В эпической поэме «Шахнамэ» персидско-таджикского поэта Абулкасима Фирдавси (Фирдоуси, 934—1020) отражена не только история древнего Ирана, но и время, в котором жил сам поэт. Он родился в Тусе на северо-востоке современного Мешхеда; семья относилась к персидской аристократии, что давало Фирдавси относительную независимость. Поэт не вёл деятельной придворной жизни; отчасти такая изоляция объясняется его оппозиционными взглядами. Он был защитником национального единства Ирана, и его голос явно не всегда звучал в согласии с современными ему тенденциями религиозной жизни мусульманской цивилизации. Но именно такое сопротивление давало возможность самой этой цивилизации развиваться и обнаруживать новые ценности — прежде всего, в раскрытии человеческой природы. И в конечном счете это не только позволяло ей сохранить равновесие в своей духовной жизни, но и создавало условия для ее развития.

Фирдавси работал над поэмой около тридцати пяти лет. Он взялся за этот труд, когда в принципе были созданы условия для его написания: и при Буидах, и при Саманидах обращение к персидскому прошлому стало значимо не только в интеллектуальном отношении, но и в политическом. Фирдавси посвятил свою творческую жизнь задаче сохранения исторического наследия, языка, идентичности древнеперсидской цивилизации. Но при этом многие его идеи измеряются масштабом человечества в целом.

Главное, на наш взгляд, в его поэме — то, что изложение исторических событий включает в себя рассмотрение внутренней духовной борьбы человека, и при этом общечеловеческие вопросы раскрываются через столкновение характеров. Его герои и героини, при эпической общезначимости мотивов их поступков, личности с индивидуальными целями и желаниями, с сильными и слабыми сторонами. Проблему выбора между ценностями Фирдавси рассматривает на глубоком психологическом уровне; и это, как отмечает Д. Розенберг, выводит поэму в философско-трансцендентальный контекст [Rosenberg 1997].

Сам Фирдавси изучал не только поэзию, но и астрономию, астрологию, философию. В пору его юности уже достигли прижизненной славы поэт Рудаки и философ Аль-Фараби. По отношению к двум другим великим мыслителям мусульманского мира Фирдавси был старшим современником: работа над «Шахнамэ» была начата в 970-е гг., примерно в ту пору, когда родились Бируни и Ибн Сина, и закончена в годы, когда они уже были признанными наставниками. Можно сказать, что среда, в которой все они жили и мыслили, была единой, и во многом именно это объясняет философскую глубину поэмы Фирдавси.

Известно, что автор «Шахнамэ» открыто признается в приверженности к доисламской историко-культурной и религиозной традиции персидского народа, основанной на зороастрийской вере. В то же время в поэме мы обнаруживаем некоторый компромисс как в отношении религиозных ценностей исламского мира, так и в отношении ценностей политических. Махмуд Газневи, судя по его реакции на поэму, не поддерживал взглядов Фирдавси, так как обосновывал легитимность своего правления совершенно иными ценностями и политическими традициями.

В предисловии к «Шахнамэ» поэт обращается к божественному Творцу, который создал душу и ум. Им создана вся вселенная, солнце, луна и планета Венера, Бог — «владыка имени» и «владыка места». Однако Его невозможно познать разумом, так как человеческий ум не способен охватить божественное бытие. Далее в поэме познание мира — это, в основном, осмысление истории, где переплетаются миф, героический эпос и собственно историческое повествование. Разумеется, «Шахнамэ» отражает лишь одну из частей мировоззрения средневекового мусульманского Востока, но, на наш взгляд, в этой поэме воплотились ключевые элементы иранского (персо-таджикского) культурного кода.

Персонажи «Шахнамэ» обладают многими характеристиками, которые отсылают к интеллектуальным дебатам в мусульманском мире. Это дискуссии о долге, справедливости, терпимости, храбрости и о свободе выбора. Даже Рустам, Сухроб и Сиявуш, герои в собственном смысле слова, не лишены слабостей, заданных их происхождением. Если предполагать, что самые чистые, истинные герои в поэме связаны с линией Ахура-Мазды (а их противники — с линией Ахримана), то здесь нас ждет разочарование. Чистых линий, которые давали бы абсолютную легитимность, в поэме нет. Геройские качества определяются только личными достоинствами. Например, Рустам (Рустем) по происхождению принадлежит к линии Ираджа – Западной части Ирана, то есть к линии Ахура-Мазды, однако по материнскому родству он связан с линией Заххока, который олицетворяет главного противника Ирана, а значит, с Ахриманом. Хотя Залю, отцу Рустама, удается убедить отца в своей любви к царевне Кабула, внучке Заххока, тот понимает, что выбор его сына очень опасен для Ирана. Конфликт между силами Добра и Зла, Ахура-Мазды и Ахримана, реализуется в поэме не только на уровне территорий или родов, но и на уровне человеческой личности — поступков человека и его решений — и в этом мы можем усмотреть влияние мусульманской философской традиции. Без того опыта рассмотрения человеческого опыта выбора, который был накоплен мусульманскими мыслителями, постановка вопроса о личностном выборе у Фирдавси была бы невозможна. При этом постоянная борьба Добра со Злом, Правды с Ложью в поэме, безусловно, наследие зороастризма. Подобный дуализм в какой-то мере снимает вопрос о познании единого Бога, но не отрицает его. Бог утверждается в борьбе сил Добра со Злом, и мы не можем как доказать человеческими силами наличность Бога, так и не можем его отрицать. Эта позиция, в свою очередь, отсылает к концепциям исмаилизма и рациональной философской традиции мусульманского мира, к которым был близок по мировоззрению сам Фирдавси.

Автор «Шахнамэ» следует зороастрийскому принципу: деятельно помогать Ахура-Мазде в его борьбе с Ахриманом. Фирдавси отвергает слабость и пассивность, так как в зороастризме выбор в пользу бездеятельности лишен смысла. Друдж (олицетворение Лжи и Зла) именуется авэрэзики – «ленивой» или «внушающей лень». Но ответственность за выбор конкретного образа действий — при принципиальном выборе в пользу Добра, против Зла — при всём этом ложится на самого человека.

Вернемся к тому эпизоду, о котором уже шла речь. Казалось бы, решение Заля прямо противоречит учению зороастризма, взглядам его отца Сама и всем ценностям иранского общества. Однако именно потому, что Заль имеет опыт размышления над законами бытия, он оказывается свободным в выборе своей судьбы. Воспитатель Заля —птица Симург — подготовил питомца к тому, чтобы мыслить и решать самостоятельно. И вот, Заль делает личный выбор в пользу любви, от которой рождается самый великий герой Ирана Рустам. Можно сказать, что в Рустаме соединяются два начала: иранское и арабское; добро и зло, правда и хитрость, свет и тьма.

Отец Заля обращается к царю Манучехру, объясняя, что не может не сдержать слово перед сыном. Он предоставляет Манучехру принять решение, которому, может быть, последует, а может, и нет (Сам дает понять, что для него Заль — единственная опора и отрада). Манучехр стоит перед выбором, который он не в силах сделать самостоятельно; голос разума уже ему дал ответ не в пользу доверия к потомку Заххока. Царь решает посоветоваться со звездочетами, и те предрекают рождение великого героя, который обеспечит защиту Ирана от внешних врагов на многие столетия. Это убеждает Манучехра высказаться в пользу Заля.

Ещё один эпизод, интересный с точки зрения проблемы выбора, показывает нам другого правителя. Хотя, по Фирдавси, природа власти едина, но царем Гуштаспом движут тщеславие и страсть к власти, и ради них он готов пожертвовать сыном, Исфендиаром.

Исфендиар после некоторого раздумья все же решается идти в поход против Рустама и сообщает тому, что собирается связать его и привести к Гуштаспу. Он просит Рустама покориться и обещает, что когда станет шахом, не только освободит, но и по-царски отблагодарит его. Перед Рустамом встаёт дилемма: с одной стороны, формально Гуштасп и Исфендиар правы, когда упрекают его в нелояльности Гуштаспу. Но Рустам уже многое сделал для Ирана и имеет полное право на отдых у себя в Забулистане. С другой стороны, вызов брошен: его пытаются унизить ради власти как Гуштаспа, так и его сына, и поэтому он вынужден защищать свое достоинство и честь. И наконец, он понимает, что перед ним великий герой, к тому же молодой в отличие от самого Рустама. Отказаться от борьбы значит унизить себя, принять сражение — значит пойти на риск, но сохранить достоинство. Рустам пытается убедить в своей лояльности Исфендиара, но в то же время полон решимости отстоять свое человеческое достоинство, так как за ним стоит правда.

Исфендиар также стоит перед дилеммой. Он бросает вызов Рустаму, хотя уважает его как великого героя Ирана. С одной стороны, отец дал наказ, нарушить который он может, только если перейдет на сторону Рустама. С другой стороны, Исфендиаром движет страсть к власти, которую ему обещает отец. Он пытается выстроить для себя логику примирения, чтобы успокоить свое сознание. Он говорит своему младшему брату Пешутену [Шахнамэ 1969, 261]:

Когда воспротивлюсь царю своему,

При жизни осудит меня весь Иран,

А в мире другом покарает Йездан.

Как ради Рустема два мира забыть?

От глаз и от сердца как истину скрыть?

Однако мы понимаем, что любовь Исфендиара к отцу заканчивается, когда встает вопрос о власти. Ведь именно Исфендиар открыто просит власти у отца и настаивает на своём, хотя жена и укоряет его, говоря, что он не должен помышлять об отцовской власти при живом отце.

В итоге Рустам подвергает сомнению законность власти Гуштаспа — ведь для Рустама легитимность правителя может определяться только фарном («светом», благодатью Добра) [Там же, 263]:

Покинув державный шатер вслед за тем,

Пред входом его задержался Рустем.

Воззвал он: «О ты, упования храм!

К Джемшедовым мыслью лечу временам,

Ко дням Кей-Ковуса, Хосрова — Иран

Был царственным светом тогда осиян.

Где ныне былая твоя благодать!

Дано недостойному здесь восседать.

Таким образом, Рустам не признавал и не признает легитимность Гуштаспа в Иране. Это не оставляет выбора и для Исфендиара. Выбор уже сделан — бой неизбежен.

Трагедия Сиявуша заключается в том, что он не находит понимания и справедливости у себя на родине и следует долгу и своему слову. Он прекрасно принят туранским царем Афрасиябом, женится на царевне, строит свой город — и всё же находится в чужом хронотопе. Это и привело его к трагедии, его индивидуальная воля в поэме противопоставлена воле судьбы.

Так и Рустам, убивая Исфендиара, понимает, что со смертью его противника вскоре погибнет и он сам. Уйти от судьбы он не может, так как последствия были бы еще тяжелее для его родных и его земли. Он понимает, что Исфендиар является лишь орудием в руках Гуштаспа, который сознательно направляет сына против Рустама на верную гибель.

Фирдавси показывает, что Гуштасп не столько следует пророчеству, сколько политически конструирует его. Каждый делает свой выбор, у каждого своя нравственная граница — и каждый так или иначе переступает ее [Там же, 270]:

Но злая природа, обычай твой злой,

Идти не дозволит благою стезей.

Зло свойственно роду всему твоему,

Творить злодеянье не внове ему.

Ты видишь, тобой совершенное зло

Возмездье небес не тебя навлекло!

Мир нынче в преддверии праведных дней,

Злосчастием будет постигнут злодей.

Классический зороастризм не смог разрешить вопрос относительно зла до конца. Его последователи, объясняя существование зла в мире, колебались между дуализмом и своего рода монизмом (когда Добро мыслится как единое, и Зло ему заведомо не равномощно). Тем не менее сама постановка вопроса о зле ставит человека перед свободой выбора.

Создав благой мир, всеведущий Ахура-Мазда уже знал, что злой дух Ахриман неминуемо покусится на это творение, что мир станет ареной борьбы Добра и Зла. То же всеведение дает Ахура-Мазде знание, что он в конце концов выиграет великую битву и сможет уничтожить зло и достичь того, чтобы мир стал целиком благим навсегда. Особое место человека в мире определяется тем, что человек обладает свободой выбора принять ту или другую сторону в борьбе. Этот выбор и является главным для Фирдавси.

С точки зрения автора «Шахнамэ», степень зависимости нравственного выбора человека от внешних обстоятельств, степень свободы разума полностью зависит от самого человека: возможность добра дарована ему свыше, а совершает он добро на деле или предпочитает зло, это в полной мере его прерогатива, результат его свободного решения. Причина, в силу которой воля приобретает нравственную определенность, становясь доброй или злой, заключена в самом человеке; она состоит в свободном характере его воли. И здесь, по утверждению Фирдоуси, разум человека представляет собой основу истинной свободы, ибо он склоняет человека к добру и отклоняет от зла, направляет волю к реализации справедливости, познанной и принятой человеком в качестве высшей цели.

Свободная воля оказывается в трактовке Фирдоуси тождественной разумной воле, а свобода представляется как сознательное следование благой необходимости, то есть имманентно присущей миру целесообразности. Акцент поэта на суверенности воли выявляет его интеллектуальный и социальный оптимизм [Там же, 273]:

Добру будь привержен, противься ты злу,

Ведущему нас воздавая хвалу…

Венчанный злодей не избегнет беды,

Пожнет он своих злодеяний плоды!

Источник — Primary Source

Шахнамэ 1969 — Фирдоуси. Шахнамэ. В 6 т. Т. 2. М.: Изд-во АН СССР, 1969 (Ferdowsi. Shahnameh. Russian Translation).

Ссылки ‒ References in Russian

Бартольд В.В. Сочинения в 9 томах. Том VI. М.: Вост.лит., 1966.

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1987.

Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе: Дониш, 1987.

Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М.: ИФРАН, 1995.

References

Bartold V.V. Works in 9 vols. Vol. 6. Moscow: Wostlit, 1966 (in Russian).

Boyce M. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. London: Routledge: Kegan Paul, 1979 (Russian Translation 1987).

Dodikhudoev Kh. Philosophy of Peasant Rebel. Dushanbe: Donish, 1987 (in Russian).

Frolova E.A. History of Medieval Arab-Islamic Philosophy. Moscow: IPhRAS, 1995 (in Russian).

Rosenberg 1997 ‒ Rosenberg D. Folklore, myths, and legends: a world perspective. Lincolnwood, IL: NTC Pub. Group, 1997.