Историческое прощение – ценный груз на весах современности. Как понимать сегодня историческое прощение и как изменяется представление об исторической вине в современной культуре?

Непреклонная память

Как это часто бывает, на проблему неприятия прошлого и непрощения один из авторов статьи (А.Б.), натолкнулся совершенно случайно, прочитав в одной из энциклопедий, что Эммануэль Левинас вплоть до своей смерти (1995 г.) отказывался иметь какие-либо контакты с Германией. Позже в прессе встретилось интервью родившегося в Австрии американского философа, писателя и литературоведа еврейского происхождения Георга Штайнера, в котором тоже шла речь о том, что после окончания войны он ни разу не побывал на родине, ибо навсегда отождествил ее с очагом антисемитизма [Steiner 2014, 45]. А недавно, прочтя книгу замечательного французского философа Владимира Янкелевича «Прощение» [Jankélévitch 2004], из предисловия к ней мы узнали, что и он до конца жизни (1985) занимал бескомпромиссную позицию по отношению к немецкому («немецкости»), принципиально отказываясь посещать Германию. «…“Падение в грех варварства”, – по свидетельству Юрга Альтвега, – осталось для него главным, даже единственным, признаком немецкой культуры» [Там же, 16].

В позиции всех трёх мыслителей, имеется одна общая черта: неприязнь к «немецкому» в настоящем определяется их прошлым, а значит, чтобы понять глубинные причины подобного неприятия, необходимо иметь в виду характер отношений между настоящим и прошлым.

Настоящее и его прошлое

В констатации того, что прошлое, хотим мы того или нет, незримо присутствует в жизни, определяя мысли, мнения или моральные установки наших современников, нет ничего оригинального. Прошлое постоянно здесь. И, будучи влиятельным фактором настоящего, оно, в строгом смысле слова, перестаёт быть «прошлым».

Однако не только прошлое оказывает влияние на настоящее, но и настоящее воздействует на прошлое, постоянно переписывая, реконструируя и, в целом, представляя его. Любое прошлое является прошлым определённого настоящего. Поскольку в онтологическом смысле любое прошлое уже не существует (прошло), оно обретает бытие только по воле своего настоящего. Тем не менее настоящее как реальный продукт своего прошлого есть лишь продолжение существования этого прошлого: «уже не экзистирующее присутствие в онтологически строгом смысле опять же не прошло, но сбылось» [Хайдеггер 2003, 426]. Это значит, что прошлое не может «уйти», а настоящее не может «утратить» прошлое. Здесь дело обстоит точно так же, как и в случае с собственными родителями: я могу их забыть, отказаться от них, но они навсегда останутся моими «родителями» – моей «предпосылкой» и моим «прошлым». Поэтому настоящее неизбежно ведёт активную «политику» по отношению к своему прошлому, даже если оно его забывает, а тем более отвергает (например, разрушая его следы, как это делают религиозные фанатики «Исламского государства», уничтожившие в Сирии и Ираке бесценные памятники древности). Это, говоря словами Ф. Ницше, не что иное, как попытка «…создать себе a posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить в противоположность тому прошлому, от которого мы действительно происходим…» [Ницше 1990, 179]. А ещё Ницше говорил об «избытке истории», сравнивая последнюю с привязанной к ноге тяжёлой цепью, от которой никуда не убежишь Так не является ли позиция непрощения той самой «цепью»?

Непреклонность человеческой памяти и историческая культура

Нравственная позиция по отношению к прошлому, как и непреклонность человеческой памяти, должны, на наш взгляд, рассматриваться с точки зрения исторической культуры и ее целостности. Современные исследователи интерпретируют понятие «историческая культура» как некое завершение понятийного ряда, открывает который «исторический опыт»: «исторический опыт» – «историческая память» – «историческое сознание» – «историческая культура». Этот ряд – отображение того факта, что и теоретические, и практические формы обращения к прошлому имеют свой исторический опыт. Однако всегда ли опыт прокладывает прямой путь к знанию?

Так, Ф.Р. Анкерсмит, по сути, выдвигает требование развести знание и исторический опыт. Последний, противясь теоретической экспликации, составляет обыденный фон обращения к прошлому и восприятия временных перемен. В историческом опыте, считает Анкерсмит, человек испытывает радикальную странность прошлого; здесь оно не конструкт рассудка, а реальность, которая отсылает к возвышенному. «Возвышенный опыт – и исторический опыт – не предназначен для утоления нашей жажды знания. Он вообще не служит никакой цели, хотя его проявления могут иметь значение для человека, обладающего опытом» [Анкерсмит 2007, 314]. В подобном случае вообще трудно сказать, где «заканчивается» наше прошлое и где «начинаемся» мы сами. Размышления Ф.Р. Анкерсмита заставляют вспомнить о позиции Владимира Янкелевича, поскольку его непреклонная память явно указывает именно на такой, автобиографический нерефлексируемый исторический опыт, о котором хорошо написал В.Т. Шаламов:

Мозг не помнит, мозг не может,

Не старается сберечь

То, что знают мышцы, кожа,

Память пальцев, память плеч [Шаламов 2014 web].

И все же в «непреклонности» нельзя видеть лишь свойство индивидуальной памяти. Это явствует из самого определения исторической памяти как измерения не только индивидуального, но и коллективного (социальная память), т.е. репрезентирующего «совокупность донаучных, научных, квазинаучных и вненаучных знаний и массовых представлений социума об общем прошлом» [Репина 2005, 133]. Историческая память есть социальная деятельность, процесс, а не нечто статичное и атомизированное [Олик 2012, 57]. В социальной памяти происходит языковое преобразование исторического опыта в нарратив, а временность получает форму событийной протяженности, пространства событий, формируемого социокультурной деятельностью и личными воспоминаниями человека.

Историческое сознание как рациональная сторона исторической памяти постоянно находится на перекрестке всех модусов времени. Выступая внутренним, рефлексивным планом исторической культуры, оно постоянно присутствует в реконфигурациях памяти в форме «момента схватывания» определенного участка исторического опыта. Историческая культура, по мнению Й. Рюзена, и есть историческое сознание в действии. Она представляет все формы и способы восприятия прошлого в контексте настоящего и будущего и включает все случаи «присутствия» прошлого в повседневной жизни [Rüsen 1994, 238, 240]. Речь, таким образом, идет обо всем многообразии форм и практик присвоения и освоения прошлого, форм практической, теоретической и коммуникативной деятельности в отношении к прошлому.

Выходит, встать на моральную точку зрения, найти твердую опору своей непреклонной памяти можно, только поместив свои воспоминания в контекст исторической культуры и, шире, общечеловеческого контекста, и только потом, от этого контекста начав обратное движение к личной памяти и исторической идентичности.

Позиция непрощения

Непреклонность памяти проявляет себя прежде всего в позиции непрощения, когда память не позволяет определённому прошлому «уйти» или полностью исчезнуть. Непреклонная память вынуждает настоящее «сохранять» для себя определённое прошлое. Речь здесь идёт, конечно, не о любом, а об особом прошлом, которое не имеет права быть забытым, которое ни при каких условиях не должно оказаться в забвении. Таким особым может быть только то прошлое, которое связано с событиями особого характера как в коллективной, так и в индивидуальной истории. В личной биографии человека на фоне повседневности особо выделяются события рождения или смерти близких людей, которые, как правило, связаны с сильными – позитивными или негативными – переживаниями, навсегда остающимися в памяти и даже спустя годы вызывающими чувства грусти или радости.

В коллективной истории такие события могут иметь «героический» или «трагический» характер, на века сохраняясь в национальной памяти. В коллективной памяти еврейского народа подобным событием является Холокост. Правда, Янкелевич видит в Холокосте не только преступление против еврейского народа, но преступление против человека как такового, или преступление против человеческого бытия. Совершённые немецкими нацистами злодеяния являются, по мнению Янкелевича, «сингулярными преступлениями», они не поддаются никакому объяснению и никакому прощению – на них не существует никакого «адекватного ответа». Ведь эти преступления являются преступлениями особого рода. Прежде всего потому, что их характеризует небывалый садизм (они являются «в любом отношении – по причине их чудовищности и их неимоверного садизма – незаурядными» [Jankélévitch 2004, 246]). Нацистские преступления являются преступлениями против бытия и человечности, т.е. преступлениями против человеческой сущности людей (gegen die «Hominität» des Menschen): «Расистский геноцид национал-социализма стремился через пытки миллионов мучеников уничтожить само бытие человека – ESSE. Расистские преступления являлись покушением на человека как человека» [Там же, 246–247]. Эти преступления не подпадают под какое-либо наказание: соразмерного наказания просто не существует – бесконечность и конечные величины несопоставимы [Там же, 253–254]. Непозволительно даже пытаться сравнивать преступления нацизма с какими-либо другими преступлениями. Уже одна попытка такого сравнения является преступной: «Освенцим, и я здесь повторяюсь, не может стать темой коллоквиума. Тема эта исключает диалоги и литературные беседы. Уже сама по себе идея противопоставить ЗА и ПРОТИВ, касающиеся этой темы, является постыдной и издевательской» [Там же, 257]. Совершённые нацизмом преступления были тщательно запланированы: задолго до прихода к власти Гитлер хорошо представлял, что он собирается делать и почему. Одним словом, нацистские преступления были «по-школьному», философски обоснованы, методически подготовлены и систематически осуществлены «самыми педантичными доктринёрами, которые когда-либо существовали на земле». Поэтому мы имеем полное право, поставив с ног на голову взятую из Евангелия от Луки фразу, сказать об инициаторах этих преступлений: «Господи! не прости им, ибо знают, что делают» [Там же, 265].

Единственно разумной и этически обоснованной позицией по отношению ко всем этим преступлениям может, по мнению Янкелевича, быть только позиция непрощения, ибо невозможно компенсировать некомпенсируемое, искупить неискупимое, возместить невозместимое, исправить неисправляемое – одним словом, «…нет и не может быть прощения непрощаемому!» [Там же, 279].

Настоящее не в состоянии найти какой-либо логичный или «аналогичный» ответ на те преступления, которые были совершены немецким нацизмом. Единственным «ответом» на них может быть только «непреклонность человеческой памяти», не позволяющей забыть то, чего забывать нельзя. Политика неприятия всего «немецкого», таким образом, логически следовала из позиции непрощения. Но позволяет ли эта позиция обосновать себя с этической точки зрения? Каковы её моральные основы? На каких принципах она базируется?

Простить? Взгляд из Германии

 Занимая позицию непрощения, Янкелевич исходит, прежде всего, из принципа «конкретности вины»: вина существует тогда и до тех пор, пока она с кем-то идентифицируется, пока за ней стоят конкретные виновники. Нацистские преступления были совершены конкретными людьми, которые и несут вину за содеянное. Проблема, однако, в том, что зачинатели и виновники преступлений неизбежно умирают, а вина остаётся и «историзируется». Виновники, разумеется, исчезают не полностью – они тоже становятся «историческими фигурами», но фигурами недосягаемыми. Процесс, в конце концов, ведет к тому, что конкретная вина начинает модифицироваться в «общий», или «вечный принцип». Но именно этого, считает Янкелевич, допустить никак нельзя. Вина не может быть «общим принципом», и нельзя её приписывать, например, чёрту как олицетворению зла. Иначе мы с таким же успехом можем осудить и чёрта, который «…существовал всегда: существовал ещё и до человека. Чёрт – это вечный принцип, который испортил чистоту человека! Таким образом, зло будет всё время существовать, потому что… чёрт берёт на себя всё... Но в тот момент, когда вина становится виной “вечного принципа”, свою вину теряют Эйхманы или Борманы, или подобные им» [Там же, 254].

Проблема, однако, в том, что, отвергая вечный, или общий, принцип вины, Янкелевич не отказывается от принципа принудительно-коллективной идентификации вины, он судит не только Эйхмана и Бормана, но и их потомков, ибо видит в «немецкости» главный признак нацизма.

Да, Янкелевич абсолютно прав, когда утверждает, что «немецкое настоящее» несёт вину за «немецкое прошлое»: ведь прошлое неотделимо от своего настоящего – настоящее является не чем иным, как продолжением своего прошлого. Но правомерен ли шаг к их отождествлению? Янкелевич видит в послевоенных немецких поколениях «потомков палачей», которые теперь, как он выражается, «… в отличном настроении, как будто ничего не случилось, прогуливаются шумными толпами по Европе, которую их армии опустошили с помощью огня и меча» [Там же, 254]. Янкелевич рассуждает так, будто Эйхманы и Борманы продолжают прогуливаться по улицам европейских городов: он отождествляет исторические фигуры немецкого прошлого с фигурами немецкого настоящего. Но это не одно и то же!

Немецкое общество давно (еще при жизни Янкелевича) перестало быть тем, чем оно было в 1930-х – 1940-х гг. А если бы Янкелевич оказался в состоянии бросить взгляд на Германию XXI столетия, он вынужден был бы констатировать, что это – страна, в которой почти четверть населения имеет иностранные корни! Структура, культура и менталитет современного немецкого общества определяются прежде всего миграционными процессами. Сегодняшнюю Германию немцы называют «Einwanderungsland», страной миграции или мигрантов. Сегодняшнему немецкому обществу принадлежат как девушка итальянского происхождения, так и турецкий юноша, как русскоязычные пенсионеры, так и испанцы или греки среднего возраста. Все они составляют немецкое общество. Но коль скоро мигранты являются частью немецкого настоящего, они оказываются и частью немецкого прошлого. И они действительно становятся участниками процесса коллективного воспоминания, в котором это общество рождается заново. Мигранты изменили не только немецкое настоящее, но и немецкое прошлое, т.е. изменили характер самой «немецкости». О прошлом тех стран, которые охвачены интенсивными миграционными процессами, мы уже не имеем права судить с прежней, национальной точки зрения, потому что настоящее этих стран не является чисто национальным настоящим.

В проблеме преступного немецкого прошлого, или проблеме «немецкой вины», пересекаются, таким образом, два взаимосвязанных элемента: этический и этнический. Без сомнения, этнический элемент позволяет нам «конкретизировать» и «локализовать» действия исторических персонажей: мы точно знаем, о каких людях, каком времени и каких событиях идёт речь. Мы точно знаем, кто в этих событиях являлся жертвой, а кто – палачом. Но объяснять преступления прошлого исходя из этнического элемента мы не вправе. Эйхманы и Борманы совершили свои преступления не потому, что являлись немцами, а потому, что были носителями расистских взглядов и человеконенавистнических убеждений. А таковыми могут быть, к сожалению, и представители других национальностей.

Речь здесь, по сути, идёт о форме и содержании расистских, или фашистских, или любых экстремистских идеологий. Последние являются нам в конкретных национальных одёжках или формах и представлены конкретными, принадлежащими определённой культуре и говорящими на определённом языке людьми. Но хотя фашизм и проявляет себя в самых разных национальных формах, суть его одна и та же. По этой причине мы, оценивая конкретные исторические действия и взгляды людей, должны исходить не из формы, притом что и последняя нас тоже интересует, а из исторической сути того явления, которое мы исследуем. В случае с фашизмом мы должны исходить не из культурно-национальной принадлежности виновников нацистских преступлений, а из их убеждений, их этической позиции и их конкретных действий.

Для Янкелевича, однако, форма и суть настолько неразрывно связаны друг с другом, что он практически идентифицирует фашизм с «немецкостью». Его презрение распространяется не только на немецкий фашизм, но и на «толпы» послевоенных немецких туристов, «которые заполнили Европу» и о которых Янкелевич выражается чрезвычайно резко: «И так как мы не в состоянии плевать в сторону туристов или бросать им вслед камни, нам остаётся только одно средство – внутренне концентрируясь, помнить… забвение являлось бы в этом случаем тяжелейшим оскорблением по отношению к тем, кто умер в лагерях и чей прах был смешан с землёй» [Там же, 281–282].

Но вот парадокс! Позиция сегодняшнего немецкого общества по отношению к своему преступному прошлому – и это необходимо особо подчеркнуть – ничем не отличается от позиции Янкелевича. «Немецкость» давно уже достигла той точки развития, в которой мнение Янкелевича о немецком фашизме и мнение о нём самих немцев пересеклись и совпали. Характерной чертой современной «немецкости», которую Янкелевич на протяжении всей своей жизни так принципиально избегал, является позиция непреклонной памяти. Существенная черта её в том, что она зиждется на непреклонных моральных истинах – непреклонность памяти есть, по своей сути, непреклонность истины. На основе этой истины фашистскую идеологию сегодня отвергает практически всё немецкое общество, за исключением его небольшого экстремистского меньшинства.

Нацизм являлся, без сомнения, самым страшным, самым жестоким, самым бесчеловечным проявлением «немецкости» – самой ужасной страницей немецкой истории, но, к счастью, не единственной. Ведь «немецкость» проявляла себя в самых разных исторических и культурных феноменах – немецкой философии, немецкой литературы, немецкой музыки, немецкого гуманизма, – а не только в немецком фашизме. Да и сама по себе «немецкость», как мы говорили, не является чем-то неизменным и застывшим во времени, она – феномен, находящийся в процессе непрерывного изменения и развития.

Немецкое общество хранит в памяти своё прошлое, прекрасно понимая, что никакое общество не в состоянии «уйти» или «отказаться» от него. Но то же общество в состоянии занять нравственную позицию по отношению к своему прошлому, и тогда можно будет сказать, что оно и в самом деле ушло в прошлое.

Непреклонная память: взгляд из России

В октябре 2014 г. в ходе презентации своей книги в Москве Алейда Ассман сделала один очень важный вывод: «Россияне старательно пытаются стереть из памяти очень многое из того, что в какой-то момент после распада СССР стало выходить на поверхность. <…> Люди, которые родились и выросли в условиях советской идеологии и при этом чувствовали себя вполне комфортно, после распада СССР как будто что-то потеряли. И, как им кажется, – что-то хорошее. Отсюда всплеск ностальгии» [Ассман 2014^б web]. И действительно, исследователи отмечают рост консервативных настроений у рядовых россиян, что находит выражение в усилении общественного запроса на активную внешнюю политику, сильную власть, социальную справедливость и воплощается в ностальгии по советской эпохе (прежде всего, времён Брежнева и Сталина), в особом отношении к православным ценностям, в более остром восприятии противоречий между богатыми и бедными, чем противоречий между поколениями [Горшков, Шереги 2009, 31], и всё это в сочетании с ориентацией на сферу локальных, а не глобальных интересов [От Ельцина до Путина 2007, 179].

Социологические опросы, проводившееся в России с 1989 по 2010 г., показывают средний уровень исторических знаний населения, причем базовые исторические знания в основном представлены политической и военной историей [Журавлев, Меркушин, Фомичев 1989, 119; Тощенко 2004, 6]. Исторические интересы современных россиян, как и советских граждан в конце 80-х гг., в значительной степени направлены на эпохи Ивана Грозного, Петра I, Екатерины II, Великой Отечественной войны. Другим важным направлением исторических интересов россиян продолжает оставаться семейное прошлое. Таким образом, исследователи фиксируют определенную гомогенность исторической памяти и единство в оценках прошлого разными поколениями россиян [Горшков, Шереги 2009, 26].

Наиболее значимым и положительным символом идентификации в историческом сознании россиян продолжает оставаться Великая Отечественная война. В массовом сознании суть этого символа – триумф Победы, и в гораздо меньшей степени – горечь колоссальных потерь, трагедия войны. Справедливы оценки исследователей, полагающих, что победа в Великой Отечественной войне есть центральный элемент всей существующей культуры исторической памяти в России [Гудков 2005, 99]. На наш взгляд, именно война продолжает оставаться важным источником исторического смыслообразования современных россиян, что имеет не только позитивное значение, но и несет известные риски, связанные с сакрализацией сталинской и брежневской версий войны, определенной подменой истории войны историей победы, блокированием «милитаризованной» памятью других символов и каналов исторических смыслов.

Современный российский вариант «непреклонной памяти» реализует, таким образом, потребность общества в самоутверждении через актуализацию прошлого, обладающего (в общественном мнении) очевидными положительными качествами. Тем не менее победа советского народа в Великой Отечественной войне должна, на наш взгляд, рассматриваться не только с точки зрения триумфа, но и с точки зрения исторически ответственного поведения потомков победителей, должна не замыкать историческую культуру, а открывать ее глобальным, общечеловеческим ценностям, тем более что в основе победы – жертвенный подвиг миллионов советских людей во имя мира на земле.

Прощение и непрощение в исторической культуре современности

Как показывает Алейда Ассман, современные формы исторической идентификации во многом оперируют не только категориями «победители» и «побежденные», но и «преступник» и «жертва», что связано с введением в практику исследований memory-studies понятия «травма». Она отмечает: «…нужно пройти долгий путь, прежде чем травмированная память жертв получит признание и войдет в состав коллективной памяти. Обретет ли жертвенная память социальной группы форму коллективной и культурной памяти, зависит от того, сумеет ли пострадавшая группа солидаризоваться, объединиться в организованный коллектив и создать новые формы коммеморации, передающиеся из поколения в поколение» [Ассман 2014^а, 77]. И еще одна цитата: «…эту травматическую связь между поколениями можно прервать лишь тогда, когда удается перевести отщепленные и бессознательные элементы травмы в сознательные формы памяти. <…> Но это нельзя осуществить в рамках одной лишь индивидуальной терапии, необходим общественный и политический контекст, точнее – мемориальная рамочная конструкция, внутри которой расщепленным и подавленным воспоминаниям уделяется эмпатическое внимание, в результате чего они обретают свое место в социальной памяти» [Там же, 99].

Историческая идентификация, осуществляемая обществом посредством прощения, радикально отличается от идентификации, основанной на непрощении. Сложность состоит в том, что нередко просьбы о прощении не предполагают покаяния, а сама готовность простить также требует достижения особого состояния целостности исторического сознания и обретения нового исторического смысла. На пути полного и всеохватывающего исторического прощения могут лежать и более «нейтральные» формы отношения к бывшему врагу (например, историческая терпимость, историческая толерантность, примирение). Все они могут существовать и без прощения, и без просьбы о прощении. В этой связи историческое забвение может быть лишь определенным, но не конечным этапом долгого пути прощения. Еще сложнее дело обстоит с взаимосвязью прощения и понимания. Понимание не всегда оказывается прощением, хотя и выступает шагом на пути к нему. Понимание скорее есть предпосылка прощения.

Диалогический характер исторического прощения во многом связан с освобождением от прошлого как обвиняемого, так и его жертвы. Прошлое оказывается общим, «нашим», а не «чужим» или «своим». Отсюда и приоритет этики в деле постепенного преодоления этноцентризма исторического сознания. «Встроенные в общие идентификационные и ценностные рамки, разные воспоминания могут сосуществовать вместе, не разжигая новой горючей смесью старые конфликты. Именно так взаимодействуют преодоление прошлого и его сохранение» [Там же, 296]. И в данном случае Россия с присущим ей множеством народностей и идентичностей, противоречивым советским опытом единства оказывается в сходных с европейцами условиях.

Однако каковы ценности подобной этической позиции? Представляется, что вопрос лежит в области философии культуры. Как подчеркивает Йорн Рюзен, «…в рамках разнообразия исторических перспектив единство истории может быть достигнуто лишь универсальностью ценностей… нам нужна ведущая… универсальная система ценностей, которая утверждает различие культур. <…> Я думаю о нормативном принципе взаимной признательности и признания различий в культуре» [Рюзен 2001, 25]. А это не что иное, как гуманизм.

Непреклонность памяти – личное дело и право каждого. Однако она, как и историческое прощение, есть лишь одна сторона вопроса. Другая сторона – это оценка прошлого и коммеморативная деятельность, оказывающиеся выше личного непрощения или прощения бывшего врага. Потребность в подобном исторически ответственном поведении тем более очевидна, что сегодня, например, и российское общество, и немецкое являются иными, нежели семьдесят лет назад. Как ни парадоксально, но исторически ответственное поведение есть ответственность не только за прошлое, но и за настоящее, за погружение своей памяти в общечеловеческую историческую культуру. Это возможно через преодоление этнической позиции позицией этической. Тогда трудности прощения бывшего врага оборачиваются обретением нового исторического смысла. Ведущими ценностями такого выбора являются историческая истина и гуманизм. В противном случае может быть сформирован совершенно иной и более агрессивный образ непреклонной памяти. Напомним слова Поля Рикера: «Под историей – память и забвение. Под памятью и забвением – жизнь. Созидать жизнь – это другая история. Не имеющая конца» [Рикер 2004, 703].

Источники (Primary Sources in Russian)

Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т.1. М.: Мысль, 1990 [Nietzsche F. Works. Russian Translation].

Хайдеггер 2003 – Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003 [Heidegger M. Being and Time. Russian Translation].

Шаламов 2014 web – Шаламов В.Т. Память // http://shalamov.ru/library/9/7.html [Shalamov V.T. Memory. In Russian].

Primary Sources in German

Jankélévitch 2004 – Jankélévitch V. Das Verzeihen. Essays zur Moral- und Kulturphilosophie / R. Konersmann (Hg.), J. Altwegg (Vorwort). Fr.-am-M.: Suhrkamp, 2003 [German Translation].

Steiner 2014 – Steiner G. Interview mit George Steiner // Die Zeit. 2014. № 17. 16. April.

Ссылки (References in Russian)

Анкерсмит 2007 – Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007 (Ankersmit F.R. Sublime historical experience. Stanford University Press, 2005.  Russan Translation).

Ассман 2014^а – Ассман А. Длинная тень прошлого: мемориальная культура и историческая политика. М.: НЛО, 2014 (Russan Translation).

Ассман 2014^б web – Ассман А. Россияне старательно пытаются стереть из памяти очень многое // http://www.dw.de/алейда-ассман-россияне-старательно-пытаются-стереть-из-памяти-очень-многое/a-18012698

Горшков, Шереги 2009 – Горшков М.К., Шереги Ф.Э. Молодежь России: демографические тенденции и историческое сознание // Мониторинг общественного мнения. 2009. № 6 (94). C. 5–36.

Гудков 2005 – Гудков Л.Д. «Память» о войне и массовая идентичность россиян // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. М.: НЛО, 2005.

Журавлев, Меркушин, Фомичев 1989 – Журавлев Г.Т., Меркушин В.И., Фомичев Ю.К. Историческое сознание: опыт социологического исследования // Вопросы истории. 1989. № 6. C. 118–129.

Олик 2012 – Олик Д. Фигурации памяти: процессно-реляционная методология, иллюстрируемая на примере Германии // Социологическое обозрение. 2012. Т. 11. № 1. C. 40–78 (Olick J. Figurations of memory: a process-relational methodology illustrated on the German case // Olick J.K. The politics of regret: on collective memory and historical responsibility. N.Y.: Routledge, 2007.  Russan Translation).

От Ельцина до Путина 2007 – От Ельцина до Путина: три эпохи в историческом сознании россиян / В. Федоров (ред.). М.: ВЦИОМ, 2007.

Репина 2005 – Репина Л.П. Концепции социальной и культурной памяти в современной историографии // Феномен прошлого. М.: Издательский Дом ГУ ВШЭ, 2005.

Рикер 2004 – Рикер П. Память, история, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004 (Russan Translation).

Рюзен 2001 – Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории (некоторые аспекты исторической науки на перекрестке модернизма, постмодернизма и дискуссии о памяти) // Диалог со временем. 2001. Вып. 7. C. 8–27 (Russan Translation).

Тощенко 2004 – Тощенко Ж.Т. Историческое сознание и историческая память. Анализ современного состояния // Новая и новейшая история. 2000. № 4. C. 3–14.

References

Ankersmit F.R. Sublime historical experience. Stanford University Press, 2005 (Russian Translation 2007).

Assman A. Russians are diligently trying to erase a great deal from the memory. 23.10.2014. (http://www.dw.de/алейда-ассман-россияне-старательно-пытаются-стереть-из-памяти-очень-многое/a-18012698) (In Russian).

Assman A. The long shadow of the Past: memory culture and historical politics. M.: NLO, 2014 (Russian Translation).

From Yeltsin to Putin: three epochs in the historical consciousness of the Russians / V. Fedorov (Red.). M.: VCIOM, 2007 (in Russian).

Gorshkov M., Sheregi F. The youth of Russia: demographic tendencies and historical consciousness // Monitoring obshhestvennogo mnenija. 2009. № 6 (94). P. 5–36 (in Russian).

Gudkov L. "Memory" of war and mass identity of the Russians // The memory of war after 60 years: Russia, Germany, Europe. M.: NLO, 2005 (in Russian).

Olick J. Figurations of memory: a process-relational methodology illustrated on the German case // Olick J.K. The politics of regret: on collective memory and historical responsibility. N.Y.: Routledge, 2007 (Russian Translation ).

Repina L. The concept of social and cultural memory in contemporary historiography // The phenomenon of the past. M.: Publishing House HSE, 2005 (in Russian).

Ricœur P. Memory, history, oblivion. M.: Izdatel'stvo gumanitarnoj literatury, 2004 (Russian Translation).

Rüsen 1994 – Rüsen J. Historische Orientierung; Über die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in der Zeit zurechtzufinden. Cologne; Weimar; Vienna: Böhlau, 1994.

Rüsen J. Lo(o)sing the order of history // Dialog so vremenem. 2001. Vyp. 7. P. 8–27 (Russian Translation).

Toshhenko Zh. Historical consciousness and historical memory. Analysis of the current state // Novaja i novejshaja istorija. 2000. № 4. P.  3–14 (in Russian).

Zhuravlev G.T., Merkushin V.I., Fomichev J.K. Historical consciousness: the experience of the sociological study // Voprosy istorii. 1989. № 6. P. 118–129 (in Russian).