптическую и диэретическую способности души. Итак, допустим, что функция диэрезы в контексте диалектического рассмотрения состоит в ясном различении идей между собой – «не почитать один и тот же эйдос за иной, а иной за тот же самый»[xxiii].

Диэрезу в этом смысле необходимо отличать от дихотомического членения, которое тоже называют «диэрезой».

Дихотомическое членение

Последнее представляет собой уже составной метод – как было сказано выше, один из многих возможных. Дихотомия включает в себя как synagōgē, так и diairesis, поэтому рассмотрим теперь ее вкратце, чтобы показать, каким образом соотносятся друг с другом две эти составляющие.

Возможно, Платон действительно считал дихотомию наиболее простым методом, полезным при обучении диалектике. Возможно также, прав Ллойд, и философ мог использовать некую геометрическую аналогию наподобие «разделенной линии» в «Государстве» 509d–513e [Lloyd 1952].

Итак, попробуем разделить «дихотомию» на простейшие операции.

1) Изначально у нас нет ничего (линия у Ллойда), и мы «полагаем» первую идею – S¹ (S = synagōgē). В схеме Ллойда это некий отрезок AB.

2) Далее, говоря языком «Дара богов»^[xxiv], мы должны «полагать» еще две идеи – S² и S³. У Ллойда это будут некие отрезки АС и СВ.

3) Теперь, согласно описанию в «Софисте», нам необходимо «ясно различить» все эти идеи (между собой). Этот процесс мы обозначили двойными волнистыми линиями и литерой D (diairesis).

4) Наконец, мы можем высказать суждение о причастности S² и S³ идее S¹. Оно обозначено стрелками.

Первая проблема очевидна: в традиционной схеме диэрезой называется шаг 2, в то время как, согласно описанию диалектического метода в «Софисте», диэрезой можно назвать скорее шаг 3. Эта проблема несущественна и касается терминологии: в одном случае мы говорим о диэрезе как дихотомическом членении, в другом – как о составляющей диалектического метода наряду с synagōgē.

Вторая проблема сложнее. Она касается 2-го и 4-го шагов – «линейная» геометрическая аналогия не заостряет на этом наше внимание. Во-первых: на каком основании вслед за первой идеей мы «полагаем» вторую и третью (шаг 2)? Ведь мы не можем получить их лишь путем некоего «членения». Об истинном положении точки С можно судить в данном случае лишь тогда, когда известны длины отрезков AC и СВ, а не наоборот. Но это еще не все: само по себе равенство АС+СВ=АВ очевидно только с точки зрения геометрии. Но на каком основании душа, «откладывая» сначала «отрезок» AC, затем CB, делает вывод, что оба «отрезка» обязательно совпадут с неким третьим? Иными словами, что заставляет ее искать после первой идеи (S¹) именно эту вторую (S²) и именно эту третью (S³)? Если мы не готовы говорить ни об особой «составной» природе первоначальной идеи, ни об еще одном врожденном свойстве души, благодаря которому она «сама по себе» была бы способна определять порядок таких «полаганий», то нам придется ответить, что порядок этот определяется, по всей видимости, чем-то внешним как по отношению к идеям, так и по отношению к душе – например, чувственным опытом. Поэтому можно предположить, что Платон не считал дихотомию наиболее чистым образцом применения диалектического метода.

Что же касается 4-го шага, то он наиболее родственен еще одному методу, к которому мы теперь переходим.

Symplokē

[Ясно различать] «одну […], связанную воедино из многих целых (S), и многие, полностью отделенные друг от друга (D)»

На первый взгляд может показаться, что речь здесь вновь идет о synagōgē, но это не так. Если ранее для описания synagōgē использовалась метафора идеи, простирающейся над неким множеством и объемлющей его извне, то теперь множество как бы повторно собирается воедино благодаря связям между отдельными его элементами – они буквально «связываются» воедино (en heni sunēmmenēn). Также стоит обратить внимание на поправку в определении диалектического знания, данном в начале разбираемого отрывка: если ранее говорилось о том, что оно предполагает умение «разделять по родам, не почитать один и тот же эйдос за иной, а иной за тот же самый» (253d1–3), то теперь, кроме этого, необходимо знать «каким образом одни [идеи] сочетаются с другими, а какие – нет»^[xxv]. Учитывая контекст диалога, речь здесь очевидным образом идет о чем-то ином, чем synagōgē – diairesis.

Итак, symplokē (eidōn) предполагает умение или процесс правильного сочетания полученных идей. В результате такого сочетания появляется мысль (dianoia) и речь (logos). Symplokē, таким образом, начало логоса, начало философии (Soph. 260a5–6)! Здесь возникает интересная проблема: если symplokē – начало логоса, то что было до symplokē? Ведь прежде чем сочетать идеи, необходимо их сначала получить, «различив» как можно более «ясно», а это, как мы помним, происходит на этапе synagōgē – diairesis[xxvi]. Можем ли мы в таком случае сделать вывод, что эти последние представляют собой методы дологические, или, как бы мы сказали сегодня, додискурсивные? И если symplokē – это собственно начало философии, то можем ли мы также предположить, что нечто очень важное – а возможно даже главное – происходит до того, как философия становится возможна?

Начнем с первого вопроса. С одной стороны, предположение о недискурсивной природе связки synagōgē – diairesis может казаться странным, учитывая тот факт, что все имеющиеся у нас примеры применения диалектического метода (те же «дихотомии») так или иначе выражены в речи. Но с другой стороны, сама возможность такого выражения не указывает с необходимостью на дискурсивную природу указанных методов. Нет ничего проще, нежели выразить в речи результаты диалектического рассмотрения – рассказать о том, что мы получили, особенно в том случае, когда душа может полагаться на органы чувств. И совсем другое дело – рассказать о том, как это происходит, особенно когда речь идет об эйдосах, лишенных чувственных подобий. В этом – контраст между «примитивностью» отдельных примеров и «загадочностью» описаний метода, именно поэтому, вероятно, «божественный путь» легко указать, но так трудно ему следовать (Phil. 16c).

Душа – особенно делая первые шаги в диалектике – может прибегать не только к чувственным подобиям, но и к подобиям языковым[xxvii]. И учитывая некоторый скептицизм в отношении языковых средств, угадывающийся в диалогах позднего периода (например, Phdr. 275c–d, Epist. 7. 341c–d, 343a–344d, Phil 15d), можно предположить, что и логос мог восприниматься Платоном как лишь еще один «органон» души в числе других: как и другие подобные инструменты, органы чувственного восприятия (Theaet. 185c–e), он может помогать припоминанию (может и мешать) – но важно, что душа способна припоминать «сама по себе», без помощи каких-либо вспомогательных средств, соответственно, без помощи органов чувств и логоса[xxviii]. Поэтому, вероятно, наиболее чистой формой synagōgē-diairesis была бы та, которая предполагает лишь использование соответствующих базовых способностей души – синоптической и диэретической.

Что же касается symplokē, то в контексте диалектического рассмотрения она способствует появлению особого диалектического логоса, диалектического знания (Soph. 253d1–3). Формально речь диалектика ничем не отличается от речи любого другого человека – все то же «плетение глаголов и имен» (Soph. 262d). Но существенное отличие состоит в том, что в диалектике за этими глаголами и именами стоят идеи (ноэмы), получаемые с помощью «божественного метода». Софист, возможно, даже превосходит диалектика в искусстве «плетения», но «плетет» при этом что-то свое, не заботясь о знании идей, подменяя его собственными образами и фантазиями^[xxix] и составляя из них ткань своего логоса.

Перейдем теперь ко второму вопросу. Какое место занимает symplokē в диалектическом рассмотрении? В «Филебе» диалектический метод назван «Даром богов» людям, однако в описании этого «дара» symplokē, если и угадывается, то с трудом[xxx]. И если синоптическую и диэретическую способности мы могли бы назвать врожденными, то способность сочетать идеи, по-видимому, является приобретенной.

Хотя symplokē и не фигурирует в описании «Дара богов», она появляется в приводимых примерах. Здесь же содержится и возможный ответ на наш вопрос. Речь вновь идет о буквах и звуках, а именно, об открытии «грамматики» Тевтом – «то ли неким богом, то ли боговдохновенным человеком» (18b–d). Сначала Тевт приходит к выводу, что беспредельный звук (тем не менее) един по своей природе, затем выделяет основную единицу звучания, разделяет эти единицы согласно видам (гласные, полугласные, глухие) – то есть ограничивается исключительно процедурами synagōgē – diairesis (18b6–c7). И лишь после того, как завершает это различение, перечислив таким образом все единицы, он обращает внимание на людей, которые, как оказывается, не могут «понять ни одной такой единицы самой по себе – не рассмотрев их все совокупно». Тогда он и усматривает некую «связь» (desmon), которая собирает все единицы воедино, позволяя им сочетаться друг с другом, после чего провозглашает все это наукой грамматики (18c8–d2). Иными словами, если бы не люди с их слабостями, Тевт ограничился бы лишь созерцанием единиц – для божественного разума этого, по-видимому, достаточно. И только из «милосердия» к смертным он научает их видеть еще и связь между единицами.

Собственно, это ответ в том числе и на вопрос, поставленный выше, когда мы говорили о diairesis, – если в ходе synagōgē мы получаем идеи (ноэмы), то зачем нужны остальные методы?

Мы вполне можем представить себе, что «некий бог» может обойтись лишь созерцанием идей; что «некий боговдохновенный человек» может обойтись лишь «полаганием», припоминанием. Например, он способен припоминать одновременно две идеи с такой ясностью, что diairesis, как некий дополнительный метод различения, стала бы и вовсе не нужна; он способен ясно представить идею Движения, не прибегая к идее Покоя, и т.п.

Но человеческая душа, хотя и состоит из тех же элементов, что и божественная, будучи сотворена последней, из остатков первоначальной смеси, не столь совершенна (Tim. 41d–e). Вероятно, вследствие этого несовершенства ей и приходится прибегать к различным дополнительным средствам.

Выводы

Итак, мы постарались дать наиболее общее описание трех диалектических методов. На основании данной реконструкции, а также сказанного нами в прежних работах, мы можем сделать следующие предположения.

В основе диалектики лежит способность души к припоминанию. Точнее, можно о говорить о двух диалектических способностях: синоптической – умении усматривать, «различать» единое во многом и диэретической – умении усматривать различие во многом. Обе способности, по всей видимости, являются врожденными. Без правильного воспитания душа может применять их лишь к сфере чувственного, но при должном развитии и после многих упражнений в диалектике она научается использовать их и в сфере постигаемого одним лишь разумом. Будучи развиты таким образом, эти две способности и составляют основу synagōgē и diairesis, двух диалектических методов. Synagōgē – действие полагания идей, поэтому оно является в диалектическом рассмотрении и первым, и главенствующим. Diairesis – действие различения идей между собой.

Также в поздних диалогах говорится еще об одном, третьем, методе – symplokē (eidōn), под которым подразумевается умение «правильно сочетать» идеи. Symplokē – начало логоса и начало философии. Принимая во внимание, что первые два метода являются необходимым условием для этого третьего, и учитывая также представление Платона об автономности познающей души, которая способна припоминать «сама по себе», можно предположить, что synagōgē и diairesis могли быть методами по преимуществу дологическими.

Источники и переводы – Primary Sources and translations

Аристотель 1939 – Аристотель. Категории. С приложением «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. Москва: Соцэкгиз, 1939 (Aristotle. Categories. With Introduction to Categories by Porphyry. Russian Translation).

Damaskios 2010 – Damaskios. Lectures on the Philebus. [3rd ed.]. Westbury, Wilts.: Prometheus Trust, 2010.

Plato 1867 – Plato. The Sophistes and Politicus of Plato, with a revised text and English notes, by L. Campbell. Oxford: Clarendon Press, 1867.

Plato 1917 – Plato. Plato. 12 vols. London, New York: W. Heinemann; G.P. Putnam's sons, 1917.

Ссылки – References in Russian

Асмус 2005– Асмус В.Ф. Платон. Изд. 2-е. М.: УРСС, 2005.

Беккер 2005 – Беккер О. Диайретическое порождение платоновых идеальных чисел // Историко-математические исследования. 2005. Т. 9. № 44. C. 288–330.

Бугай 2005 – Бугай Д.В. Философия античности / История философии. Ред. В.В. Васильев, А.А. Кротов, Д.В. Бугай. М.: Академический Проект, 2005. C. 42–132.

Диллон 2005 – Диллон Д. Наследники Платона: исследование истории Древней Академии (347–274 гг. до н. э.). СПб.: Издательство СПбГУ, 2005.

Ощепков 2012 – Ощепков И.В. «Дар богов» в «Филебе». Вступительная часть: Три вопроса о Едином и Многом [15а-16с] // Историко-философский альманах. 2012. № 4. C. 29–45.

Ощепков 2013 – Ощепков И.В. «Дар богов» в диалоге Платона «Филеб». К вопросу о природе генад (16с5-10) // Вопросы философии. 2013. № 5. C. 115–127.

References

Ackrill 1968 – Ackrill J.L. Symploke Eidon / Studies in Plato's metaphysics. Edited and compiled by Allen R.E. London: Routledge and Kegan Paul, 1968. P. 199–206.

Ackrill 2001 – Ackrill J.L. In Defence of Platonic Division / Essays on Plato and Aristotle. Rev. Oxford; New York: Oxford University Press, 2001. P. 93–110.

Asmus V.F. Plato. Moscow: URSS, 2005 (in Russian).

Becker O. Die diairetische Erzeugung der platonischen Idealzahlen // Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, Abt. B, Bd. 1 (1929). S. 464–501 (Russian Translation 2005).

Bugay D.V. Ancient philosophy / History of philosophy. Ed. by V.V. Vasilyev, A.A. Krotov, D.V. Bugay. Moscow: Akademicheskij Proekt, 2005. P. 42–132 (in Russian).

Cherniss 1944 – Cherniss H. Aristotle's criticism of Plato and the Academy. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1944.

Cherniss 1980 – Cherniss H. The riddle of the early Academy. New York: Garland Pub., 1980.

Cornford 1935 – Cornford F.M. Plato's theory of knowledge; the Theaetetus and the Sophist of Plato. London, New York: K. Paul; Trench Harcourt; Brace and company, 1935.

Davidson 2012 – Davidson D. Plato's Philebus. Florence, KY, USA: Taylor and Francis, 2012.

Dillon J.M. The heirs of Plato: a study of the Old Academy, 347–274 B.C. Oxford, New York: Clarendon Press: Oxford University Press, 2003 (Russian Translation 2005).

Falcon 2000 – Falcon A. Aristotle, Speusippus, and the method of division // The Classical Quarterly. 2000. Vol. 50. № 2. P. 402–414.

Frank 1940 – Frank E. The fundamental opposition of Plato and Aristotle // The American Journal of Philology. 1940. Vol. 61. № 2. P. 166–185.

Gulley 1954 – Gulley N. Plato's Theory of Recollection // The Classical Quarterly (New Series). 1954. Vol. 4. № 3–4. P. 194–213.

Guthrie 1971 – Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy. Vol. 3. Pt. 2. Socrates. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.

Guthrie 1978 – Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy. Vol. 5 Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Herter 1978 – Herter H. Platons Naturkunde. Zum Kritias und anderen Dialogen // Rheinisches Museum für Philologie. Frankfurt-am-Main, 1978. T. 121. № 2. P. 103–131.

Koller 1960 – Koller H. Die dihäretische Methode // Glotta. 1960. Т. 39. № 1/2. S. 6–24.

Lloyd 1952 – Lloyd A.C. Plato's Description of Division // The Classical Quarterly. 1952. Т. 2. № 1/2. P. 105–112.

Lloyd 1999 – Lloyd G.E.R. Science, folklore, and ideology: studies in the life sciences in ancient Greece. London, Indianapolis: Duckworth; Hackett Pub. Co., 1999.

Menn 1998 – Menn S. Collecting the letters (Plato's method of collection and division, as derived from a study of the 'Philebus') // Phronesis – a Journal for Ancient Philosophy. 1998. Т. 43. № 4. P. 291–305.

Moravcsik 1960 – Moravcsik J.M. ΣΥΜПΛΟΚΗ ΕΙΔΩΝ and the Genesis of ΛΟΓΟΣ // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1960. Т. 42. № 2. S. 117–129.

Oshhepkov I.V. “Gift of the Gods” in Plato’s “Philebus”. Three questions on One and Many [15а-16с] // Istoriko-filosofskij almanah. 2012. № 4. P. 29–45 (in Russian).

Oshhepkov I.V. “Gift of the Gods” in Plato’s “Philebus”. On the nature of “henads” [16с5-10] // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 5. P. 115–127 (in Russian).

Powell 1991 – Powell B.B. Homer and the origin of the Greek alphabet. Cambridge, England, New York, NY, USA: Cambridge University Press, 1991.

Robinson 1953 – Robinson R. Plato's earlier dialectic. Oxford: Clarendon Press, 1953.

Ryle 1966 – Ryle G. Plato's progress. Cambridge: Cambridge University Press, 1966.

Ryle 2009 – Ryle G. Collected papers. Vol.1. London: Routledge, 2009.

Sayre 2006 – Sayre K.M. Metaphysics and method in Plato's Statesman. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Scott 2007 – Scott G.A. Philosophy in dialogue: Plato's many devices. Evanston, Ill: Northwestern University Press, 2007.

Stenzel 1940 – Stenzel J. [Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles.] Plato's Method of Dialectic ... Translated and edited by D.J. Allan. Oxford: Clarendon Press, 1940.

Tarán 1981 – Tarán L. Speusippus of Athens: a critical study with a collection of the related texts and commentary. Leiden: E.J. Brill, 1981.

Taylor 1911 – Taylor A.E. Varia Socratica, first series. Oxford: J. Parker & co., 1911.

Trevaskis 1966 – Trevaskis J.R. The μέγιστα γένη and the Vowel Analogy of Plato, "Sophist" 253 // Phronesis. 1966. Vol. 11. № 2. P. 99–116.

Vlastos 1994 – Vlastos G. The Socratic elenchus: method is all / Socratic Studies. Ed. by G. Vlastos, M. Burnyeat. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 1–29.