Вопросы философии. 2015. № 11.

Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифагорейской идеи

Н.Д. Лечич

Статья показывает возможность отнести появление этики ко временам ранней пифагорейской школы (РПШ). Анализ специфического слияния монизма и онтологического и эпистемологического дуализма РПШ и элеатов показывает, что эти школы оставили в наследство европейской мысли философское обоснование взаимоотношения космологии и этики вместе с клубком неразрешенных проблем. Они видны в первых проявлениях философской реакции на четыре ключевых экзистенциально-эпистемологических феномена: двойки, беспокойства (ужаса), грязного и ошибки. Мы отслеживаем следы этого наследия, систематизированного у Платона и Аристотеля, через примеры из учений Галилея, Кеплера, Агриппы, Декарта и Бэкона, схематизм и категорический императив Канта, ноосферу Вернадского и глубокую экологию Нэсса и его поиски «не-галилеевской» онтологии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: космология, этика, пифагорейцы, элеаты, единое, зло, ошибка, монизм, дуализм.

ЛЕЧИЧ Никола Добривоевич ‒ аспирант Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. ?‒?

The starry heavens and the moral law: An outline of the history of a Pythagorean idea

Nikola D. Lecic

In this article, we show that it is possible to put the point of divergence of ethics to the time of the early Pythagorean school. The analysis of the specific amalgamation of monism and the ontological and epistemological dualism of the early Pythagoreans and Eleatics shows that European thought inherited from these schools а philosophical foundation of interrelationship between cosmology and ethics together with a tangle of unresolved problems. These problems are visible in the first appearances of philosophical reactions to four key existentialist-epistemological phenomena: the twoness, the angst, the dirtiness, and the error. We follow the traces of this heritage, systematised by Plato and Aristotle, through examples from the teachings of Galileo, Kepler, Agrippa, Descartes and Bacon, Kant's schematism and categorical imperative, Vernadsky's noosphere, and Næss' deep ecology and his quest for a “non-Galilean” ontology.

KEY WORDS: cosmology, ethics, Pythagoreans, Eleatics, the One, evil, error, monism, dualism.

LECIC Nikola D. ‒ PhD candidate, National Research University «Higher School of Economics»

nikola.lecic@anthesphoria.net

Обычно появление этической проблематики в европейской философии связывается с фигурами Сократа и Платона благодаря их «повороту к субъекту». Этот «поворот» понимается в смысле отхода от сосредоточенности на космологических вопросах (например, милетские философы) или от практики выдвижения эпистемологических понятий на основе определенной космологической теории (например, Парменид, Гераклит).

Под «космологическими» в широком смысле мы понимаем вопросы праначала (архэ) и бытия, связанные с вопросом «логики», то есть с обязательной формой правильного мышления, понимаемого без основополагающей связи с субъектом. В целях нашего исследования так понимаемую космологию мы назовем «космо-логикой».

Под «этикой» здесь следует понимать усилие по сознательному обоснованию обязывающих норм и оценок человеческого поведения, представленное в некой теории, в отличие от свода случайных правил.

В этой работе мы ставим две цели: (1) показать, что есть обоснованные причины подвинуть точку появления этики назад, до времен ранней пифагорейской школы (РПШ)[i] и (2) в этом свете дать краткий диахронический обзор отношения космо-логики и этики в европейской мысли, а именно, путь взаимного обуславливания того, что есть и того, что должно быть.

Для достижения поставленных целей необходимо будет проследить первые проявления философской реакции на четыре ключевых экзистенциально-эпистемологических феномена: двойки, беспокойства (ужаса), грязного и ошибки.

I

1. Путь к генезису первого из интересующих нас экзистенциально-эпистемологических феноменов, двойки, мы начинаем с фрагментов раннего пифагорейца Филолая. Он ставил концепт единого в центр и Универсума, и философии.

Это единое, «первое в космосе», уже является результатом некоей гармонизации. Филолай вынес кажущиеся противоречивыми утверждения о том, что «первое слаженное [гармонизированное] одно (τὸ ἕν), в середине Сферы называется ‘Очаг’» и что «весь космос в целом и все вещи в нем» образовались, то есть гармонически сладились (ἁρμόχθη), «из безграничных (ἐξ ἀπείρων) и ограничивающих (καὶ περαινόντων) [элементов]»[ii].

В ранней пифагорейской традиции говорится, что неограниченность – характеристика четных, а ограниченность – нечетных чисел (ср.: Arist. Met. 986а17). О самих четных и нечетных числах Филолай говорит: «Число имеет два особых вида: нечетный и четный, третий, смешанный из обоих – четнонечетный» (DK 44 B 5).

«Безграничное» – концепт с богатой досократической традицией. В РПШ он модифицирован, оригинальным способом связан с числами и слит с картиной Единого как семени, из которого происходит эволюция мира; ср.: [Burkert 1972, 36]. Она начинается своеобразным «космогоническим дыханием»: «Когда составилась единица (το ἕν)… сразу же ближайшая часть беспредельного была втянута внутрь и ограничена пределом»[iii].

Это означает, что процесс «рождения потомства» Единого имеет большое сходство с его собственным рождением. Процесс возникновения Универсума похож на процесс возникновения самих чисел; когда ограничивающий принцип вдохнул в себя неограниченное, начинается космогония. Космос выходит из единого как «новорожденное животное»[iv].

Только в свете всего вышесказанного становится понятным, насколько фрагмент 8 Филолая богат новыми идеями: «Единица (монада), согласно Филолаю, начало (архэ) вещей; разве он не говорит: “Одно (τὸ ἕν) – начало всех [вещей]” (ἀρχὴ πάντων)»[v].

И тут мы уже можем наблюдать за рождением двойки.

По словам Филолая, «так как начала (ἀρχαί) не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос (κοσμηθῆναι), если бы [к ним] не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла». Он продолжает: «Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке. Величина гармонии (ἁρμονίας μέγεθος) [= «октавы», 1:2] – кварта [3:4] и квинта [2:3]». Остаток фрагмента говорит о том, что он использует «октаву» (первый консонанс) и «гармонию» как синонимы: «Кварта есть отношение 4:3, квинта – 3:2, октава – 2:1» (τὸ διὰ πασᾶν δὲ διπλόον, DK 44 B 6).

Итак, в раннепифагорейском Универсуме не только элементы, которые гармонизируются (безграничное и ограничивающее) каким-то способом связаны с числами, но и сама гармония, рождающая Единое, по своей природе – числовая. Как будто через рождение Универсума, подобно дыханию живого существа, «предсуществовавшие» праначала поочередно показывают свое лицо.

Следующее, на чем надо остановится, – это то, что ранние пифагорейцы очевидно не делали разницы между монадой и единым[vi].

Гармония отождествляется (а) с объединением ограниченного и неограниченного в космическом едином и (б) с отношением единицы и двойки[vii]. Отношение 1 и 2 как «первое» в каком-то виде мы находим и в знаменитой фигуре тетрактиды. Эта фигура, которая для пифагорейцев является ярко выраженным символом музыкально-числового порядка космоса [Kahn 2001, 31–32], содержит в себе основные составляющие «величины гармонии» (1, 2, 3 и 4) и изображается на плоскости в форме треугольника.

Итак: (а) единое – это продукт гармонического объединения ограниченного и неограниченного; (б) единое – это архэ всех вещей; (в) число имеет два вида: четное и нечетное, которые характеризуются неограниченным и ограниченным; (г) гармония читается в октаве, в отношении 1 и 2; (д) два – без сомнения четное число, и поэтому связано с неограниченной природой; (е) в тетрактиде визуально отношение 1 и 2 представлено как первое; и наконец, (ж) отношение космического Единого и единицы неясно, как и их числовая природа.

Из (а)–(е) видно, что октава, чувственно ощущаемая гармония физического мира, которая лежит в основе его упорядоченности, похожа на свой невидимый аналог, рождение самого Единого. Из этого следует, что достаточно оправданным будет решение вопроса (ж) в пользу некоего вида сходства космического единого и единицы («1»), и поверить, что Аристотель был прав, когда сказал (Arist. Met. 987a25–27), что «одно было бы многим, как это у них и получалось» (с его стороны это был упрек)[viii].

Ключевая особенность этого «повторения чисел» – выразимость: «И впрямь все, что познается, имеет число (ἀριθμὸν ἔχοντι), ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него» (DK 44 B 4).

РПШ, таким образом, привнесла в историю мысли комбинацию выразимости и своеобразного использования чисел в различных конструкциях, а тем самым и единиц («units»). Свидетельства тому можно найти в музыкологии (музыкальные интервалы демонстрировали струнами и другими предметами соответствующих пропорций[ix]), в вышеупомянутой фигуре тетрактиды и в геометрических рассуждениях РПШ.

Один из самых ярких примеров связи «гармония – выразимое» – это треугольник со сторонами 3, 4 и 5[x], потому что то, что «невозможно познать», то есть невыразимое (ἄρρητος), имеет все сходства с пифагорейским открытием, которое в наши дни называется «иррациональность». А демонстрация «иррациональностей» очевидно имеет сходство с вышеописанными демонстрациями гармонических отношений: речь идет всегда о каком-то двухмерном или трехмерном упорядочении длин (которые мы представляем единицами), результат которого демонстрирует присутствие некоей новой величины, которая их объединяет и о которой что-то можно или невозможно сказать, потому что демонстрация («конструкция») никогда не может быть закончена.

Именно так ранние пифагорейцы, вероятнее всего, Гиппас, демонстрировали, что (а) квадрат со стороной 1 и его диагональ (то есть прямоугольный равнобедренный треугольник с катетом 1 и его гипотенуза) и (б) стороны и диагональ правильного пятиугольника стоят в невыразимом отношении[xi].

Подведем итоги: (а) тетрактида (которая связывает 1, 2, 3 и 4) и (б) треугольник (который связывает 3, 4, 5) повторяют то, что заложено в «величине гармонии». Между тем, прямоугольный треугольник со сторонами 1–1–√2 и правильный пятиугольник показывают нечто невыразимое. Теперь можно сформулировать решающее заключение: построение фигур (а) и (б), демонстрация выразимого, вообще не отличается от конструкции невыразимого. Числами просто выразить отсутствие гармонии (скажем, 7:6), что легко можно услышать, если сделать струны с соответствующей пропорцией, и так же просто начертить треугольник 1–1–?. Этот невыразимый «?» таким образом становится «темной» стороной развития космоса.

Такие «дыры» мы небезосновательно будем называть «не-местами». В доксографии их обозначали как невыразимые, а-логичные. Как известно, пифагорейцы считали, что об этом открытии не нужно сообщать всему миру[xii].

Если посмотреть со стороны на эти пифагорейские мыслительные лабиринты, можем сказать так: число, а тем самым и Единое/единица – то, что можно засвидетельствовать во всем, – не скрывается, как Гераклитов логос. Из единицы конструируется мир, который может быть и высказан ее повторениями, упорядочениями. Разные аспекты этой идеи проявились в эксцентричных практиках РПШ, таких как начертание «космосов» в треугольнике и связывание их с конкретными числами или рисование контуров неких существ камешками и «определение» их тоже числами (DK 16; 45 2–3). Ср.: [Schibli 1996, 121 n. 25, 128–129]. Они свидетельствуют об увлеченности конструктивным свойством повторения одинакового. Они были высмеяны историками философии как «детские» [Guthrie 1962, 274–275], но на самом деле они свидетельствуют о присутствии блистательной новой мысли.

Ранние пифагорейцы были первыми, кто попытался идентификацию следов архэ в видимом мире провозгласить своим занятием и целью, в том смысле, что им, в отличие, например, от Гераклита, не было достаточно просто один раз сказать, что космос «с мерой» зажигается и гасится (DK 22 B 30).

Таким образом, мы обрисовали контекст рождения первого ключевого феномена нашего исследования. Двойка, первое потомство единицы – первое ее воплощение – уникальна. Она – первое творение конструктивной мощи гармонизированного Единого. Каким-то таинственным образом она (а) связана с безграничным, (б) заложена в самой природе гармонии (2:1), и тем самим (в) в природе самого Единого. Двойка – это перетекание Единого в его потомство и воплощение одной из его собственных противоположных составляющих. Такая «информация из семени мира» переносится на «потомство». Не-место – это другое перетекание единицы в свою противоположность, которая – вне досягаемости числа, а тем самым и логосной выражаемости, то есть вне космо-логики.

Как мы уже сказали, космос или порядок[xiii] рождаются точно так же, как и беспорядок – своеобразный не-космос. При этом (а) беспорядок – это спонтанный продукт порядка, (б) беспорядок, скажем так, нежелателен, потому что (в) о его существовании и досягаемости нельзя говорить и (г) его нужно каким-то образом превзойти, что в пифагорейском мире значит – как-то выразить, вывести из алогии. Вместе (а)–(г) составляют то, что мы назовем пифагорейской проблемой: признается своеобразный онтологический дуализм, который, однако, считается чем-то «не тем» (иначе не-места были бы мирно признаны как обычный факт). Эта проблема, заданная на фоне мыслительного наследия РПШ, впервые порождает то, что мы назовем европейский дуализм.

Уже в РПШ есть следы двух практик, которые напрямую относятся к этой проблеме и показывают желание ее «решить».

Первая – увлеченность «выразимыми диаметрами»[xiv] (двойки, тройки, пятерки и т.д.[xv]) и конструкциями кругов и сфер около других фигур, которые, как в вышеописанных примерах, наглядно демонстрируют присутствие не-мест: пентаграммы и додекаэдра. Фигуры, таким образом, «охвачены». Эта практика имеет свой космологический эквивалент, о котором пойдет речь ниже.

Вторая – пифагорейские правила поведения. Мир РПШ был напряженным миром. Эта напряженность превратила ранних пифагорейцев в носителей тайного знания и тайной миссии. Они сравнивали тоны, наблюдали за движением небесных тел и молчали о действиях, через которые проявляется невыражаемый не-космос. Эта их деятельность замечательно сроднилась с практиками таинственности и закрытости, существовавшими в местных культах, и привнесла одно из самых судьбоносных новшеств в европейскую мысль: правила поведения, специфические запреты и ограничения происходят из понимания истинного порядка мира, который имеет проблемный характер[xvi]. Это – обязательное требование к поведению, исходящее из космо-логики.

Рассмотрение следов этих двух практик является нашей следующей задачей.

2. Один частично спорный фрагмент содержит продолжение идеи Единого-огня в центре Универсума: «Кроме того, он [Филолай] принимает и другой огонь, расположенный выше всего и служащий объемлющим (περιέχον)»[xvii].

Как мы сказали выше, процесс, в котором Единое-огонь бывает рождено[xviii] из своих составляющих с помощью гармонии, имеет показательное сходство с процессом, в котором гармония олицетворяется в отношении 2 и 1. Единое как зеркало отражает свой эмбриологический путь с обеих сторон. Оно не только содержит в себе свое развитие (в аристотелевско-гегельянском смысле), но и само похоже и на то, из чего произошло, и на свое непосредственное потомство. Более того, единое похоже и на свое крайнее потомство.

В спорной второй части этого фрагмента утверждается, что еще у ранних пифагорейцев была идея несовершенного подлунного мира, в котором властвует беспорядок (ἀταξία), так же как и идея, что существует совершенная часть мира, которая, вероятно, соответствует тому, что можно выразить числами. С другой стороны, утверждается, что всеобъемлющий (всеохватывающий) огонь содержит отдельный центральный огонь, который является «первым по природе» и имеет «центральное положение» (таксис, то есть порядок – соответственно, место). Несмотря на это, целый Универсум не везде одинаков: самые высокие части являют собой «чистоту элементов»; под ними – «средняя часть», а самые нижние части – подлунный мир, в котором всё в не-порядке (атаксии) «переменчивого рождения», то есть постоянного изменения. Вместе с этим, прослеживается разделение человеческих «мудрости» и «добродетели»: «мудрость» занимается исследованием небесных явлений (таксисом), в то время, как «добродетель» занимается неупорядоченностью (атаксией) возникающих земных вещей.

Все это, вероятно, неоплатоническое дополнение идей РПШ и их интерпретаций в Академии; ср., например: [Burkert 1972, 244–245]. Но, имея в виду все вышесказанное, это – правильная интерпретация, и мы принимаем термин «атаксия» как вполне соответствующий раннепифагорейскому мировоззрению. В духе так понимаемой космической атаксии мы выше ввели термин «не-место».

Вышеупомянутые конструкции охватывания кругом и сферой пентаграммы и додекаэдра как бы повторяют эту картину Универсума: невыражаемое и атаксия бывают охвачены самым совершенным обликом[xix]. Как будто пифагорейцы хотят сказать: Единое, которое, выйдя из гармонии, закончило свою работу, пройдя через порядок – а также и не-порядок, – возвращается к своей роли «быть архэ всего» через совокупность охватывания. Не нужно много говорить о том, что в этой грандиозной картине предугадываются многочисленные христианские, гностические и гегелевские алгоритмы, согласно которым прапорядок через некий вид отчуждения возвращается к себе.

Все это говорит о том, что раннепифагорейская космология Единого, нагруженная своеобразным космологическим дуализмом, имеет аксиологический компонент. И компонент этот органически связан с присутствием онтологически обоснованного принуждения в области эпистемологии и поведения человека. В таком Универсуме многочисленные правила, которыми РПШ ограничила своих последователей, также имеют своей целью «решить» проблему: превзойти, поправить беспорядок, «сориентироваться» в атаксии, не осквернить порядок[xx].

Ранние пифагорейцы, таким образом, предвещают «космологический пессимизм» Платона: обычное человеческое поведение – поведение, которое не было искусственно изменено чем-то неизвестным большинству, – находится вне согласия с порядком. В этом они отличаются от большинства других досократических школ, чьи учения показывают ясные черты антропологического и космологического оптимизма или индифферентности: ионийцы, Анаксагор, Демокрит и даже Эмпедокл, если не рассматривать его поэму «Очищения». Этот космологический пессимизм связывается с резким увеличением нормирования поведения, «манией ритуальной чистоты» [Riedweg 2005, 65] и внезапным осознанием того, что в мире не все устроено так, как надо.

Греческая мифология всегда рисует картину мира, в которой человек не имеет контроля над высшим, более сильным или скрытым. Но человек даже не пытается изменить эту ситуацию. Ранние пифагорейцы привносят нечто новое. Их мир – это мир, в котором (а) беспорядок наступает спонтанно из порядка (так сказать, из его природы), (б) человеческие поступки точно так же спонтанно могут приводить ко злу и (в) человек должен как-то влиять на это положение дел. Мы думаем, что ощущение жизни в таком мире можно связать с экзистенциальным ощущением, свидетельств о котором мы не находим в других источниках ранней греческой философии и религии, однако находим в том, что Сократ обозначил как источник «беспокойства», от чего он «поспешно обращался в бегство», и что мы далее назовем ужасом (см. ниже). Так мы коснулись второго ключевого феномена – ощущения экзистенциального беспокойства.

Таким образом, в противоположность традиции, которую начали Анаксимандр и Гесиод, явления видимого мира получают связь с человеческими ценностями.

Мы к этому вернемся после рассмотрения последнего феномена из раннепифагорейского наследия, который нас здесь интересует: применение принудительного перехода на обязательную мысль, который зародился именно как часть космологическо-аксиологического узла и онтологии единого. Для этой цели лучше всего сравнить РПШ и элеатов.

3. В раннепифагорейском мире мы видим специфический, «двухуровневый» дуализм: к основной противоположности начал, которые проявляются в космогоническом процессе, добавляется противоположность выразимое – невыразимое. Невыразимое – не просто некий эквивалент неограниченного.

Если сравнить эту картину с миром Парменида, можно сказать: пифагорейское Eдиное, его охватывающий эквивалент, завершенность (как особенность нечетных чисел) и выразимость соединились и оказались на стороне того, что существует. Незавершенность, рождение чего-либо и, что самое важное, невыразимое, оказались на стороне несуществующего[xxi].

Таким образом, Парменидово единое – радикализация раннепифагорейских концептов. Он указал на завершенность и шаровидность как особенности Единого. У Единого есть «крайняя граница» (πεῖρα), «оно закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого (εὔκυκλος) шара» (DK 28 B 8, 43–44).

Парменид вывел на поверхность ту идею, что неподвижность связана с отсутствием нужды, то есть «полнотой» и «законченностью» (DK 28 B 3; 28 B 8 ст. 33, 38). Это – радикализация той раннепифагорейской идеи, что порядок описывается числами, которые, по сути, представляют собой нечто статическое.

Идея эта была необычна для греческого мира того времени: понимание покоя и неподвижности как состояния высшего мира больше бы подходило для Будды. И все-таки уже у Аристотеля идея, что движение связано с незавершенностью, встречается как абсолютно естественная (например: Arist. Phys. 201b 32). Она оказалась долговечной: чтобы числами можно было описывать изменение и движение, потребовались идеи Нового времени (см. ниже).

Парменид привнес в европейскую мысль два ключевых принципа, которые можно интерпретировать в терминах РПШ: (1) закрепил идею, что «путь истины» связан с уменьшением числа «обликов» (своеобразное европейское отвращение к множеству, которое перетекает и изменяется) и (2) провел связь бытие ‒ существование ‒ благо[xxii].

Система Парменида органически объединена еще одним ключевым концептом, который также схож с пифагорейскими идеями: принудительность заключения о существовании единого и несуществовании всего остального[xxiii].

Это первая эксплицитная демонстрация связи речи, мысли и существующего в истории. Связь, которую Парменид провел между невыразимым и несуществующим, выглядит логической принудительностью в контексте идей РПШ[xxiv]. Принудительная мысль пифагорейцев – это констатация существования невыразимого. Попытки выразить (демонстрировать) соизмеримость в квадрате или пятиугольнике приводят к обязательной мысли, мысли, которая обязательно говорит о чем-то. Такой же эпистемологическо-онтологический статус имеют элейские заключения[xxv], только у них результат заключения говорит о несуществовании[xxvi]. Последним шагом у Парменида является помещение в центр внимания самой принудительности и ее носителя через идею поиска[xxvii].

К следующему мыслительному шагу, который сделал Мелисс, ведут два пути.

Первое, Парменидово сферическое Единое выглядит как незаконченный путь: вполне естественно ожидать, что после него появится новый идеал – идеал отсутствия всякого облика, хотя это и расходится с греческой интуицией того, что оформленное лучше бесформенного.

Второе Единое – это концепт, который с самого начала возник как тень идеи двойки. Другую, неограниченную природу оно содержит в себе, рождает из себя и возвращает в себя охватыванием, и эта природа должна где-то проявить себя.

Эта неограниченная природа огня и внутренний центральный огонь, который рождает огненную оболочку мира, соединились в бесконечном-едином Мелисса. Ср. DK 30 B 2–3.

Мелисс наконец-то выразил словами то, что напрашивалось во всех интерпретациях Единого: другое. «Если бы оно не было одно, то граничило бы с другим (~ «со вторым»: (περανεῖ πρὸς ἄλλο' ‒ Н.Л.)». И еще: «Eсли оно [τὸ ὄν] <безгранично>, то оно одно (ἕν), ибо если бы было двумя (δύο), то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границу между собой» (DK 30 B 5–6).

Утверждение Мелисса, таким образом, содержит в себе экстремальный онтологический и эпистемологический дуализм и показывает философскую силу двойки. Этот дуализм экстремальный, потому что завуалирован в форме неустойчивого абсолютного монизма. Его мыслительная основа, которую мы попробовали кратко описать, показывает, что такой монизм является искусственным, вынужденным.

Эта тонкая и очень сложная граница процесса минимализации формы в будущем много раз балансировала на краю «бесформенности» и «невыражаемости». Так, скажем, Единое Плотина в руках его наследников быстро превратилось в «совсем невыражаемое архэ» (которое даже не «единое»)[xxviii]. Это колебание на краю линии освобождения от форм, колебание в присвоении высшего статуса идеально оформленному (например, сферичному) или бесформенному, которое можно назвать «колебание Парменид ‒ Мелисс», мы находим практически во всей истории европейской философской и религиозной мысли.

Европейский дуализм в своей исконной форме очень быстро стал дуализмом ценностей, дуализмом менее и более совершенных частей Универсума, менее и более совершенных частей человека, менее и более совершенных познавательных способностей и менее и более совершенных объектов этих познавательных способностей[xxix].

4. Докса Парменида – это речь о множестве, то есть речь о видимом мире. Эта докса, как аналог пифагорейскому беспорядку и не-месту, эксплицитно не включена в существующее. Тем самым сама докса стала «не-правильной речью», которая все время сводится к запрещенному утверждению, что «небытие есть». Ср.: DK 28 А 8; 28 B 2; 28 B 7. Это самое радикальное из возможных решений. Неопределенный статус доксы и ее предмета, множественного материального мира, остается размытым на многие века, практически до настоящего времени. Религиозный и научный дуализмы, родившиеся из идей РПШ и элеатов, имеют совместное происхождение. Мыслительное ядро РПШ говорит скорее в пользу синтеза религиозного мышления и рационально-научного созерцания мира, чем о процессе разделения этих мировоззрений, который присутствует в описании пифагорейцев в большинстве исследований.

Через эпистемологию Платона, споры о статусе научных теорий, идеи «идеального языка» мы можем проследить усилия в решении вопроса: как выразить множество минимальным числом обязательных форм, подразумевая, что это выражение в итоге представит его неподвижную сущность, чаще всего олицетворенную в поиске универсального и неизменного закона?

Спрашивая языком неоплатонических интерпретаторов раннего пифагореизма: как через численно выражаемый небесный мир описать подлунную атаксию? Возможно ли это сделать, не умаляя этот мир? Еще у Аристотеля много написано о проблеме «участия» отдельных предметов в платоновских идеях. Думаю, что большая проблема для Платона была в том, как эта идея может «спускаться», чтобы что-то могло в ней «участвовать».

Касаясь экстремального варианта этого вопроса, Сократ говорит, что мысль о том, что «волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь» имеют идеи, «беспокоит» его, и что он из-за нее «поспешно обращается в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия» (Parm. 130c–d [Платон 1993, 350–351]). Этот сократовско-платоновский ужас был первым явным наследием пифагорейского ощущения не-места. «Пустословие», упоминаемое здесь, является ясным аналогом парменидовской доксы, а результат этого – «грязь» и «дрянь» становятся символами материального мира. С другой стороны, всё имеет своё прирожденное зло, которое его разрушает и спускает вниз по онтологической лестнице: и человек, который спонтанно стремится ко злу, если на него не влиять (DK 58 D 8 p. 203), и материальные предметы (Resp. 10.609а), и идеальное государство (Leg. 3.700d ff), которое достигает наибольшего зла в облике множественности, «распадения на множество частей»[xxx].

Все это естественно ставит человека в центр внимания и центр мира: человек оказывается посредником между тем, что есть, и тем, что должно быть. Возрастание важности и статуса человека в Универсуме до меры, которой он не имел ни у ранних досократиков, ни в греческой мифологии шло в ногу с понижением важности и статуса всей остальной материальной природы. Теперь видно, насколько «пифагорейская религия» со своим зародышем космологически обоснованной аксиологии является такой же великой революцией, как и их «арифметика».

Принижение материального мира у Платона привело к огромной цепной реакции, возможность которой таилась в мыслительных лабиринтах РПШ, и придало европейскому дуализму его, пожалуй, самую узнаваемую характеристику: на месте «плохой» части, как правило, появляется нечто, связанное с землей и физической природой. Экстремальный вариант есть уже у Платона: тимеевская идея о земном мире как об источнике деформаций[xxxi] стала постоянным источником вдохновения в христианском искусстве. Падшие ангелы Брейгеля похожи на насекомых, демоны Грюневальда – на птиц с деформированными человеческими лицами, демоны обычно – цвета земли и имеют шерсть, а ангелы – гладкие и прозрачные, как истинная Земля Платона[xxxii]. Эпоха людей Анаксимандра, которые рождаются во влаге из иглистой скорлупы, а также душ и мыслей Эмпедокла, которые суть кровь, ушла (DK 12 А 30; 31 A 30, 97).

Так мы дошли до третьего ключевого феномена – феномена плохой грязи. Его антиподы – гладкость и прозрачность, наследники пифагорейских и элейских объемлющих сфер: они в видимом мире лучше всего воплощают в жизнь идею уменьшения числа обликов[xxxiii].

Один экзотический пример из более поздней литературы наглядно демонстрирует, насколько идеи важности человека связаны с идеями дуалистического противопоставления грязного и гладкого: это теологическое объяснение природы женщины у Агриппы Неттесгеймского. Как сохранить все следующие требования в согласованной картине: нематериальные ангелы – наивысшее творение Бога, материальный мир – это «дно» творения, а человек в то же время сотворен по облику Божию? Агриппа представил круг творения. Бог начал творение с твари, самой близкой ему, – с ангелов. Затем он сотворил свет. Затем в своем творении он спускался все ниже и ниже, пока не сотворил землю. Потом круг творения идет вверх, от «низших» живых тварей, растений и животных, до «высшей» – человека. Но Агриппа сделал очень необычный следующий шаг: последнее творение – женщина – располагается на том же уровне, что и его первые творения – ангелы. Каким образом? На самом же деле всё сходится: женщина имеет «меньше тела», чем мужчина; по-платоновски она имеет на теле меньше волос; ее гладкость и «прозрачность» превосходит мужскую. Женщина – это наивысшее, последнее творение и его венец, равный ангелам [Agrippa 1996, 47–8, 51]. Разумеется, такой вывод не нашел широкого признания, несмотря на то что в традиционном изображении ангелов в искусстве их лица обычно похожи на прозрачные и идеально гладкие лица молодых девушек.

5. Человеческая роль посредника быстро переросла в роль активной силы. От мифических времен, когда Эринии исправляли всякий не-порядок, мы пришли к временам Платона: платоновский человек дорос до роли творца порядка – числового синтаксиса государства – а также до роли того, кто может нарушить этот порядок[xxxiv].

И вот тут была рождена этика, в таком виде, в котором она и в настоящее время воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Пока в мире есть Эринии, этика не нужна: достаточно включиться в порядок, который сам по себе не имеет никакой связи с людьми. Пока человек имеет знает, что ему делать после смерти или в жизни, чтобы стать частью большого порядка, ему нужны правила поведения, как у пифагорейцев (постоянно бодрствовать, быть внимательным к каждому своему движению, упражнять память, физически не касаться тех, кто нарушает порядок). Пока существует знание об истине и доксе, правила поведения не могут быть сведены в одну идею ‒ идею, что бытие есть, а небытия нет, как у Парменида. Однако, если целый мир похож на нас, тогда этика приобретает окончательную форму.

Итак, сделаем первый важный вывод, являющийся ответом на одну из поставленных нами во введении задач: этика не была рождена в сократовско-платоновском «повороте к субъекту». У Платона она приобрела только узнаваемый нами сегодня облик. Поскольку все необходимые элементы для этого уже существовали, мы считаем оправданным утверждение, сделанное во введении к статье. А именно, что точка появления этики может быть отодвинута хронологически назад. «Поворот к субъекту» не был причиной появления этики; он является только одним из возможных названий для возрастания важности посреднической функции человека, зачатой еще в пифагорейском связывании космологии, аксиологии и геометрии.

6. Ошибка – это феномен, который так же, как и беспокойство (ужас), можно вывести из уже описанных феноменов. Ее европейский концепт появился в самой ранней точке разделения того-что-есть и того-что-должно-быть. Если эти два понятия не одно и то же, значит, существует и то, чего не должно быть: это, к примеру, пифагорейские не-места и докса Парменида. Концепт ошибки станет особо важным с усилением посреднической роли человека.

Как мы уже сказали во введении, под «логикой» мы понимаем систему принудительного и правильного мышления без основополагающей привязки к субъекту. Высказывание в определенных формах, которое придумал Аристотель, соответствует этой схеме[xxxv].

Итак, ошибка (то, чего не должно быть) это и есть не-порядок, то есть неуспех в логике[xxxvi]. Ошибка может быть космической (неправильный ход, как у пифагорейцев), вербально-сознательной (как у Парменида или Аристотеля) или же антропологической, касающейся самой человеческой природы (такова деформированная душа Платона[xxxvii], превращенная позже в грешного человека христиан и возвышенная до уровня причины грешности целого материального мира).

Таким образом, логика является революционным, но явным порождением тенденций, которые мы уже описали: (1) потребности заключить всё в формы, которые суть «гладкие и чистые», то есть эмпирически бессодержательные (логическая речь больше не органическая и пышная, как речь поэта, пророка и Платона; она – спокойная, «не-кипящая»); (2) идеи, что каждое движение и перемена – плохи; (3) потребности решить проблему наличия ошибки мирным путем: силлогистическая логика является мирной реакцией на ошибку, в отличие от диктата пифагорейских заповедей и платоновского утверждения нового государства грубой силой с помощью самой тирании[xxxviii].

Невозможность представить изменения платоновской идеальной формы эквивалентна невозможности представить другую логику, то есть представить, что она может быть иной. Логика – это эйдосы всякой возможной речи, своеобразные потомки числа, посредством которых можно высказать всё[xxxix].

II

1. Эпистемологическая роль ошибки со временем росла. У Декарта ошибка представляет собой главного врага метода. Более того, само человеческое несовершенство связано с ошибкой (а не с его формой или происхождением), и обоснование философии в целом базируется на опасении ошибок[xl]. Декарт строит новое здание знания, подобно тому как Платон строил новое государство. В этом смысле правильность мышления – правильное поведение: здесь Декарт недалеко ушел от старой парменидовско-пифагорейской традиции.

Декартов универсум являет собой бессодержательную протяженность[xli]. Протяженность является субстанцией: старая раннепифагорейская связь Единого-архэ, длин и их переводимости в числа получила окончательное оформление. Между тем, такой сдвиг акцента в понимании ошибки и беспорядка исключительно на сознательную активность человека открыл возможность Декарту дать новый импульс предплатоновской непифагорейской этической нейтральности видимого мира. Ничтожным статусом этики в философии Декарта начинается период кажущегося изгнания этики из науки, то есть космо-логики.

И все же старый мир, который был построен на четырех ключевых феноменах, только поменял дизайн. Конструкция «гладкого» мира остается приоритетной; только движение (к которому сводится всякое изменение) становится спокойной, численно выражаемой функцией. Со времен РПШ и элеатов, движение наделяется всё худшим и худшим аксиологическим статусом, который был окончательно закреплен в аристотелевском и средневековом неподвижном двигателе. Между тем, с точки зрения нашего исследования, революционность Декартова подхода только кажущаяся. Вписать движение в гладкие статичные формы ‒ по сути то же, что объяснить его неподвижным двигателем. Европейский дуализм остается при этом неизменным.

Через призму этого объяснения можно увидеть, что «дуализм» Декарта, в таком виде, в каком он обычно понимается (дуализм протяженной и мыслящей субстанции), второстепенен, если и вообще существует. Выдвижение бога как «связующего» является практически фольклорным элементом, привычкой эпохи, если можно так сказать. Субстанции связаны между собой хотя бы потому, что мыслящая «совпадает» с протяженной, то есть может «мыслить о ней» с помощью алгебры, системы чистых бессодержательных отношений. Таким способом Декарт по-другому сформулировал то же самое, что и Парменид: совершенную согласованность человеческой мысли и того, что существует. Настоящий дуализм Декарта, унаследованный из прошлого, лежит в другом месте, и по своей природе – парменидовско-платоновский: вся материя, земля и ее переливающиеся формы не полностью реальны, а похожи на привидения, парящие над реальным миром субстанций, которые могут быть сведены к алгебраическим отношениям.

Таким образом, Декарта можно назвать пифагорейцем, потому что его дедуктивно-математическое конструирование знания аналогично идее Единого, которое через число конструирует мир и одновременно дает способ исказить его.

Все это очень напоминает Кеплера, который внес большой вклад в избавление от старого различения «гладких», «умоподобных» небесных и «грубых» земных законов, то есть от одного из символов европейского дуализма. Потому что и у него вычеркивание одной стороны пифагорейской системы осуществляется за счет усиления другой. Кеплер верил, что геометрия старше Творения и что она, на самом деле, такая же, как и Бог[xlii]. Идея, что «геометрия – то же, что и Бог» делает его, между тем, скрытым дуалистом точно так же, как позже и Декарта: видимый мир менее реален, чем геометрия.

2. «Гладкие» логические формы демонстрировали огромную силу даже тогда, когда та или иная школа декларативно отступала от них.

Например, Бэкон и ранние эмпирицисты могут восприниматься как сторонники отхода от такой традиции: они призывают не теоретизировать, но вытащить пыткой из природы ее тайны; обращение к Вулкану выглядит как призыв к структурированию знания в «грубых» формах[xliii]. С ними, на первый взгляд, исчезает и старая, по сути пифагорейская, вера в совершенную космо-подобность человеческого ума, она становится одним из идолов: всё, чему человеческий ум подобен по природе, – ошибка.

Однако, как только движение экспериментаторов вышло из первой спонтанной фазы, оно сразу же потянулось к «идеальным конструкциям» и «материальным точкам», и тем самым показало, что не прервало связь с дуалистической традицией. Начиная с Галилея эти «идеальные конструкции» тождественны сущности материального мира, несмотря на то что имеют что-то онтологически отдельное от него; точно так же, как и их давний предок – эйдосы и математические объекты Платона[xliv]. Говоря языком наших ключевых феноменов, грубый эксперимент получает гладкую интерпретацию – и она является истиной, несмотря на то что нигде с «грубо измученной» природой, на самом деле, не пересекается. Эта игра не изменилась и в XX в.: похожий статус имеют, скажем, и конвенции Карнапа, по которым разрешено говорить о чем-то, что нельзя измерить; например, о чем-то, что имеет длину, значение которой – иррациональное число. Ср.: [Carnap 1950].

Отсюда не удивительно, что Бэкон был пифагорейцем и в другом смысле: в своем глубоком убеждении, что открытое нам знание о мире определенно указывает, что мы должны делать. Его слова о том, что «жажда морального знания» [Бэкон 1971, 70] довела до грехопадения, не означают, что его не интересовала этика. Напротив, он только изменяет ее вид: ученый становится носителем добра. Его, на первый взгляд, непифагорейское занятие миром в итоге оказывается пифагорейским, потому что вносит исправления в состояние мира, с желанием «глубоко изменить ее [природу], преобразовать или потрясти до основания» [Бэкон 1971, 159].

Бэкон не признает космический статус лжи (то есть ошибки): единственная ошибка, которая может существовать, – это ошибка в человеческом сознании, и в этом он схож с Декартом. Согласно этому, мир и человек возвращаются в статус досократической гармонии: неправильно думать, что для Бэкона природа, ее деформации и искусство различны, как в это верил Платон[xlv].

У Бэкона получает классический облик старая платоновская идея о знании как о силе: идея, олицетворенная в человеке – творце упорядоченного государства, который превосходит, покоряет беспорядок. Стоит упомянуть об одной экзотической версии развития этой идеи, которая еще нагляднее показывает ее пифагорейское происхождение: специальное, осознанное призывание нежелательного беспорядка, понимаемого как зло, чтобы поставить его под контроль. Пифагорейцы чертили пентаграмму, конструкцию «единичных линий», которая демонстрирует «дыры в непорядок» (о которых мы говорили в пункте (1) первой части статьи), а затем вписывали ее в круг. Говоря жестким религиозным языком, это действие представляет собой религиозный ритуал призвания зла и размещения его под контроль. В ренессансной «естественной магии» практически по таким же причинам призываются демоны[xlvi].

3. Во всех вышеописанных системах добро и этика выделяются как простая реакция на зло. Между тем, самое четкое описание перехода от космо-логики к этике сделал только Кант. Кант сознательно ставит забытую чистую идею этики-из-космологии (а не «этику из плохой части космологии», как ранние пифагорейцы) в центр философии.

Если мы хотим говорить о мире, и наша речь не будет доксой в Парменидовом смысле, наш рассудок должен «протянуть» весь материал через свои чистые формы чувств и категорий, незагрязненных опытом. Только тогда, с помощью деятельности, называемой «схематизмом», можно реализовать строение мира. Схематизм, работа чистого рассудка во времени, творит мир, почти так же, как пифагорейское Единое/единица умножается и рождает видимый универсум[xlvii]. Мир становится просчитываемым и выражаемым, и тогда наша речь, сформированная в определенных суждениях, соответствует реальности.

Вне этого воспринятого и покоренного, а затем выстроенного мира остается не вызывающий тревоги реликт не-места – вещь-в-себе: то, до чего нельзя дойти. Точно так же, как и в случае пифагорейской алогии, несмотря на то что о вещи-в-себе ничего нельзя сказать, на нее можно указать. Между тем, Кант эксплицитно делает заключение, которое, вероятно, для пифагорейцев выглядело бы как самый страшный вариант их опасений: без предположения вещи-в-себе всё содержание нашего разума теряет объективность, то есть ничего не говорит.

Однако есть еще одно дополнение: Кант свою, скажем так, строительную единицу-архэ – синтезирующую мощь – переселил в апперцепцию, «рабочую» часть таинственного «я», которая реализует синтетическую работу во времени[xlviii]. О Кантовом «я» также ничего нельзя сказать. Кантов универсум, душа и добро становятся «добрыми ориентирами», которые могут «давать наставления» строителям утверждений о мире и, таким образом, становиться своеобразными доброкачественными не-местами. У Платона все в мире имеет прирожденное зло, свое не-место, врожденный хаос, в котором всё растворится, если на него не влиять. У Канта всё наоборот: всё в мире имеет свое далекое, «локализованное» как не-место добро. И все же эти два универсума вполне переводимы один в другой.

Центральный сюжет европейской философии, на котором Кант показал совместное происхождение космо-логики и этики, – это выведение этики из чистого рассудка. Или, в переводе на старый язык – из мира, потому что только сконструированный рассудком мир и существует.

Старая идея, что быть необязательным (= не быть неизменяемым) значит не существовать в прямом смысле, находит свое самое яркое проявление именно у Канта. Его дополнение заключалось в том, что из этого возможно сконструировать (а не только провозгласить и теоретически обосновать) этику: нужно делать (то есть должно быть) только то, что может быть вообще[xlix]. Это и есть категорический императив. Он является способом преобразования поступка из грубого мира гипотетических императивов в гладкий, «чистый», как говорит Кант, мир всеобще действующих положений, не запачканный заимствованиями из непостоянного мира вещей.

Поэтому мы считаем оправданным сказать, что Кант подтверждает: этика выделилась до Сократа и Платона. А именно, у Канта, как и у пифагорейцев, правила поведения не имеют никакой связи с тем, хорош ли мир или плох (каким он должен или каким не должен быть). У Канта мир конструируется силой апперцепции, а в РПШ – численно гармонизированным Единым, в результате чего пифагорейский оттенок в известном выражении о моральном законе и звездном небе виден во всей своей красе.

Однако даже Кант остается в традиции европейского дуализма, потому что и его «космо-логика» и этика строятся на строгом очищении от содержания материального мира. Более того, можно сказать, что это – венец европейского дуализма: этика Канта, наверное, «самая гладкая» и формально «самая минимальная» из возможных.

4. Нам осталось отследить последний имплицитный вопрос, проистекающий из пифагорейской проблемы: может ли космологический беспорядок появиться из самого человеческого поведения точно так же спонтанно, как и в самом пифагорейском космосе? Например, может ли из нравственности Нового времени, занятий наукой и техникой, появиться некая атаксия? Именно такое развитие событий можно наблюдать в XX в.

Каждый поступок, в том числе и занятие наукой, является делом физического мира. Это дает возможность знанию быть силой. Если эта идея, а тем самым и старая посредническая роль человека, будет понята в максимальных масштабах, тогда человек станет геологической силой в буквальном смысле слова. Именно это содержательно описал Вернадский[l]. В таком мире единственный способ вернуть ошибку в поступках в мир знания, что отвергал Декарт, очень прост и брутален: нужно, чтобы знание приводило к такой ситуации, в которой человек (носитель знания) угрожает своему существованию. Из-за этого нужна ревизия ситуации, некое ограничение и изменение; отсюда и возвращение этики-из-космологии, которая должна воспрепятствовать тому, что вызывает тревогу, так же, как и у пифагорейцев.

Такие этики обязательно напрямую сталкиваются с провозглашением центрального места человека в космосе, которое вынашивалось более 2000 лет. И в этих этиках природные процессы опять получают аксиологический оттенок, такой же, как у Пифагора и Платона.

В самом, вероятно, содержательном примере, в философском обосновании «глубокой экологии» Арне Нэсса «ценность нечеловеческих существ независима от их пользы для человеческого существа». Он считает, что даже подсчет, «сколько людей может выдержать Земля», нельзя проводить, принимая априори идею, что «люди всегда имеют преимущество», когда их потребность в жизненном пространстве «сталкивается с потребностями других живых существ» [Næss 2005, 569]. Из этого Нэсс выводит поражающую консеквенцию этики, в которой человек не имеет центральной роли в космосе: «Процветание человеческой жизни сопоставимо с существенным сокращением человеческой популяции», потому что «процветание нечеловеческой жизни» (которое равнозначно по ценности) «требует такого сокращения» [Næss 2005, 565, 570].

Этика как реакция на ужас и ошибку уже известна. Оригинальное в этой теории – теоретическое обоснование: ее «то, что не должно быть» – это окончание экзистенции всех носителей идей. И в другом месте Нэсс подтверждает данный аспект: когда самореализованное, «экологическое я» защищает природу, оно, на самом деле, «занимается самозащитой» [Næss 1995^а, 232][li].

Резюмируя, мы видим, что старая идея, что Универсум – это статическая система, которая под давлением откроет устройство своего механизма, была продолжением одного аспекта пифагорейской практики: того, который предлагает интерпретацию мира числом. С другой стороны, знание о том, что мир, в котором действует человек, является развивающимся объектом, возвращает нас к другим аспектам пифагорейской системы, а именно – к утверждению, что при таком поведении обязательно последуют некие ограничения и запреты.

Онтологию, стоящую в основе агрессивного отношения к природе, Нэсс называет «галилеевской онтологией», поскольку у Галилея утвердилась идея, что природа по-настоящему не содержит ничего из «того, что мы спонтанно представляем о ней»[lii]. Эта онтология «дает привилегию абстрактному». Так и есть: мы уже видели, что Галилей является последователем европейского дуализма именно из-за отделения «гладкой интерпретации» мира от самого мира, провозглашая ее местом, где находится истина об этом самом мире. В нападении на галилеевскую онтологию мы можем узнать нападение на все процессы, которым посвящена эта статья: возвышение идеи «гладких форм» и статуса человека, с одной стороны, и умаление статуса и ценности содержания материального мира, с другой. Поэтому атакуемая онтология в своей основе «пифагорейско-элейская».

Если сейчас вернуться к началу нашей темы, мы увидим, что европейский дуализм с самого своего зарождения нес в себе зародыш этики. Поэтому в «глубокой экологии» мы, возможно, видим не только возвращение этики к ее корням, но и первые шаги ее возможных поворотов к новым направлениям, неизвестным на сегодняшний день европейской философии[liii].

Источники ‒ Primary Sources in Russian and Russian Translations

Аристотель 1978 – Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1978. Т. 2 (Aristotle’s Works).

Бэкон 1971 – Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук / Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1971. Т. 1 (F. Bacon’s De Dignitate et Augmentis Scientiarum).

Вернадский 1944 – Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Успехи современной биологии 18 (1944). С. 113–120 (Vernadsky V. Some Words About The Noösphere).

Вернадский 1977 – Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Кн. 2: Научная мысль как планетное явление. М.: Наука, 1977 (Vernadsky V. Philosophical Thoughts of Naturalist).

Галилей 1964 – Галилей Г. Избранные труды в двух томах. М.: Академия наук СССР, 1964. Т. 1. (Galilei’s Works).

Декарт 1950 – Декарт Р. Избранные произведения. М.: Академия наук СССР, 1950 (Descartes Works).

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1964. Т. 3 (Kant’s Pure Reason Critique).

Кант 1965 – Кант И. Критика практического разума / Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. (Kant’s Practical Reason Critique).

Лебедев (ред.) 1989 – Фрагменты ранних греческих философов, часть I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Под ред. А.В. Лебедева. М.: Наука, 1989 (Presocratic Fragments).

Платон 1990 – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1990. Т. 1 (Plato’s Works, vol.1).

Платон 1993 – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т. 2 (Plato’s Works, vol.2).

Платон 1994^а – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1994. Т. 3 (Plato’s Works, vol.3).

Платон 1994^б – Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1994. Т. 4 (Plato’s Works, vol.4).

Primary Source in Greek

Diels 1974 – Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch. W. Krantz, Hrsg. Dublin & Zürich, 1974. T. I–II.

Primary Sources in English

Agrippa 1996 – Agrippa Henricus Cornelius. Declamation on the Nobility and Preeminence of the Female Sex. Trans. and ed. Albert Rabil, Jr. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1996.

Kepler 1997 – Kepler J. The Harmony of the World. Trans. E. J. Aiton, A. M. Duncan, J. V. Field. Philadelphia, PA: American Philosophical Society, 1997.

Næss 1985 – Næss A. The World of Concrete Contents // Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy and the Social Sciences 28 (1985). P. 417–428.

Næss 1989 – Næss A. Ecology, community and lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1989.

Næss 1995^а – Næss A. Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the World / Deep Ecology for the Twenty-First Century. Ed. by George Sessions. Boston & London: Shambala, 1995.

Næss 1995^б – Næss A. Ecosophy and Gestalt Ontology / Deep Ecology for the Twenty-First Century. Ed. by George Sessions. Boston & London: Shambala, 1995.

Næss 2005 – Selected Works of Arne Naess. Vol. X: Deep Ecology of Wisdom: Explorations in Unities of Nature and Cultures. Springer, 2005.

Plato 1967–1968 – Plato in Twelve Volumes. Vols. 10 & 11. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1967–1968.

Ссылки ‒ References in Russian

Ахутин 1976 – Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века. М.: Наука, 1976.

Вольф 2012 – Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2012.

Доброхотов 1986 – Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Издательство Московского университета, 1986.

Доброхотов 2008 – Доброхотов А.Л. Возвращение метафизики, или Какие действительные успехи сделала метафизика со времени Парменида // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Территория будущего, 2008. С. 199–214.

Жмудь 1994 – Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994.

Жмудь 2012 – Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М.: Университет Дмитрия Пожарского, 2012.

Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.

References

Akhutin A.V. The History of the Principles of Physical Experiment from Antiquity to the XVII century. M.;Nauka, 1976 (in Russian).

Baldry 1932 – Baldry H. C. Embryological Analogies in Pre-Socratic Cosmogony // The Classical Quarterly. 1932. Vol. 26. No. 1. P. 27–34.

Burkert 1972 – Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972.

Carnap 1950 – Carnap R. Empiricism, semantics, and ontology // Revue Internationale de Philosophie 4 (1950). P. 20–40.

Cornford 1923 – Cornford F. M. Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (cont.) // The Classical Quarterly. 1923. Vol. 17. No. 1. P. 1–12.

Dobrokhotov A.L. The Category of Being in Classical West European Philosophy. M.: Moscow University publishers,1986 (in Russian).

Dobrokhotov A.L. The Return of Metaphysics or What Headway has been made by Metaphysics since the Time of Parmenides / Dobrokhorov A.L. Selected works. Moscow, 2008. P. 199‒214 (in Russian).

Field 1988 – Field J. V. Kepler's Geometrical Cosmology. London & Chicago: Athlone and University of Chicago Press, 1988.

Guthrie 1962 – Guthrie W. K. C. A History of Greek Philosophy. Vol. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Heath 1908 – Heath Th. The Thirteen Books of Euclid's Elements II. Cambridge: Cambridge University Press, 1908.

Herz-Fischler 1998 – Herz-Fischler R. A Mathematical History of the Golden Number. Mineola, NY: Dover Pub., 1998.

Huffman 1993 – Huffman C. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Huffman 2008 – Huffman C. A. Pythagorean Precepts of Aristoxenus: Crucial Evidence for Pythagorean Moral Philosophy // The Classical Quarterly. Vol. 58 (2008). P. 104–119.

Kahn 2001 – Kahn C. H. Pythagoras and the Pythagoreans: a brief history. Indianapolis: Hackett Pub., 2001.

Prigogine I., Stengers I. Order out of Chaos: Man’s new dialogue with nature. London: Flamingo, 1984 (Russian Translation 1986).

Riedweg 2005 – Riedweg Chr. Pythagoras: His Life, Teaching, and Influence. Ithaca: Cornell University Press, 2005.

Schibli 1996 – Schibli H.S. On «The One» in Philolaus, Fragment 7 // The Classical Quarterly. 1996. Vol. 46. No. 1. P. 114–130.

Van der Waerden 1947–1949 – Van der Waerden B.L. Die Arithmetik der Pythagoreer I // Math. Annalen 120 (1947–1949). S. 127–153.

Volf M.N. Philosophic Inquiry: Heraclitus and Parmenides. St. Petersburg: Russian Christian Academy for Humanities publishers, 2012 (in Russian).

Zhmud L.J. Science, Philosophy, and Religion in Ancient Pythagoreanism. St. Petersburg: Aletheia, 1994 (in Russian).