Современная философия и антропология, идя параллельно с науками о древнем мире, постепенно начинают открывать те представления о бытии, которые еще недавно было невозможно вообразить вследствие доминирования богословских дискурсов. Но еще более значительно то, что в философской мысли (и особенно в таком ее направлении, как феноменология) появляются исследования внебытийных состояний мира – таких как предбытие, инобытие и возможное бытие. Таким исследованиям во многом может помочь работа востоковедов с египетскими и клинописными текстами. Возможно, так дает себя знать та глубинная связь с зеркальной эпохой, которая была замечена нами ранее: современное человечество хорошо распознает мироощущение эпохи ранней бронзы; см.: [Емельянов 2011].

Предбытие – категория, которая до сих пор не получила в философии и культурологии специального исследования. У предбытия нет определения, поскольку представления о нем детерминированы конкретной культурой и исторической эпохой. Если для Платона предбытие ‒ это мир видимых форм (эйдосов и идей), для ессеев Кумрана предбытие ‒ это все бытие, которое свершилось в разуме Бога, а для Ансельма Кентерберийского оно ‒ свойство вещей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, то более новая философия склонна рассматривать эту категорию в антропологическом контексте. Я.Г. Бражникова в работе о первичном опыте бытия у М. Мерло-Понти пишет: «Истоки проблематики предбытия обнаруживаются в теме единства разума и плоти у Монтеня, в “определенном и самоочевидном опыте” Декарта, в понятии “первичного акта сознания” Мен де Бирана, в описании “предмира” у П. Валери и “со-рождения” у П. Клоделя» [Бражникова 2004, 14]. У самого Мерло-Понти предбытие всецело связано с понятием «собственного тела». От тела происходит движение к объекту, результатом которого является некое желаемое телом действие. Собственное тело является проводником бытия в мир. И.С. Вдовина дает очень значимую для нашего последующего анализа формулировку аксиологии «собственного тела»: «Условия восприятия мира заданы человеку его телом… Интенциональность становится характеристикой не только сознания, но и тела: тело есть движение к чему-то, и благодаря этому движению сознание изначально есть не “я мыслю”, а “я могу”… тело – не только вещь, которую мы видим, и не только то, что видит, оно – сама возможность видения» [Вдовина 2008, 54‒55]. Предбытие, как и человеческое тело, имеет у Мерло-Понти вертикальное положение. Оно представляет собою дообъективное настоящее, из которого проистекает упорядочивающий поток сознания времени. По сути, предбытие ‒ это единство пространства-времени до разделения его на сферы, подверженные сознанию человека. Предбытие воспринимается «собственным телом», от которого впоследствии отделяется сознание. Я.Г. Бражникова подчеркивает в связи с этим, что «дообъективное и вертикальное время не проходит и не уходит, не ухватывается и не предвосхищается, оно присутствует в любом опыте временного ориентирования… Мерло-Понти называет это вертикальное время неразрушаемым или архитектоническим прошлым, которое дает выход в мифическое измерение, существующее до сознания времени и истории» [Бражникова 2004, 20].

В рабочих записях «Видимое и невидимое» Мерло-Понти проговаривает несколько очень важных идей, истинность которых станет нам очевидна из дальнейшего анализа древних текстов. Во-первых, он вводит понятие «сырого мира»: «Так как наука и рефлексия, в конце концов, оставляют нетронутой тайну сырого мира, то у нас есть повод задаться вопросом об этой тайне, ничего заранее не предполагая… Мы… должны пойти в обратном направлении: исходя из восприятия и его вариантов, описанных так, как они предстают перед нами, мы должны попытаться понять, как мог возвести себя универсум знания» [Мерло-Понти 2006, 229‒230]. Во-вторых, идя в обратном направлении, мыслитель замечает, что сама рефлексия опыта как пути предусматривает одновременно ход сознания вперед и назад: «Мы обращаемся с вопросами к нашему опыту именно для того, чтобы узнать, как он делает нас открытыми тому, что не является нами. Тем самым не исключается даже и то, что мы обнаружим в опыте движение, направленное к тому, что само ни в коем случае не сможет быть для нас актуально присутствующим и чье бесповоротное отсутствие в результате необходимо будет отнести к числу наших исходных опытов» [Там же, 234]; «Именно потому, что опыт является рефлексией, воз-вращением, вос-становлением, или взятием обратно, он не может льстить себя надеждой просто совпасть с конститутивным принципом, уже задействованным в зрелище мира» [Там же, 69]. Все приведенные постулаты Мерло-Понти, выраженные объективистски и образно, можно обнаружить в текстах древнего Ближнего Востока, записанных клинописью в III‒II тыс. до н.э. И самыми древними из них будут шумерские источники. Несмотря на то что шумеры не оставили философских сочинений, в их литературных и религиозных текстах, а также в некоторых царских надписях можно усмотреть весьма интересный философско-антропологический феномен – тягу к предбытию. Можно сказать, что желание предбытия столь же характерно для шумеров, как для египтян характерно желание инобытия в посмертном существовании[i].

Шумерская космогония и антропогония недавно стали предметом диссертации Я. Лисмана, который дал критический анализ воззрений своих предшественников и попытался классифицировать космогонические мотивы шумерской литературы. Лисман вслед за Я. Ван Дейком и Дж. Петтинато разделяет версии космогонии на позитивные и негативные по описанию, а также на emersio (пассивное самозарождение) и formatio (активное творение субъектом) по способу творения. При этом негативные версии явно коррелируют с типом emersio [Lisman 2013, 9‒15]. Лисман цитирует ван Дейка, который первым заметил, что пространство в момент творения названо у шумеров uru-ul-la, «древний город», а время u₄-ri-a, «тот день», то есть день, когда Земля отошла от Неба. А мир после творения называется an-ki, «Небо-Земля» [Van Dijk 1964, 13‒14; Lisman 2013, 13‒14]. Однако само предбытие, то есть потенциальное существование мира до творения, не имеет в шумерских литературных текстах специального обозначения.

Теперь рассмотрим известные нам примеры, вошедшие у Лисмана в число негативных космогоний. Все они записаны в период с XXIV по XVIII вв. до н.э.

Вот пролог текста «Энки и Нинхурсаг» (11‒28[ii]) [Electronic Text Corpus web]:

Земля Дильмуна свята, чиста, сияет.

В Дильмуне ворон не каркает,

Петух не кукарекает,

Лев не убивает,

Волк ягненка не разрывает,

Собака с козленком как играть не знает,

Свинья как ячмень есть не знает,

Вдова солод на крыше не рассыпает,

Птицы небесные солод не едят,

Глазная болезнь “я глазная болезнь” не говорит,

Болезнь головы “я болезнь головы” не говорит,

Старуха “я старуха” не говорит,

Старик “я старик” не говорит,

Девушка омовения в городе не совершает,

Перевозчик “э-гей!” не кричит,

Глашатай кругами квартал не обходит,

Певец не поет радостную песню элулам,

На краю города не слышен плач.

Пролог текста сообщает о состоянии острова Дильмун (совр. Бахрейн) до того, как на нем появилась жизнь. Мы видим, что все субъекты и объекты действия уже есть, но нет действия как такового. Состояние острова передается в первой строке эпитетами святости – он светел (kug), чист (sikil), сияет (zalag₂, šen). Эти эпитеты соотносятся в шумерских заговорах со сферами мироздания: «Будь светел подобно Небу, будь чист подобно Земле, сияй подобно Середине Неба!». Становится понятно, что святость острова, как и святость любого освящаемого объекта, представляет собой изначальную целостность Неба и Земли. На Дильмуне не существует никаких проявлений жизни – звука, должности, обряда, болезни, радости, скорби, пищевой агрессии, пищевой помощи.

Обратим внимание на само расположение строк текста. Сперва описывается природа, а затем горожане. Описание живого мира в первой части идет сверху вниз, но не строго по вертикали, а по кругу: птицы – дикие животные – домашние животные – вдова ‒ птицы. Во второй части описаны предпосылки жизни горожанина: болезни, возрасты, радостные песни и кладбищенский плач. Весь текст закольцован от ворона к смерти. Но действия всех потенциально существующих персонажей станут возможны только тогда, когда соленые воды Дильмуна превратятся в пресные, а в следующий момент бог Энки совершит первый брачный акт со своей невестой Нинсикиль [Афанасьева 1997, 33‒42].

В двух дошедших до нас космогонических фрагментах наблюдаем ту же картину. Первый из них ‒ фрагмент Ukg.15 (Урукагина N 15), составленный примерно в конце XXIV в. до н.э., во время царствования лугаля Лагаша Урукагины (ок. 2318‒2312) и состоящий из 14 строчек. Первые четыре строчки пока не поддаются интерпретации, начиная с пятой текст гласит [Rubio 2013, 5]:

Щели земли водой наполнились,

Ан ‒ владыка он ‒ в молодечестве своем встал.

Ан и Ки друг на друга кричали (то есть раскололись, отошли друг от друга. ‒ В.Е.).

Тогда Энки-Нинки[iii] не было (букв. «не расцвели»),

Энлиль не жил,

Нинлиль не жила.

В те дни, далекие дни,

В древние, давние дни,

День не проходил,

Новый месяц не выходил.

Фрагмент времен Урукагины описывает такое начало мира, когда существовали два потенциальных акта: испускание пресной воды небесной щелью и брак Неба и Земли, ранее существовавших нераздельно. Тогда не было богов-повелителей мира, не было и отсчета времени, поскольку новый месяц также не существовал. Здесь перед нами точно такое же условие начала мира, как и в прологе «Энки и Нинхурсаг». Однако браку предшествует распря после раскола верха и низа, а оплодотворению почвы – накопление вод глубоко под землей. Это и есть состояние предбытия.

Фрагмент из Йельского музея NBC 11108 его первый издатель Я. Ван Дейк датирует эпохой III династии Ура [Van Dijk 1976, 125‒133]. Мы переводим его по новому изданию [Rubio 2013, 7]:

1 Ан господином был, Ан сиял – Ки наклонилась, в Подземный мир смотрела.

2 Скважина воду не несла – ничто не было создано, на обширной земле нива не обрабатывалась.

3 Высокое жречество очищения Энлиля не существовало – священный обряд омовения рук совершенно не исполнялся.

4 Иеродула Ана[iv] себя не украшала – [?]

5 Ан и Ки вместе были,

6 В браке не состояли.

7 Месяц не сиял – тьма все объяла…

10 МЕ Энлиля над чужими странами не были совершенны.

11 Светлая Инанна в Эанне жертв не получала.

12 Великие боги Ануннаки[v] в движение не приходили.

13 Боги небес, боги земли своих должностей не исполняли.

Текст очень сложен, и прежде всего композиционно. Можно заметить, что строки 1–4 делятся на две смысловые части, причем первая обозначает причину, а вторая – следствие. Так, отсутствие полевых работ объясняется отсутствием пресной подземной воды, а неисполнение обряда омовения рук – тем, что еще не существовало должности для совершения этого обряда. Строки 5‒6, несомненно, представляют одно высказывание, которое можно рассматривать как одну смысловую часть, а можно и как две – то есть “Ан и Ки были нераздельны – поэтому они не состояли в браке». Строки 10‒11, 12‒13 также можно воспринять как причинно-следственные высказывания: МЕ Энлиля над чужими странами не властвовали – поэтому Инанна не получала жертв в своем храме; поскольку Ануннаки в движение не приходили – боги небес и земли не выполняли своих функций. Категорию МЕ, исходя из контекста, лучше всего понять здесь как «власть», поскольку имеется в виду нечто, совершенно (то есть полностью) распространяемое Энлилем на все страны мира.

Композиция имеет довольно четкий хронотоп, показанный в пространственном расположении строк текста. Строки 1‒6 рассказывают о времени нераздельного существования Неба и Земли при фактической власти Ана-Неба, строка 10 упоминает власть Энлиля над соседними с Шумером странами (включая, вероятно, и сам Шумер), в 11 речь идет о храме Ана и Инанны в Уруке, в 12 – о подземных судьях Ануннаках, в 13 – о богах небес и земли (правда, не исключено, что Ануннаки в это время могли быть отождествлены с богами небес и земли, но такое отождествление все же необязательно). Мы видим, как повествование, начавшись на высоком небе Ана, в мире неподвижных звезд, постепенно спускается вниз – сперва на уровень лунного бога, затем в срединный мир Энлиля и Инанны и наконец – в нижний мир Ануннаков, где и заканчивается. По ходу текста сверху вниз перечисляются и важнейшие условия существования жизни: наличие источника с пресной подземной водой, обряда омовения рук, украшенной иеродулы Ана, политической власти, храмовых жертвоприношений. По сути дела, здесь перечислены земледелие, забота о чистоте (как внешней, так и ритуальной), священный брак, светская власть и связь с богами.

Итак, мы видим, что все три текста описывают начальное состояние мира апофатически, через отрицание видимых проявлений того, что уже содержится в составе мира, но еще не нашло своего феноменального выражения в действии. И такое состояние воспринимается как блаженное.

В тексте «Человек и его Бог» (103‒105) героем является страдалец, обращающийся к личному богу с вопросом о причине своих несчастий. И вот какой ответ он сам формулирует после общения с богом [Electronic Text Corpus web]:

Верно говорили мудрые герои:

Ни одно дитя не вышло безгрешным из материнского лона,

Издревле не было в мире беспорочного младенца.

Оказывается, человек страдает только потому, что он живет. Не жить гораздо лучше, поскольку непричастность к самостному существованию обеспечивает тебе завидное место в мире мертвых. В тексте «Гильгамеш, Энкиду и Подземный мир» (298‒299) Гильгамеш спрашивает у духа своего слуги Энкиду, какова жизнь на том свете. Энкиду отвечает, что лучше всех живут многодетные родители, потому что их дети приносят им постоянные заупокойные жертвы. Затем следует такой диалог [Electronic Text Corpus web]:

‒ Видел ли ты мертвых детей, своей самости не знающих?

‒ Они играют на золотых и серебряных престолах, полных меда и топленого масла.

Мертвые дети не знают своей самости (ni₂), то есть того «собственного тела»[vi], о котором пишет Мерло-Понти. Привилегия их существования заключается в том, что Подземный мир сам обеспечивает их продуктами. Ведь этого не смогут сделать ни их потомки, ни чиновники государства. Ни к тем, ни к другим нерожденные не причастны. Между тем, согласно ассирийским заговорам, новорожденные и младенцы имели свою вину перед жизнью, которую должен был простить им бог правосудия Шамаш [Емельянов 2003, 223]. Значит, уже с момента рождения человек утрачивал свое изначальное предбытийное существование – блаженное тем, что оно безвинно.

По мнению шумерских авторов, все беспорядки в социальной жизни начались с того, что некогда из плоти вышло семя. Во второй части надписи на глиняных конусах Урукагины сказано [Frayne 1993, 259, 261]:

С давних пор, с тех пор, как семя вышло, тогда, лодочник лодку себе забирал, пастух осла себе забирал, пастух овцу себе забирал, надсмотрщик над рыбаками сеть себе забирал. Жрецы-умастители положенный ячмень в Анбаре отмеряли… Порядок прежний был таков.

Своими реформами царь Лагаша пытается устранить недостатки предыдущего правления. Но с религиозной точки зрения, он хочет возвратить свой город к тому времени, когда семя еще не вышло. И это время названо в конце его надписи «возвращением к матери». Так называлось освобождение из плена[vii], от налогов и обязательств по контракту[viii]. Мир как бы возвращался царским указом в утробу матери. Но в надписях Урукагины этот акт возвращения становится ритуалом всеобщего очищения от несправедливости [Frayne 1993, 264‒265]:

Жителей Лагаша от подушной подати, меры положенной, насыпания зерна, воровства, убийства, разрушения дома он избавил; их «возвращение к матери» установил. Чтобы бедняк (и) вдова человеку сильному не предавались, с богом Нингирсу Урукагина этот договор заключил.

Возвращение в утробу матери – очевидное благо, поскольку нерождение хранит от страданий и проблем. Напротив, перерезание пуповины гарантирует человеку встречу со смертью. В эпическом тексте «Смерть Гильгамеша» (E 17‒25) об этом говорится прямо [Electronic Text Corpus web]:

17. В чем проклятье человеческого рода – скажу тебе,

18. Для чего перерезают пуповину – скажу тебе.

19. Мрачный день человека тебя ожидает,

20. Одинокий приют человека тебя ожидает,

21. Потоп беспощадный тебя ожидает,

22. Битва безысходная тебя ожидает,

23. Борьба неравная тебя ожидает,

24. Схватка безвыходная тебя ожидает.

25. Не ходи в Большой Город^[ix] с разъяренным сердцем!

Таким образом, становится понятно, что, поскольку пребывание в Подземном мире не сулит человеку ничего хорошего (и вдобавок чревато голодом и жаждой), то он не может уповать на посмертную жизнь как на свой идеал и не станет стремиться поскорее попасть в инобытие. Напротив, возвращение к своему истоку и сброс оков самости были бы для него истинным спасением от жизни.

Теперь рассмотрим терминологию креативности в шумерских текстах. Ее сводку дал В.Дж. Лэмберт [Lambert 1998, 189‒193]:

DU₃, (U₃)-TU = banû “выращивать”, “рождать” = “строить”

SI₃, SI = bašāmu “наполнять” = “придавать внешний вид”

AK, DIM₂, DU₃ = epēšu “производить действие”, “растить” = “делать”

AK = patāqu “делать” = “формовать”

Соотношение эквивалентов здесь отнюдь не всегда адекватно. Тем не менее, просматриваются несколько возможностей и способов творения: а) порождение-выращивание (аграрно-органический способ); б) придание формы, формование (ремесленно-гончарный способ); в) наполнение пустой формы содержанием (ремесленно-скульптурный способ). Интересно, что строительство ассоциируется с рождением или выращиванием объекта, а процесс наполнения – с приданием формы. Однако и выращивание, и формовка подходят под общий глагол креативности AK = epēšu, «делать, производить некое действие». Несомненно, что для жителя древней Месопотамии «действовать» уже означает «создавать».

Помимо силлабарных эквивалентов существуют также встречающиеся в литературных текстах иносказательные термины, относящиеся к сфере креативности:

PA-E₃ = šupû “высветить лучом” = “сделать видимым”

GUB = šuzuzzu “поставить”

šubšû “заставить иметься в наличии”

MU₂ = arû “вырастить” = “вывести”

šuma zakāru, nabû “назвать”

SIG₇-SIG₇ “заставить быть зеленым”

Итак, как мы видим, к уже известным добавляются оттенки творения как называния, высвечивания лучом, вертикального вытяжения, насильственного вызывания к бытию. «Заставить зазеленеть» означает просто «вырастить».

Все оттенки глаголов креативности недвусмысленно показывают, что вместо концепции creatio ex nihilo здесь проводится концепция материализации некой изначальной идеальной основы: луч высвечивает то, что уже существует, но не видно; именем называется уже существующее, но не проявленное в звуке; зеленым становится некий побег или росток, ранее существовавший в форме зерна; рождается на свет то, что уже было в утробе; ставится вертикально то, что ранее находилось в горизонтальном положении; формуется то, что представляло собой бесформенный материал. То есть вещь находится в некоем пограничном состоянии между непроявленностью и проявленностью в бытии, и это состояние в то же время является для нее вечным[x].

Анализируя космогонические фрагменты с апофатическим описанием бытия, Я. Ван Дейк называет описанное в них состояние мира «die embryonale Welt», а Г. Рубио выдвигает концепцию «time before time». Если для Ван Дейка мироздание до его зарождения существует в некоей утробе, а во временном аспекте – в состоянии u₄-ri-a, «in illo tempore» [Van Dijk 1976, 130‒133], то Рубио называет предбытие шумерских текстов негативным дискурсом, при помощи которого описывается отсутствие творения. При этом он признает за предбытием «изначальное время» и «первозданную эпоху». С точки зрения Рубио, космогонические фрагменты и прологи шумеров являются средствами создать память о времени до времени, показать миф отсутствия через поэтику отрицания [Rubio 2013, 12].

С обоими уважаемыми авторами согласиться нельзя. Приведенные фрагменты не содержат никакой информации о времени, поскольку в предбытии не было месяца, по которому отсчитываются лунные сутки. В них также нет информации о нахождении мира в утробе некоего изначального существа, подобного египетскому океану Нун или более поздней вавилонской богине моря Тиамат (и хотя желание вернуться в утробу матери очевидно из приведенных текстов, но в этой утробе нет ни времени, ни пространства). Мы также не можем увидеть в них полноценной вертикали, из которой впоследствии разовьются сферы мироздания. Все приведенные нами тексты работают с очень определенной группой представлений. Это:

а) отсутствие действия при наличии имени деятеля;

б) накопление воды и семени перед оплодотворением земли и священным браком;

в) отсутствие разделения на верх и низ при наличии напряжения в отношениях между ними;

г) отсутствие младших поколений богов, обеспечивающих работу пространства и времени;

д) отсутствие обрядов, служащих основаниями для профанических действий;

е) отсутствие самости («собственного тела» по Мерло-Понти) у нерожденных детей.

Нужно, вопреки Ван Дейку и Рубио, констатировать картину отсутствия пространства-времени, но такого отсутствия, которое связано не с абсолютной пустотой, а с напряжением скрытых потенций будущего бытия.

Такое потенциальное состояние мира является у шумеров и состоянием святости, к которому стремятся привести освящаемый предмет жрецы-консекраторы. Следовательно, можно констатировать интенцию к предбытию как характерную аксиологическую черту мироощущения шумеров. Действие является следствием разделения, страдание – следствием рождения, социальный беспорядок – следствием выхода семени и начала жизни. В последний раз такие представления проявляют себя в вавилонском диалоге господина и раба. Никакое действие, желаемое господином, не принесет ему в будущем абсолютного блага. Поэтому на вопрос господина «что же благо?» раб отвечает [Lambert 1960, 148]:

81. Шею мою, шею твою сломать,

82. В реку бросить – вот что благо.

Это означает, что истинным благом было бы вообще не жить, поскольку жизнь предполагает действие, а действие не принесет блага. Нет никакого сомнения в том, что в тексте аккадского диалога отразились именно шумерские представления об устройстве мира.

Что же обнаруживает философия в предфилософских образах шумеров относительно предбытия? Прежде всего, предбытие видимо. То есть оно дано у шумеров объективистски, через зримую картину внешнего мира, без обращения к психическим резервам человека. Здесь можно несколько подправить уже цитированный постулат Мерло-Понти: мир в предбытии определенно является не сырым, а пред-сырым, или сухим в ожидании сырого, поскольку оплодотворение земли и женщины является самим актом творения мира. Вертикальное строение мира и человека подчинено круговой интенции мироздания вернуться к своему началу, будь то возвращение года на свое место или возвращение взрослого человека в утробу матери. Каждый новый шаг сознания неизбежно влечет за собой желание избегнуть бытия как неудобной формы существования, провоцирующей живое существо на действие, которое не принесет ему абсолютного блага. Для предбытия характерно неведение деяния ‒ и вследствие этого святость, цельность и блаженство потенциального существования. Характерно для него и отсутствие самости как «собственного бытия», отягощающего живое наличием тела и его желаний. По-видимому, человеку в это время дан только один путь рефлексии – в состояние изначальной нераздельности и целостности мира.

То, что предбытие видимо, несомненно. Но кому оно видимо? Кто тот субъект, который смотрит и обозначает видимое словами? Ведь никакого бытия еще нет, нет и наблюдателя, который мог бы воспринимать его. Очевидно, что перед нами воспоминание о предбытии существа, которое уже находится внутри самости как «собственного бытия» и чувствует перемену своего положения. Позиция такого субъекта – память о предбытии, растворенная в бытии. Ему ведомы имена существ и архетипы действий, он имеет двусмысленный опыт действий, и хочет помыслить одни только имена и потенции (МЕ), без разворачивания их в пространстве и в звуке. В результате текст формируется из глубины того, что у Мерло-Понти названо «актуальным присутствием» [Мерло-Понти 2006, 235].

Если сравнить приведенные выше шумерские тексты с началом вавилонского эпоса «Энума элиш» («Когда вверху», I 1‒4), то будет заметно кардинальное отличие концепции предбытия у шумеров и вавилонян [Talon 2005, 33]:

Когда вверху не было названо Небо,

Внизу Земля не была именем названа, ‒

Апсу первородный, всего зачинатель,

Мумму-Тиамат, все породившая,

Воды свои воедино мешали.

Если предбытие шумеров ‒ это потенциальное существование имен без действий, то в основе предбытия вавилонян через пятьсот лет положена идея неименованного бытия, то есть такого, в котором уже существуют действия зачатия и рождения, но еще нет названия для частей мироздания. И отсутствие имен для верха и низа коррелирует здесь с отсутствием разделения вод на пресные и соленые. Нигде в шумерских текстах мы не найдем такого предбытия, которое было бы непоименованным[xi]. А это означает, что в середине II тыс. до н.э. произошел тот переход сознания от функционализма к вербализму и логоцентризму, которого мы долгое время не чувствовали вследствие принадлежности нашей культуры к культу слова, а не действия.

Источники и переводы ‒ Primary Sources and Translations

Electronic Text Corpus web – Electronic Text Corpus of Sumerian Literature http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/ (in Sumerian).

Frayne 1993 – Frayne D.R. Presargonic Period (2700‒2350 BC). Toronto; Buffalo; London: University of Toronto Press, 1993 (in Sumerian).

Talon 2005 – Talon, P. The Standard Babylonian Creation Myth Enūma eliš. Helsinki: The Neo Assyrian Text Corpus Project, 2005 (in Akkadian).

Афанасьева 1997 – Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997 (Afanasieva V.K. From the Very Beginning. Anthology of Sumerian Poetry. St-Petersburg: Peterburgskoje vostokovedenje, 1997. In Russian).

Емельянов 2003 – Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003 (Emelianov V.V. Rituals of Ancient Mesopotamia. St-Petersburg: Peterburgskoje vostokovedenje, 2003. In Russian).

Мерло-Понти 2006 – Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Мн.: Логвинов, 2006 (Merleau-Ponty M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail. Russian Translation 2006).

Ссылки ‒ References in Russian

Бражникова 2004 – Бражникова Я.Г. Первичный опыт бытия и феномен исторического времени в философии М. Мерло-Понти: автореф. дис. … канд. филос. наук. М.: РГГУ, 2004.

Вдовина 2008 – Вдовина И.С. М. Мерло-Понти: философия плоти и проблема социального // История философии. 2008. Вып. 13. М.: ИФ РАН. С. 49‒68.

Емельянов 2009^а – Емельянов В.В. Предфилософия Древнего Востока как источник нового философского дискурса // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 153‒163.

Емельянов 2009^б – Емельянов В.В. Шумерский календарный ритуал (категория МЕ и весенние праздники). СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.

Емельянов 2011 – Емельянов В.В. Исторический прогресс и культурная память (о парадоксах идеи прогресса) // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 46‒57.

References

Brazhnikova J.G. The Primary Experience of Being and a Phenomenon of Historical Time in the Philosophy of M. Merleau-Ponty. Summary of CSc thesis. Moscow, 2004 (in Russian).

Emelianov V.V. Calendar Ritual in Sumerian Religion and Culture (ME’s and the Spring Festivals). St-Petersburg: Peterburgskoje vostokovedenje, 2009 (in Russian).

Emelianov V.V. Pre-philosophy of the Ancient Near East as a Source of New Philosophical Discourse // Voprosy filosofii. 2009. Vol. 9. P. 153‒163 (in Russian).

Emelianov V.V. Progress of History and Cultural Memory (on the Paradoxes of the Concept of Progress) // Voprosy filosofii. 2011. Vol. 8. P. 46‒57 (in Russian).

Katz 2003 – Katz D. The Image of the Netherworld in the Sumerian Sources. Bethesda: CDL Press, 2003.

Lambert 1960 – Lambert W.G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford: Oxford University Press, 1960.

Lambert 1998 – Lambert W.G. Technical Terminology for Creation in the Ancient Near East. Papers presented at the 43^rd Rencontre Assyriologique Internationale, Prague, July 1-5, 1996 / Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague: Oriental Institute ASCR, 1998. P. 189‒193.

Lisman 2013 – Lisman J.J.W. At the Beginning… Cosmogony, Theogony and Anthropogony in Sumerian Texts of the Third and Second Millennium BCE. Leiden: University of Leiden, 2013 (Ph.D.).

Rubio 2013 – Rubio G. Time Before Time: Primeval Narratives in Early Mesopotamian Literature / Time and History in the Ancient Near East. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2013. P. 3‒17.

Van Dijk 1964 – Van Dijk J.J.A. Le motif cosmique dans la pensée sumérienne // Acta Orientalia. 1964. N 28. P. 1–60.

Van Dijk 1976 – Van Dijk J.J.A. Existé-t-il un “Poème de la création” sumérien? / Kramer Anniversary Volume. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1976. P. 125‒133.

Vdovina I.S. M. Merleau-Ponty: Philosophy of Body and the Problem of Social // Istorija filosofii. 2008. Issue 13. P. 49‒68 (in Russian).