Правители и Философы

(введение в чтение Кожева)

П. Новак

Поповский был церковник. Он чурался диавола и прогресса. Он полагал, что мы доживаем последние дни и что все, что блещет талантом, от диавола.

На знакомых он подмечал налет бесовщины, а по вечерам читал Евангелие.

Поповский был насмешник. Его тонкие губы всегда кривились от чуть видной усмешки. Во всяком мнении он отыскивал смешное и все браковал.

Таков был Поповский, и никакая сила не могла его сделать иным.

Андрей Белый. Симфония (2-я, драматическая)

Послереволюционная Одиссея

Как известно, французский философ Александр Кожев родился в Москве 11 мая 1902 г. в состоятельной купеческой семье Кожевниковых, проживавшей на Арбате[i]. В 1904 г. его отец Владимир Кожевников – сводный брат Василия Кандинского – был призван в армию и принял участие в Русско-японской войне. Жена Владимира, оставив двухлетнего сына у родни в Москве, отправилась вслед за мужем на фронт в качестве сестры милосердия. В марте 1905-го смертельно раненый Владимир умер у нее на руках. Некогда он заручился обещанием своего друга, богатого ювелира Лемкула, в случае его смерти жениться на вдове и позаботиться о сыне. Лемкул выполнил обещание, и именно этого человека Саша Кожевников называл папой.

Уже с юных лет Александр Кожевников проявлял недюжинные литературные наклонности (так что дядя Василий Кандинский окрестил его «новым Гоголем»), свободно говорил на пяти языках и одновременно увлекался точными науками. Для семьи Александра революция 1917 г. стала апокалиптическим событием: от рук бандитов погиб его отчим, а сам он был арестован за торговлю на «черном рынке» и брошен в камеру смертников. Этот момент биографии Кожевникова так и остается не проясненным: чего ради юноша, избалованный роскошью, живущий в мире книг, занялся подпольной торговлей? И что он там продавал? А может, напротив – покупал? Неизвестно. Зато доподлинно известно, что, когда через год его наконец выпустили за солидную взятку, он был уже совершенно другим человеком: в тюрьме, прочтя труды Маркса и Ленина, он стал коммунистом. Много лет спустя в беседе с Жилем Лапужем он вспоминал: «Я был коммунистом, и у меня не было необходимости уезжать из России. Но я знал, что коммунистическое правление означает по крайней мере тридцать страшных лет. Я об этом часто думал. Однажды я сказал маме: “Останься я в России, я мог бы…”, – а она на это быстро ответила: “Останься ты в России, тебя бы убили как минимум пару раз”. И я подумал, да, действительно, очень может быть» [Lapouge 2007, 58].

Кожевников покидает Россию в 1920 г., со второй волной эмиграции, но тут же вновь попадает в тюрьму – в Польше его арестовывают по подозрению в шпионаже в пользу большевиков. Только через полгода ему удается убедить следователей, что он – жертва советской системы, а не ее агитатор. Освободившись, он, в ожидании немецкой визы, коротает время в варшавских библиотеках, читая все, что попадается под руку, и делая записи в дневнике. Именно тогда в Библиотеке на Кошиковой он пишет воображаемый диалог между Буддой и Декартом (Востоком Кожевников увлекся еще в московские времена), в котором указаны недостатки взглядов той и другой стороны и намечена возможность их синтеза [Кожев 2006]. Наконец, благодаря содействию семьи Георга Витта (друга, с которым Кожевников уехал из России), он едет в Германию и в Берлине останавливается у В. Кандинского. Следующие годы – время лихорадочных поисков какого-либо занятия и в не меньшей, если не в большей степени, время развлечений. Молодой Кожевников переезжает в Гейдельберг, где изучает восточные языки, но в конце концов под руководством Карла Ясперса защищает Promotion («кандидатскую» диссертацию) по философии Владимира Соловьева, планируя также диссертацию по проблеме детерминизма в физике. «Я умышленно обходил стороной семинар Гуссерля, – вспоминал то время Кожев, – по глупости следуя за другими профессорами. Но, по крайней мере, мне пришлось работать с Ясперсом. Я тратил время на изучение санскрита, тибетского и китайского языков. Изучал буддизм, поскольку он казался мне удивительно радикальным как единственная атеистическая религия. Сегодня я понимаю, что выбрал тогда не тот путь, немного назло самому себе. Я знаю, что прозевал пару пустяков, произошедших в Греции 2400 лет тому назад, которые и являются источником всего и ключом ко всему» [Кожев 2007, 58–59].

По правде сказать, молодой Кожевников демонстрирует большой интерес не только к буддизму, но и к кабаре и актрисам. Он возвращается в Берлин, и именно здесь – в берлинском кабаре – происходит его встреча с Александром Койре. Кожевников жил тогда с Цецилией Шутак, актрисой и невесткой Койре. Койре, получивший от брата задание разлучить любовников, отговорив молодого повесу от связи с женщиной на 10 лет его старше, был настолько очарован обаянием и умом Кожевникова, что принял сторону Цецилии («Cécile, elle a tout à fait raison»). Встреча имела еще один, судьбоносный для обоих результат: Койре предложил Кожевникову учиться у него на факультете, и тот с радостью согласился.

Койре вводит его в общество русской эмиграции в Париже, где Кожевников знакомится, среди прочего, с Эммануэлем Левинасом; на семинарах Койре Кожевников встречает и многих своих будущих студентов. А в том, чтобы заняться научной деятельностью, Кожева (который уже приспособил фамилию к французским условиям) «убеждает» довольно значимое событие. Приехав в 1926 г. в Париж, в течение трех лет он вел демонстративно шикарный образ жизни, останавливаясь вместе с Цецилией (к тому времени его женой) в лучших гостиницах, обедая в дорогих ресторанах, словом, разбрасывая направо и налево деньги, полученные от продажи тайком вывезенных из России драгоценностей. Наконец, ту часть средств, которую он еще не успел промотать, Кожев вкладывает в акции сыродельного завода La Vache Qui Rit, однако разразившийся в 1929 г. мировой финансовый кризис полностью обесценивает их. Кожев остается без средств к существованию, а кроме того от него уходит жена, и в это же самое время его диссертация «Идея детерминизма в классической и современной физике» отклоняется ученым советом Сорбонны. И вновь Койре протягивает Кожеву руку помощи: как главный редактор журнала Recherches philosophiques он заказывает Кожеву цикл рецензий и небольших статей, дав ему возможность свести концы с концами.

Два года спустя Кожев защищает в Практической школе высших исследований (École Pratique des Hautes Études, сокр. EPHE) работу, в основу которой легла несколько измененная версия его немецкой диссертации о Соловьеве [Кожев 1935, 110–152] и получает диплом EPHE. Кроме того, работа, посвященная идее детерминизма в физике, также наконец принята ученым советом Сорбонны.

Семинар Александра Койре

Практическая школа высших исследований, так же как и Коллеж де Франс, представляли собой заведения с особым статусом: их курсы и семинары не давали студентам карьерных преимуществ. Скорее это были исследовательские центры, не обладавшие правом присваивать академические степени и звания, однако имевшие одно важное преимущество перед университетами, а именно свободу научных исследований. Во времена Второй империи государство играло исключительную роль в формировании и функционировании французской системы образования, вплоть до регламентации деталей учебного процесса. Так, с 70-х гг. XIX в. по 30-е гг. XX в. во французских университетах существовал своего рода «запрет» на немецкую философию. Как иронизировал И. Тэн, таким манером чиновники блюли чистоту и самобытность французской науки, устраняя из нее все чуждые («немецкие») элементы [Taine 1894, 50]. В 1920–1930-е гг. всем, кто хотел изучать труды Гегеля или Гуссерля, приходилось обращаться к курсам вне университетских стен в таких научных центрах, как EPHE, где сначала Койре, а потом Кожев, читали строка за строкой «Феноменологию духа», где преподавали Марсель Мосс, Фердинанд де Соссюр, или как Коллеж де Франс, где Эммануэль Левинаc вел занятия по книге Хайдеггера «Бытие и Время». Для тех, кто желал основательнее приобщиться к немецкой философии, имелись издаваемые Койре «Философские исследования». Необычайный всплеск философской периодики и огромная популярность философских журналов среди молодежи – одно из свидетельств бессилия официальных академических структур того времени. Поставленные перед выбором между неокантианством Леона Бронсвика, представлявшим историю и философию в окостенелых научных терминах, и внеуниверситетской философией, обращенной к современности и объясняющей кровопролитие недавней войны в категориях борьбы, репрессий, инстинкта смерти или же слепого, неразумного эроса, французские студенты – такие как Реймон Арон, Жан Ипполит, Анри Корбен, Жак Лакан, Жорж Батай – выбирали вторую. Они понимали, что новая философия победит не тогда, когда противники примут ее постулаты (или, что более вероятно, попросту вымрут), а когда появится новое поколение, принимающее ее как должное.

30-е гг. прошлого века в интеллектуальной жизни Франции – это период становления «трансгрессивного мышления», разрушения всех и всяческих границ: «В то время линия, отделяющая правых от левых, стиралась, а контакты между интеллигентами с разными политическими взглядами и вероисповеданиями оказались не только возможными, но и абсолютно нормальными. Вскоре этому суждено было измениться» [Kleinberg 2005, 57]. Мышление французских философов было, как правило, оторвано от действительности. Если они и обращались к политике, то лишь теоретически, рассуждая о ней в каком-нибудь кафе, с круассаном и за рюмочкой. Всерьез их интересовала только литература: неудивительно, что многих война застала над раскрытой книгой. И только после поражения нацистов, то есть в 40-х и 50-х, наступило наконец время их активного участия в политике, хотя, к сожалению, эта активность чаще всего была направлена не в лучшую сторону[ii].

Историки философии едины во мнении, что первым французским ученым, проложившим «магистраль», связавшую немецкую феноменологию и интуиционизм Бергсона, был Александр Койре. В конце концов, его «германофильскую» деятельность поддержал сам Эдмунд Гуссерль циклом своих парижских лекций 20-х гг., которые легли в основу «Картезианских размышлений». Академический путь Койре очень характерен для научной жизни в предвоенной Франции: у русского эмигранта еврейского происхождения с неискоренимым славянским акцентом, к тому же еще и заики, практически не было шансов попасть в университет. Защитив в Школе практических исследований диссертацию о Якобе Бёме, Койре читает в EPHE курс лекций – сначала в качестве доцента, а затем «руководителя исследовательских программ» (directeur de recherches). И здесь же пишет принесшие ему известность работы о Галилее и Платоне, спиритуалистах и алхимиках XVI в., занимается истолкованием «экзистенциальных» работ Гегеля, а чуть позже – его «Феноменологии духа». Официально занятия проходили на факультете религиоведения, а на самом деле – в кофейне «Арктур» на углу площади Сорбонны и бульвара Сен-Мишель. «Именно здесь, – вспоминал Анри Корбен, – мы выработали формулу, которой вскоре суждено было стать французской философией того времени: мышление в перспективе Гегеля, вдохновившего нас на изучение всей немецкой философии. Кроме Койре там были Александр Кожев, Реймон Кено, я и еще несколько философов – таких, как Фриц Хайнеман со своими многочисленными еврейскими приятелями, которые предпочли изгнание. Из их жутких рассказов мы узнали, какой оборот принимают события в Германии. Кожев и Хайнеман без конца спорили о смысле „Феноменологии духа“. А мы постоянно сравнивали феноменологию Гуссерля и Хайдеггера» [Corbin 1981, 44]. В отличие от Жана Валя, который в то время тоже занимался анализом трудов Гегеля, Койре нащупывал связь между ранними, йенскими, то есть «экзистенциальными», сочинениями и поздней гегелевской системой. Он старался (и не без успеха) увязать понятие времени у Хайдеггера с концепцией истории Гегеля, формулируя идею ее «конца», «смерти». В 1931 г. были опубликованы его знаменитые комментарии к переведенному Анри Корбеном эссе Мартина Хайдеггера «Что такое метафизика?» Здесь мы читаем: «Хайдеггер первым в послевоенную эпоху отважился свести философию с небес на землю, он первый дерзнул говорить нам о нас; нам – как философ – он говорил о вещах “банальных“ и “простых”: о существовании и смерти, о бытии и о пустоте. Он сумел по-новому, с неотразимой свежестью и силой, представить вечную… проблему истинной философии, проблему личности и бытия: “Кто я такой?”; “Что значит существовать?” Достижением Хайдеггера – и в этом заключается его величие – является то, что ему удался великий перелом. Представленный в “Бытии и времени” анализ рождает освободительный… катарсис. <…> В конце концов это приводит нас к точке… где дотла сгорают все ложные ценности, все правила и приличия, все лицемерие, оставляя одного только человека – одного-единственного, во всем трагическом величии его одинокого существования: “в истине” и “в бытии к смерти”» (цит. по: [Рудинеско 1999, 145–146]).

В 1933 г. Койре уезжает преподавать в Каир, передав свой семинар Кожеву, который будет в течение следующих пяти лет читать с одними и теми же участниками семинара одну и ту же книгу – «Феноменологию духа».

Семинар Александра Кожева

В рассказе Николая Лескова «Путешествие с нигилистом» пассажиры, собравшиеся в одном вагоне, отгоняют сон беседой:

– Однако иной если и на час навяжется, то можно его всю жизнь помнить, – отозвался дьякон.

– Чего же это так?

– А если, например, нигилист, да в полном своём облачении, со всеми составами и револьвер-барбосом.

– Это сужект полицейский.

– Всякого это касается, потому, вы, знаете ли, что от одного даже трясения... паф – и готово.

– Оставьте, пожалуйста... К чему вы это к ночи завели. У нас этого звания ещё нет.

– Может с поля взяться.

– Лучше спать давайте.

Все послушались купца и заснули, и не могу уже вам сказать, сколько мы проспали, как вдруг нас так сильно встряхнуло, что все мы проснулись, а в вагоне с нами уже был нигилист (курсив мой. – П.Н.).

[Лесков 1989, 7, 171]

Именно таким мне представляется и появление Кожева в мире французской философии: однажды он просто вышел из русского поезда и пересел во французский, «со всеми составами и револьвер-барбосом».

Его семинар проходил в том же кафе, где раньше вел свой семинар Александр Койре. Изменилось только время встреч – вместо утренних собраний по средам стали собираться по пятничным вечерам – так, чтобы можно было весело продлить дискуссию, что вскоре вошло в привычку для большинства слушателей (список которых представляет своего рода «Кто есть Кто» во французской философии второй половины XX в.). На семинарах Кожев обходился без каких-либо записей, ничего не писал и дома, а тому, что мы все-таки можем познакомиться с его главным трудом – лекциями о Гегеле, – мы обязаны стенографическим навыкам Реймона Кено.

На семинар ходили самые разные люди. В беседе с Жилем Лапужем Кожев вспоминал некоего молчуна, постоянного участника семинара. Как-то в начале 1939 г. этот господин пришел в парадном мундире и попросил освобождения от дальнейшего посещения занятий. Оказалось, что студентом Кожева был адмирал.

Секрет влияния Кожева заключался в силе убеждения и мастерстве интеллектуальной провокации. Не изменяя своему русскому естеству, по-своему храня верность «табели о рангах», Кожев уважал только тех, кто умел противостоять его «педагогической пропаганде», построенной на продуманных преувеличениях и гиперболах. Однако мало кто был в состоянии дать ему отпор. Жорж Батай вспоминал: «Кажется, я ходил на кожевские семинары по „Феноменологии духа“ Гегеля с 33 по 39 год. Насколько я помню, мы неотступно следовали за текстом. Не знаю, сколько раз мы с Кено, судорожно глотая воздух в крохотном помещении, заикались и ошибались – придушенные и побежденные. В те годы я постоянно посещал всевозможные лекционные курсы, так что имел представление о современном состоянии исследований. И только на встречах с Кожевом я ощущал себя сломленным, перемолотым, убитым десять раз подряд: подавленным и прижатым к земле» [Bataille 1988, 416]. «Я не посещал всех лекций Кожева по “Феноменологии” Гегеля, ставших теперь знаменитыми, – пишет Реймон Арон, – но в последний год стал одним из группы постоянных – или почти постоянных – слушателей; среди этих двух десятков человек были Р. Кено, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Э. Вейль, Г. Фессар. Сначала Кожев переводил несколько строк из „Феноменологии“, чеканя некоторые слова, затем говорил. Говорил он ровным голосом, никогда не спотыкаясь на слове, на безупречном французском языке, которому прибавлял своеобразия и прелести славянский акцент. Кожев завораживал аудиторию суперинтеллектуалов, склонных к сомнению и критике. Чем? Конечно, в немалой степени талантом, диалектической виртуозностью. Не знаю, сохранилось ли в неприкосновенности ораторское искусство в книге, где собраны лекции, прочитанные им в последний год курса, но это искусство, не имевшее ничего общего с красноречием, было порождением и его темы, и его личности. Темой являлись одновременно всемирная история и „Феноменология“. Вторая освещала первую. Все обретало смысл. Даже те, кто относился с недоверием к историческому провидению, и те, кто за искусством подозревал уловку, покорялись кудеснику; пока вы его слушали, прозрачная ясность, которую он сообщал временам и событиям, становилась доказательством самой себя» [Арон 2014 web].

Во Франции Гегель традиционно рассматривался через призму Декарта. В «Размышлениях о первой философии» Декарт толковал мышление очень широко: «Что же я семь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» [Декарт 1994, 24]. В этом описании мышление есть одновременно и понимание, и стремление, и желание. Именно в таком направлении и шел Кожев, напрямую переходя от медитаций к желаниям, в особенности к жажде взаимного, равного признания. Он повторял за Гегелем: Der Mensch ist Anerkennen – человек это желание признания. Человек – существо, одаренное самосознанием, – это желание, то есть существо, которое изначально находится в органической связи с природой. Говоря словами Рембо: «Я жажде верен, как красотке. / Певец, та жажда – дочь твоя! / О, гидра тайная, без глотки, / Не от тебя ль погибну я!» [Рембо 1982 web]. Хотя биологическое, животное желание является неотъемлемой частью нашего существования, оно не исчерпывает человечности: человек, в полном смысле слова, призван оторваться от животного начала. Однако ни разум, ни познание, ни наблюдение за природой не могут ему помочь, а неизбежная инерция природы («Бытия-в-Себе») и вовсе противодействует этому. Человек («Бытие-для-Себя») может выйти из царства животных только через желание, обращенное на неприродные, нематериальные предметы («ценности»). Таким нематериальным предметом («ценностью») является другое желание: существо, обладающее самосознанием, будет человеком лишь настолько, насколько вожделеет другое желание и желание Другого. Желание это никогда не прекращается. Оно удовлетворяется не в пространстве – в таком случае оно сохранило бы свою животную сущность, но во времени, а значит, у него есть собственная история в том смысле, что желание является историей. Столкновение во времени двух или нескольких желаний (личностей или целых государств) приводит к войне не на жизнь, а на смерть, в которой побежденный, оставшись в живых, становится рабом победителя, а погибая, теряет свое значение, в обоих случаях утрачивая человечность. Но почему существо, одаренное самосознанием, вообще вступает в конфликт? Почему не пытается избежать столкновения, погасить страсти, утишить разногласия, приходя к желаемому путем добровольных уступок и примирительных соглашений? Потому что только будучи загнанным в угол, то есть только рискуя жизнью во имя духовных ценностей («престижа»), человеческое существо может подняться выше своего животного страха, отрицая всесилие смерти. Лишь так человек завоевывает признание («восхищение») Другого, а в связи с этим осознание самого себя, поскольку последнее может прийти только извне, от Других. Следует помнить о том, что в борьбе речь не идет о самом предмете спора («предмете»), но о признании права на обладание этим предметом (о «ценности»). И все же, поскольку источником признания является не человеческое существо, победитель не находит в нем удовлетворения. Не понимая этого, противники не прекращают борьбы, пока не оказываются в безвыходном положении. Побежденный («Раб») первый понимает бессмысленность возникшей ситуации. В отличие от своего «Господина», он сознает, что постоянный конфликт ни к чему не ведет, поскольку завоевание признания на этом пути невозможно. Тогда он возвращает себе свободу и признание не в борьбе, а через труд, который учит его абстрагироваться от природы, как своей собственной, так и чужой. «Становясь посредством труда господином над Природой, Раб, стало быть, освобождается также и от своей собственной природы, от своего инстинкта, привязывавшего его к природе и делавшего из него Раба. Итак, освобождая Раба от Природы, труд освобождает его также от него самого, от его рабской сущности, он освобождает его от Господина. В мире первозданной наличной природы Раб был Рабом Господина. В искусственном, преобразованном его трудом мире он господствует или, по крайней мере, когда-нибудь будет господствовать как абсолютный Господин. И это рожденное трудом, неуклонным преобразованием наличного мира и человека Господство будет чем-то совсем другим, нежели “непосредственное” Господство Господина» [Кожев 2003, 31].

Из двух основных видов проявления человеческого начала в истории – творческого, тяжелого труда и кровопролитной борьбы – только первый имеет будущее («время»). Однако даже он постепенно угасает по мере воплощения идеала свободы, проявляющейся в полном удовлетворении человеческих потребностей, или, точнее, по мере доведения до апофеоза изнеженности человечества, быстро привыкающего к наслаждениям, ставшим доступными относительно недавно. Таков смысл понятия «конца истории» и «универсального и гомогенного Государства», которое осуществляет все более низменные мечтания «последних людей» («Рабов»). История прекращается тогда, когда человек перестает действовать, когда он уже не отрицает и не преобразует известного ему мира – неважно, общественного или естественного – во имя нового идеала. Иными словами, когда он уже только потребляет, переваривает то, что заработал, или то, что завоевал в борьбе. Таким образом, насколько желание, которое дало первый толчок человеческой истории, отличалось не только животными, но и антропогенными свойствами, настолько же удовлетворение его имеет уже исключительно животный характер. И нечего заламывать руки, – повторял Кожев, – человек начал свою жизнь как животное и как животное ее закончит. В своих жизненных калькуляциях современные «зооморфы» вида homo sapiens пользуются меркантильным подсчетом доходов и расходов, общий баланс которых позволяет забыть об угрозе голода и смерти – о страхах, которые никак не присутствуют в их странном новом мире; они перестают верить в собственную смерть, считая – как «считают» животные, – что они бессмертны. И наконец, самое главное: они получают признание от учреждения Последного Государства, в котором воплощается гегелевский Разум, покидая людей и переносясь на их изделия: будь то бюрократия, или же все более развитые и изощренные медицинские технологии. Последний труд – труд понимания того, что произошло, предстоит тем, кто об этом знает. Это особая раса существ – ни человеческих, ни животных, а архи- и сверхчеловеческих, ведающих, «пророков затмения»[iii], мыслителей, которые в тиши кабинетов упиваются собственной безграничной мудростью. Почему они молчат? Почему выбирают тишину, в которой замирает и глохнет всяческий смысл? На этот вопрос Кожев, как всегда, отвечает парадоксом: поскольку каждое утверждение предполагает и допускает обратное, исходя из перспективы последнего синтеза всех утверждений и всех их значений каждое суждение должно быть истинно даже при своей частичной ложности. Это элементарно: раз суждение развивается во времени, время или ослабляет, или укрепляет его. Последнему синтезу предшествует неаргументированное («историческое») исключение из дискурса некоторых утверждений и их представителей – путь к истине ведет через утраты и страдания.

Опорой для гегелевской (кожевской) логики является «логика» насилия, «логика» кулака. «Невозможно исключить из языка, то есть из общей суммы всевозможных высказываний, одно из таких утверждений ради другого чисто языковыми средствами; иначе говоря, исключительно языковая (“диалогическая”) дискуссия является, по сути, безрезультатной и может продолжаться бесконечно долго. Исключение одного из двух противоположных языковых тезисов возможно только при использовании внеязыковых (безмолвных) средств» [Kojève 2002, 318].

В заключительной части лекции о диалектике Кожев говорит о конце истории как о завершении своего рода эксперимента с участием человека в качестве «подопытного кролика»: «Легко заметить, что чисто дискурсивное определение – например, того, является ли зло не-добром, или же является ли добро не-злом (что, кстати, для Платона было вовсе не примером, а самой что ни на есть основной и единственной проблемой), – невозможно. Таким образом, неизвестно, было ли добро тезисом, а зло – антитезисом, или наоборот. Дело в том, что если добро являлось тезисом, а зло антитезисом, то в начале (ἐν ἀρχῇ) – Бог (berechid bara Elohim), а история представляется последствием грехопадения, когда человек отрекся от своей – созданной Богом – прекрасной и доброй природы. Однако если зло является тезисом, а добро антитезисом, то ἐν ἀρχῇ – бессмысленная и бездушная hyle, а все доброе и прекрасное (καλοκἀγαθός) создается в процессе истории, благодаря противостоянию человека природе, в труде и в борьбе» [Кожев 2002, 322]. Разумеется, Кожев склоняется ко второй – псевдомарксистской – идее «злого демиурга», испорченное творение которого человеку только предстоит исправить. Прогресс человечества, о котором идет речь, состоит в постепенном преодолении архаического Зла ради архичеловеческих форм и творений. «Гегель хотел бы заменить веру знанием, и все мы к этому стремимся! <…> Гегель думал, что эти вопросы может решить не интимная и внутренняя очевидность, а исторический опыт, то есть всеобщий и внешний и даже действующий опыт бытия: то, что останется в конце истории, должно быть антитезисом. Итак, в конце всемирной истории мы узнаем, что было тезисом, а что – антитезисом. Если конец истории будет „прекрасный и добрый“ (καλοκἀγαθός), это будет означать, что добро является антитезисом, то есть не-злом, а логос был создан или порожден человеком. Если же у истории будет „плохой конец“, это будет означать, что логос есть и остается у Бога – независимо от того, воплощается он или нет» [Там же, 328–329].

Но в таком случае человек, добрый и мудрый, постигший истину, воплощая в себе «антитетическое добро», оказывается антихристом. Он – бог, знающий истину, но не разменивающий себя на общение с простыми смертными, ибо время его, посвященное мышлению, драгоценно [Там же, 325].

Влияние Хайдеггера

«Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером» [Сафрански 2005, 454]. Сафрански, безусловно, преувеличивает, но в его словах все же есть доля правды.

Следуя Кожеву, в слепом вожделении, которое жаждет другого желания и желания Другого, обнажается иррациональная, ненасытная алчность Логоса, открываются неразумные истоки разума, действующего в мире. Кожев по-своему перетолковал хайдеггеровскую «заботу», «вперёд-себя-уже-бытие­в-(мире) как бытие-при-(внутримирно встречном сущем)» [Хайдеггер 1997, 192] – то есть возможность встречи кого-то другого, отличного от собственного «я», – придав ей форму «борьбы за признание». Кожевско-хайдеггеровская «забота о признании» чаще всего проявляется как безумное состязание – в борьбе за чистый престиж: кто-то мечтает об ордене на груди, а кто-то алчет знамен другой страны у своих ног. И так до бесконечности, а у истоков человеческого деяния неизменно обнаруживается все та же глупость.

Можно ли этого избежать? Нет, поскольку, хочет он того или нет, человек «брошен» среди людей. «Заботясь» о других, он вожделеет их и в той же мере жаждет быть желанным – и силу свою постигает только тогда, когда убеждается в своем значении для мира. Другими словами, только благодаря желанию («заботе») он может познать внешний мир, а это есть условие самопознания и возможности работы над собой. В этом смысле хайдеггеровское «понимание» (Verstehen), то есть отношения, в которых мы состоим с окружающим миром и в то же время с самими собой, трансформируется в «труд» (Arbeit). «Мы применяем иногда в онтической речи выражение "понимать в чем" в значении "уметь справиться с делом", "быть на высоте", "кое-что уметь". Умеемое в понимании как экзистенциале не некое ч т о, но бытие как экзистирование. В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть. Присутствие не есть нечто наличное, впридачу обладающее еще каким-то умением, но оно первично могущее-бытие» [Там же, 143]. Таким образом, «понимание» является тем способом, которым мир проявляется или может проявиться. Оно также и «умение», набор неповторимых способностей и навыков, благодаря которым люди по-своему переживают действительность. Другими словами, «понимание» – это не что иное, как онтологическая структура «труда», через которую (и в которой) человек (присутствие, Dasein) преобразует мир, а вместе с ним – самого себя. В своем проекте превращения Хайдеггера в Гегеля Кожев сужает богатую сферу «праксиса», то есть всю сферу человеческой деятельности, до категории труда, а везде, где Хайдеггер пишет «угроза», Кожев читает «борьба». В опубликованных посмертно записках Кожева мы прочтем: «Befindlichkeit (“положение”, “настроение”) у Хайдеггера идет в паре с категорией Begierde (“желание”) Гегеля; хайдеггеровское Verstehen (“понимание”) сочетается с Arbeit (“трудом”) у Гегеля, а понятие Angst (“угроза”) у Хайдеггера соответствует гегелевской категории Kampf auf Leben und Tod (“борьба не на жизнь, а на смерть”)» [Кожев 1993, 38–39]. «Раб», настоящий и единственный субъект исторического процесса, никогда не достигнет самопознания, если не победит в себе «угрозу» – страх перед встречей со смертью. Ведь смерть – «самая своя возможность присутствия» [Хайдеггер 1997, 263] – это условие существования человеческого времени (то есть человека). Эту мысль –о конечности человеческого бытия («времени») – Кожев превратит в обязательное условие полного самопознания. Только тот, кто действует решительно, кто «поймет» – переборет или переработает – собственную смертность и посмотрит прямо в лицо смерти, а сверх того выдержит такое «нечеловеческое» положение, только тот станет человеком в полном смысле слова (Господином). Все остальные (Рабы) навсегда останутся частью природы, поскольку им не хватит сил на то, чтобы выбраться из пропасти грехопадения. Гегель был первым, кто «…понял, что Человек может быть свободным историческим индивидуумом лишь при том условии, что он смертен в самом прямом смысле слова, то есть конечен во времени, и знает об этом» [Кожев 2003, 669]. «Человек… чистое Ничто вне природного Мира» [Там же, 680].

Следовательно, тайна человеческого существования заключается во времени, которое не принадлежит к тому же ряду вещей, с которыми мы сталкиваемся в пространстве, – время не стареет, ему не может прийти «свое время». Вместо этого время раскрывает человека, разворачивая его на Ничто, небытие своим постоянным убыванием, пока в конце концов оно не заканчивается и не замирает. «Человек… есть не что иное, как смерть, смерть, более или менее отсроченная и себя сознающая» [Там же, 681–682]. Таким образом, Ничто проникает в мир посредством человека, посредством его конечности и тех ошибок, которые он совершает. Шеллинг писал: «Заблуждение – это не истинное, то есть реальное познание, но в то же время это и не Ничто; скорее это Ничто, которое стремится к превращению в Нечто» [Schelling 1942, 155][iv]. Ничто превращается в Нечто только посредством человека, в то время как сам человек неумолимо растрачивает себя и исчезает в могиле небытия. Sub specie Ничто вся человеческая история, несмотря на то, что она полнится событиями, и кровавыми, и великими, кажется лишь бессмысленной и утрированной пародией, а воспоминания об этих событиях, пожираемые небытием, делаются словно и не существовавшими вовсе (что для нас, теперешних, значат завоевания Наполеона или восстание Бар-Кохбы?).

Хайдеггер был для Кожева философом смерти, недостаточно серьезно занимавшимся темами, сформулированными в «Феноменологии духа» (прежде всего темами борьбы и труда). Но одновременно Кожев видел в Хайдеггере того, благодаря кому «Феноменология духа» утратила свою загадочность и стала общепонятной. И хотя не перестало существовать племя слепцов – «вполне, впрочем, компетентных» [Кожев 2003, 655], – пишущих о теологии Гегеля и богах Хайдеггера, это не меняет сути дела: именно этими двумя философами были сформулированы принципы современного философского атеизма.

Что еще Кожев перенял у Хайдеггера? Наверняка пристрастие к древней Греции, которой он посвятил книгу в трех томах, написанную эзоповым языком (см.: [Арон 2014 web; Lilla 2001, 132–133; Rosen 1970, 120–125]). Он позаимствовал и изначально хайдеггеровскую идею «конца философии», пересадив ее на почву истории и тем самым провозгласив ее конец. «Что означает речь о конце философии? Мы склонны слишком легкомысленно понимать конец чего-то в негативном смысле – как простое прекращение, как прерывание некого движения вперед, а то и как распад, как бессилие» [Хайдеггер 2008 web]. Для Хайдеггера фиаско современной метафизики давало надежду на новое начало, возможность мышления о «вещах» без старомодных декораций, – возможность размышлений о бытии «вещи», а значит, о том, каким образом она существует, каким образом становится собой. Кожев же видел в идее «конца истории», с одной стороны, «триумф травоядной скотины» (Кьеркегор), а с другой – пиррову победу безмолвствующего Мудреца, украдкой мусолящего свою премудрость под «безоблачным небом». Их объединяло и схожее понимание той роли, которая в мировой истории выпала на долю СССР и США. Оба соглашались, что эти две империи принципиально ничем не отличаются друг от друга, а победа одной из них будет проверкой их эффективности (силы, преобразующей мир). Суть империализма состоит в том, что «все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическое существо труда вчерне продумано в гегелевской „Феноменологии духа“ как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления» [Хайдеггер 1993 web].

Думаю, этих мыслителей сближает и метод исследований, в котором изначально предполагается то, к чему в конечном счете движется мысль, а следовательно, некая его кругообразность. Правда, Кожев всегда делал ставку на диалектику, а мышление Хайдеггера – как до, так и после «перелома» – диалектическим не было.

Разговор с Лео Штраусом

В 1948 г. вышла в свет замечательная книга Лео Штрауса «О тирании», в центре которой – Ксенофонтов «Гиерон, или Слово о тирании» с его диалогом, имевшим место две с половиной тысячи лет назад между тираном Гиероном и поэтом Симонидом. По поводу аргументов, выдвинутых в этой книге, состоялся примечательный обмен мнениями между Штраусом и Кожевом [Strauss 2013, 39–62], знакомство которых состоялось задолго до того в Берлине, в те годы, когда еще Александр Кожевников с энтузиазмом «вкладывал» вывезенные из России драгоценности в развлечения, как сказал бы Кант, «недостойные философа». Речь в данной беседе шла именно о политической роли мудреца (поэта, философа) и, в частности, о том, что философа достойно, а что нет.

Как и Штраус, Кожев отмечает, что мудрец и поэт Симонид не предлагает тирану Гиерону какого-либо политического проекта, не подсказывает ему, как провести «необходимые реформы системы», – иными словами, не говорит того, что Гиерон, по-видимому, хотел бы услышать. Но вот причину такой линии поведения Кожев видит не том, в чем видит ее Штраус. По Штраусу, Симонид знает, сколь опасно мудрецу высказывать истину перед лицом общества и власти (самому Лео Штраусу суд над Сократом представлялся знаковым событием в истории мысли и человечества), и предпочитает, по сути, манипулировать им. А вот согласно Кожеву, оба собеседника, и Симонид, и Гиерон, достаточно быстро обнаруживают истинную цель политической деятельности – общественное признание. Если «животным» достаточно «хлеба», то «высшие существа» стремятся к признанию, поскольку лишь оно имеет значение.

Тирания не гарантирует признания – в Ксенофонтовом диалоге с самого начала становится ясно, что Гиерона гложет тоска, вызванная отсутствием (или нехваткой) признания. Беседа между тираном и мудрецом позволяет установить еще кое-что: всякий порядок, основанный не на авторитете и добровольном послушании, а на страхе и унижении, политически неэффективен и, как правило, порождает сопротивление; так же неэффективно и физическое насилие: «…с помощью одной лишь физической силы мужчина может командовать детьми, стариками или несколькими женщинами, в лучшем случае – двумя-тремя взрослыми, но он не может долгое время удерживать власть над сколько-нибудь значительной группой крепких мужчин» [Кожев 2007, 336]. Поэтому мудрец, говорит Кожев, должен склонить тирана к «либерализации» публичного пространства, к включению в политику тех, кто был из нее исключен. Этого можно достичь довольно простым путем: дать свободу рабам и равенство женщинам, ограничить власть семьи над детьми, смягчить карательную политику и, наконец, допустить мысль о том, что безумие – понятие относительное. Все это принесет тирану долгожданное признание. Однако будет ли он им удовлетворен? Если задуматься – нет. Тиран удовлетворит свое стремление к признанию только в границах всемирной империи, в универсальном и однородном государстве, стремящемся к установлению определенного равновесия (equilibrium), то есть равенства, созданного благодаря стиранию каких-либо отличительных черт (в том числе и половых различий). Только такое государство, в котором понятия предела и ограничения теряют всякий смысл, может предоставить тирану – в лице ли одного человека, или стоглавой организации – то, чего ему так не хватает: всеобщее и неограниченное признание. «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» [Достоевский 2001, 269].

А как утоляет жажду признания мудрец? Здесь прежде всего следует иметь в виду, что он все-таки – фило-соф, человек, стремящийся к полноте познания, но прекрасно сознающий, сколь трудна эта задача. На пути эволюции понятия истины (на каждой стадии истории) философ, как святой Георгий, призван поражать дракона, сиречь химер предрассудков. Одной из таких химер является миф о «чистых руках» мудреца, о мыслителе, не вмешивающемся в политику. А ведь все великие философы – будь то Платон, ап. Павел, Спиноза или Гегель – говорили о политике или принимали в ней активное участие. Представление о философе как существе, далеком от грязных политических игр, юродивом «не от мира сего», получудаке, полусвятом, пустыннике и вечном искателе истины, есть не что иное, как предрассудок. На самом деле не существует истины, отрезанной от производящего ее исторического процесса, – истина вырабатывается точно так же, как и все остальное. И только те, кто местом своих занятий избрал монастырь, могут думать иначе. Для них истина в самом деле неподвижна и вневременна. Но ведь они – безумцы, которые, избрав одиночество, добровольно сошли на обочину истории [Кожев 2007, 350]. Философские школы – относительно надежная защита от изоляции мудреца, здесь все кипит в общении критически настроенных мыслителей. Именно здесь огонь истины живет и передается следующим поколениям – реализуется в мире.

А для того чтобы реализовать истину, философу нужен государственный муж – личность, нацеленная на осуществление этой задачи: тиран, который действует быстро и решительно, без колебаний и ненужной болтовни, но нуждается в совете. Совет он получает от тех философов, которым небезразлично «время» – воплощение внутривременной («исторической») истины. Философ и деспот суть два конца одной и той же подковы; уже тысячелетия они живут во взаимовыгодном симбиозе. Однако соперничество между ними неизбежно, ибо порождает его борьба за признание. Философ мечтает рассеять свои идеи по всему миру, а мир относится к владениям тирана. Приняв на себя роль наставника тирана, философ получает возможность максимально расширить сферу своего влияния. «И при таком образе жизни он всегда – рано или поздно – нарушает границы территории, на которой действуют политика или тирания, также, в более или менее осознанной мере, являющиеся “наставниками”» [Strauss 2013, 162]. Тиран, разумеется, хотел бы избавиться от философа, да не имеет возможности должным образом мыслить; философ тоже с удовольствием избавился бы от тирана, но, посвящая размышлениям все свое время, вечно не способен к действию.

Пока Кожев, учитель Батая, Кено и других трансгрессивных мыслителей, не расстался с мышлением по преимуществу, приняв пост секретаря Организации европейского экономического сотрудничества, он был философом, что называется, «без тормозов», философом, который дошел до последних выводов из «смерти Бога». Для него «умирает» не только Бог. «Смерть» приходит также и к философу, чтобы тот мог возродиться как «призрак», влившись в сверхобразование Последнего Государства, в котором все различия, разделения и противоположности – добро и зло, субъект и объект etc. – растворяются. Таким образом, «призрак Гегеля» становится пророком и администратором нового, измененного мира, в котором острота жизни, конфликта, отрицания стерлась и пропала. А сам Кожев? Он творит пространство всеобщей сытости, сглаживает противоречия, гасит споры, переубеждает – «Христос принес меч, я же приношу вам мир». Он мил, и его радушно принимают. Однако, купаясь в лучах признания и всеобщей любви, он презирает слабых существ, которые его окружают. Не вдаваясь в излишние умствования и морализаторство, он поддерживает правление тирана, но тирана просвещенного, который знает, что кровавый террор – неэффективный политический инструмент, скомпрометированный историей: он просто следует совету философа предпочесть более «человечные» методы.

Бесполезно требовать от мудреца, чтобы он знал все. Достаточно того, что он сведущ в чем-то одном. Но, упрощая мир в свете этого знания (таков «ёж» знаменитого эссе Исайи Берлина), он получает представление обо всем остальном. Мне кажется, именно таким и был Кожев, который свел истину о человеческом естестве к материально-телесному «низу». Его знание, как знание мудреца (в его же, кожевском понимании), состояло в убеждении, что человек – это всего лишь кровь, слюна и экскременты.

Столкновение империй

Великий государственный муж древности Александр Македонский – любитель трактатов Ксенофонта, внимательный читатель диалогов Платона, ученик самого Аристотеля – первым сформулировал, а потом и претворил в жизнь радикально новую идею всемирной, универсальной империи, государства без «лица», лишенного четких границ, пространственно-географических, этнических, правовых; государства, центр которого – сам император – переезжает с места на место, стирая, таким образом, различие между столицей и периферией. Для Александра Греция и родная Македония были всего лишь частями сложной и обширной мозаики. Идея целостности империи отменяла и националистический, и полисный партикуляризм.

В интерпретации Кожева Александров план завоевания мира, превращения его в универсальное государство был основан на исконно платоновской идее общей «природы» человека: «Все люди могли стать гражданами одного и того же государства (= Империи), поскольку они обладали (или могли достичь путем биологического единения) одной и той же “сущностью”. А этой единственной и общей для всех людей сущностью был, в конечном счете, “Логос” (язык-знание), то есть то, что мы сегодня называем (греческой) “цивилизацией” или “культурой”. Спроектированная Александром Империя не была политическим выражением одного народа или одной касты. Она политически выражала цивилизацию, была материальной реализацией “логической” Сущности, столь же универсальной и единой, как универсален и един сам Логос» [Кожев 2007, 377]. И еще: дав идею политического универсализма, Александр пытался реализовать ее, рискуя жизнью, в борьбе, а апостол Павел – еще одна знаковая фигура поздней античности – ввел в сферу политики следующую и, как покажет история, чреватую важными последствиями, идею: равенство всех людей перед Богом. Если Платон говорил, что люди имеют неизменную, общую природу, которая определяет их человечность, то Павел учил, что все смогут ею обладать, став христианами. Александр не видел политической разницы между евреем и греком – все же прочие отличия, как бы очевидны они ни были, незначимы, поскольку а-политичны. Павел же пошел дальше, утверждая, что ни одним из отличий нельзя пренебречь, смотреть на них сквозь пальцы. С ними следует бороться, сначала преодолевая язычество «в себе», а затем – в медленном историческом процессе – в окружающем мире. А инструментом этого постепенного освоения и пересоздания себя и мира может быть, помимо молитвы, только труд в поте лица.

Современная империя, по Кожеву, – царство осуществленной свободы и синтез двух проектов: языческого проекта политической всеобщности и христианского проекта всеобщего равенства. Когда эти идеалы оказываются воплощены, не остается более ничего – история прекращается, замирает. Уже не за что рисковать жизнью, бороться и не над чем трудиться. Однако прежде чем это состояние блаженного безразличия охватит все человечество, должно произойти столкновение империй. Признаюсь, мне не совсем ясно, что имел в виду Кожев под столкновением: историческое событие, кровопролитие? Определенно можно сказать только то, что оно виделось ему, скорее шахматной партией на гигантской доске с живыми и подчас влиятельными фигурами, чем полем битвы.

По подсчетам Кожева, момент, в котором все человечество станет гомогенной целостностью, пока еще неопределим. Но и сегодня понятно, что государства-нации перестают иметь значение как отдельные политические единицы – их время истекло. «Германский пример ясно показывает, что в настоящее время любая нация, которая настаивает на сохранении своей национальной политической исключительности, рано или поздно должна прекратить свое политическое существование: либо мирным путем, либо в результате поражения в войне» [Кожев 2005, 19]. Третий рейх проиграл войну не потому, что ему не хватило человеческих ресурсов. Рейх был побежден, поскольку не разобрался в исторической ситуации, сделав ставку на анахроническую концепцию государства-нации. Следовательно, если Германия, Франция, Италия и другие государства-нации хотят сохранить свою национальную «субстанцию» (что бы ни скрывалось под этим крайне мифологизированным понятием), им нужно создавать вне-национальные политические связи и учреждения[v]. Внимание Кожева сконцентрировано в основном на «латинском мире», или, в его терминологии, Латинской империи.

Франция – естественный лидер Латинской империи – должна выбрать один из двух типов послевоенных империй: англо-американский или советский. Для этого следует объединить вокруг себя католические европейские страны с романскими корнями, граждане которых чувствуют естественную взаимную симпатию. «Родство наций – это, прежде всего, родство языка, цивилизации, общей “ментальности” или, как тоже иногда говорят, “климата”. И это духовное родство проявляется, среди прочего, в общности религии» [Кожев 2005, 28]. Латинской империи нет смысла участвовать в конкуренции по производству материальных ценностей, поскольку она несомненно проиграет англо-американской империи с ее протестантской трудовой этикой. Конкуренция на военном поприще также бесперспективна, поскольку славянско-советская империя направляет половину своих расходов на вооружение армии. Единственной областью, в которой латинский менталитет не имеет себе равных, является досуг. Следовательно, организованная лень, туризм – это главное империалистическое предложение романских наций. Отдых должен разворачивать людей к прекрасному, ассоциироваться с посещением музея, хорошим рестораном, а вовсе не с пустоголовым расслаблением: «…если национальные и социальные конфликты будут раз и навсегда прекращены (что, возможно, произойдет раньше, чем принято считать), необходимо будет признать, что в будущем человечество должно направить все свои усилия на организацию и «гуманизацию» своего свободного времени. (Разве сам Маркс не говорит, повторяя – сам того не осознавая – слова Аристотеля, что основная движущая сила прогресса и, следовательно, социализма состоит в желании обеспечить максимальный досуг человеку?)» [Там же, 29][vi]. А значит, Европа – это Прадо, Лувр, Ватикан. «Войди и задумайся над своими корнями» – этим изречением романские нации покорят воображение граждан других империй. Латинская империя выдвинется вперед, как только произойдет справедливое перераспределение прибавочной стоимости, а таковой в постисторическом обществе является время – ценность, которая должна быть у каждого в достатке. «Кожевский набросок “Латинская Империя“, – как верно отмечает Роберт Хоус в примечаниях к переводу эссе на английский язык, – представляется зарисовкой очертаний сегодняшнего Евросоюза… хотя и не включает Великобритании…» [Howse 2004, 45].

Свежи, а в свете последних событий вполне актуальны кожевские наблюдения о мусульманском мире. Если Латинская Империя – это, по мнению Кожева, область «побежденной религии», то Ближний Восток пропитан религиозностью. Поэтому нельзя исключить того, что из-за «мусульманского» демографического взрыва Европа обратится в ислам, но затем последовательно – в результате демократических перемен – все равно преодолеет и отринет его, как это произошло с христианством. Тогда исчезнет и последнее препятствие на пути к установлению универсальной империи.

Набросок Кожева содержит еще много привлекающих внимание и даже неожиданных идей (например, идею «деитальянизации» трона папы римского). Но для меня наибольший интерес представляет следующее: кем на самом деле является автор этой заметки?

Ответ на этот вопрос, мне кажется, следует искать на последних страницах «Тирании и мудрости», в лаконичных замечаниях по поводу роли интеллигенции в формировании истории. Кожев убежден, что философу, который стремится посвятить свое время размышлениям, не следует вступать в непосредственные отношения с политиками. Он должен научиться воздействовать на них через посредников – интеллигенцию, чиновников, шпионов, которые, хотя сами и не мыслят, но понимают мысль философа и способны транслировать ее другим. Именно в этом убеждении и заключается, как я понимаю, причина отречения Кожева от философии, когда после войны он счел более важной для себя роль чиновника. Но, отказавшись от философии par exellence, он отстранился и от своих друзей, что обрекло его, по его же словам, на одиночество и безумие [Кожев 2007, 351–352]. Книги, которые он писал в свободное время – например, о Канте или о греческих философах, – были уже не так остры, как прежде. Написанные не всегда понятной скорописью, они представляли собой стенографию мысли, ясной только ей самой. И хотя он поддерживал оживленные контакты со многими мыслителями, содержание их бесед, за исключением явной самоиронии Кожева, не всегда понятно.

В глобальной политике он был заложником амбиций французского руководства, поэтому его безумие принимали за банальную лояльность новой родине. «Несмотря на все разговоры о конце истории и постфилософском человеке, он неустанно старался как-то облагородить и сохранить в целости субстанцию современной Европы… [политический] постмодернизм Кожева в лучшем случае был регулятивной идеей, в худшем – фантазией, рассчитанной на то, чтобы вызвать шок. Для поколения мыслителей, на которых он повлиял, присущий ему реализм, или даже традиционализм, испарился вместе с увлечением Шарлем де Голлем. То, что осталось после его смерти, читается как риторика. Вскоре безответственное стремление к самоуничтожению взяло верх над политической ответственностью облеченного властью; тем самым хайдеггеровское ницшеанство Кожева доказало свою эффективность» [Rosen 2007, 83].

Ученики

Скорее всего, именно Реймон Кено был в 1930-е гг. самым верным учеником и в то же время другом Кожева. В заметке «Романы мудрости» [Kojève 1952], рецензии на «трилогию мудрости» Кено[vii], Кожев написал, что только Кено удалось раскачать «застывшего идола» – французский литературный язык, перенеся в арго то, что составляло материал их шестилетнего семинара. Все романы и рассказы Кено (в том числе «Сто тысяч миллиардов стихотворений», написанные машиной) проникнуты атмосферой постисторической скуки, безумного хохота и непрестанного повтора, как в «Упражнениях в стиле», где одно и то же действие пересказывается 99 раз на разный манер. Все эти тексты говорят о мире, лишенном смысла, мире, в котором «Рассуждения о методе» стоят столько же, сколько опус офицера-артиллериста о конской сбруе. Творчество Кено исполнено горечи и смеха одновременно. Его ирония склоняет читателя к тому, чтобы отставить в сторону «сладость развлечений», предназначенных для ре-мистификации расколдованного мира, и принять мысль о неотвратимой конечности человека, о сумерках культуры.

Пути Реймона Кено и Жоржа Батая пересеклись во время их совместной работы над статьей «Критика основ гегелевской диалектики», написанной для журнала «Социальная критика» (Critique Sociale). Батай, в отличие от автора «Интимного дневника Салли Мара», так и не смог примириться с пессимистическим взглядом на действительность, который Кено перенял у Кожева. Вместо того чтобы довольствоваться ироничной дистанцией по отношению к «миру крабов», он решил объявить войну «сумеркам человечества», провозгласив, «…что человек есть животное, которое не принимает природную данность просто так, но отрицает ее». Он добивается этого в борьбе или в труде, а также ограничивая собственную сексуальность, поскольку «…человек отрицает сам себя, сам себя воспитывает... отказываясь давать своим животным потребностям то свободное течение, в котором животное себя не сдерживало» [Батай 2007, 38]. Половая жизнь в первую очередь должна быть общением, выходом к Другому, открытием ему себя и, следовательно, – праздником. Батай доказывает, что человечность проявляется только тогда, когда ей удается превратить животное вожделение в эротизм, тривиальный инстинкт – в восхищение красотой человеческого тела, в желание делиться им с Другим, и, наконец, – в язык, на котором мы выражаем себя для Других. В этом смысле половые табу свидетельствуют не столько об ограничении, сколько о пробуждении человеческого мира, являются импульсом к еще большей живучести ограничиваемого, ободрением к новым изощрениям. А массовая сексуальная революция, постисторическое свержение всех запретов и табу как пережитков прошлого, «преодоленных» сегодня, ведет, как ни парадоксально, к ослаблению человеческой реальности, к нарушению ее «доисторических» устоев, упраздняя все отклонения от нормы, даже те, которые ведут к распаду личности[viii]. Для Батая нет, однако, «конца истории» и «смерти человека»: то, что человек кастрирован, еще не значит, что он умер. Существование человека, точнее, «открытая рана», которой он является, есть «… неоспоримое опровержение гегелевской системы замкнутого знания» [Bataille 1988, 123].

Жак Лакан попал на семинар Кожева случайно, скорее всего, благодаря Фане Исааковне Ловцкой, сестре Льва Шестова и личного психоаналитика Реймона Кено. Из «философского торта», который подавался в кафе «Арктур», он выбрал себе два «кусочка»: идею желания, созидающего человека, и категорию Ничто, перечеркивающего в человеке все сущностно человеческое (субъектное). Вожделение, основанное на имманентной алчности, ненасытности, сначала ищет удовлетворения в натуральном мире. А когда не находит его, постепенно переносит свои стремления на человеческую действительность. «Проявляющаяся у человека на стадии зеркала способность пространственного присвоения является результатом предшествующей этой социальной диалектике органической недостаточности, заложенной в самой его природной реальности» [Лакан 1999, 512–513]. Эта «недостаточность» – альтернативное именование фундаментальной пустоты человека (Ничто). Дело не в том, что человеку не хватает еще одной – тысячной вещи, которую можно присвоить или приобрести; то, чего ему не достает, – это его «я»: человеку больше всего не хватает самого себя. Первая человеческая потребность, таким образом, есть потребность установления субъективности – места, в котором «я хочу» переходит в «я познаю». Средством самоопределения являются слова, благодаря которым – и в этом-то и заключается парадокс – «я» настолько же определяется и утверждается, насколько низвергается и подрывается. «С точки зрения Лакана, абсолютное познание невозможно, поскольку исходный акт самоопределения является одновременно самоотрицанием» [Kleinberg 2005, 98]. Только что созданное «я» ускользает прежде всего от себя самого, потому и ищет восполнения в других, требует конституирующего его взгляда извне. Иначе говоря, алчет такого признания, которое позволило бы ему высвободиться из-под власти собственной неоднозначности. Семинар Кожева был для Лакана местом, где выковывался язык лакановского психоанализа: «ничто», «самопознание», «господство» и «рабство» с их диалектикой.

Участники семинаров Кожева (быть может, за исключением Реймона Арона) чем-то напоминают рысаков в упряжке, несущихся туда, куда, слегка натягивая поводья, их направляет ямщик. Поэтому нет ничего удивительного в том, что каждый из них внес свой вклад в «ницшеанский поворот» во французской послевоенной философии. Вскоре, однако, они перегрызли удила, и полет мысли занес их туда, где сами они не всегда хотели очутиться (такова суть «трансгрессий», которые они себе позволяли). «Несомненно, внимание публики к Кожеву привлекал его талант компрометировать философию в том смысле, в каком говорят о “компрометирующих знакомствах”, – заставляя ее проникать в те сферы существования, куда она до сих пор входила без особой охоты: политический цинизм, доблесть резни и насилия и, в более общем плане, – неразумные истоки разумного» [Декомб 2000, 19–20]. То, что Гегель пытался старательно затушевать – неразумные истоки разумного в человеке, было бесстыдно обнажено Кожевом, а затем подготовлено для вскрытия.

Кожев повлиял на многих значительных мыслителей XX в., и все же, наверное, нельзя сказать, что ему удалось основать собственную «школу»: его ученики не стали продолжателями его системы, а сам он не был для них Учителем, которого они стремились бы перерасти и превзойти. После войны Кожев ассоциируется скорее со зданием на набережной Орсе, чем с Академией. Он становится олицетворением политической эффективности. Неуступчивый, жесткий участник переговороввокруг Генерального соглашения по тарифам и торговле (первой ласточки в процессе снижения барьеров в торговле между государствами ареала кожевской Латинской империи), один из соавторов документов, касающихся создания ЕЭС, а значит, в определенном смысле – архитектор Евросоюза, философией он уже занимался только на досуге, для развлечения. В Париже он поддерживал контакты с американскими студентами Лео Штрауса, в особенности с Аланом Блумом и Стэнли Розеном. «О философии я говорю только с твоими американскими студентами. Должен сказать, что как в отношении “эроса”, так и человеческой “порядочности”, эти молодые люди очень неплохи. Это они наверняка от тебя переняли» [Strauss 2013, 265]. Его двери, вспоминал Блум, всегда были для них открыты настежь, а сам Кожев готов был в любую минуту (опять же, по словам Блума), «совращать их юные души» [Bloom 1990, 268]. Однако, по-видимому, Кожев не принимал Блума всерьез [Strauss 2013, 292], видя в нем энтузиаста, охваченного пламенем «великих книг» и ставящего чтение «Отелло» выше живой материи политического дискурса. Кожеву это, наверное, претило. Блум же считал Кожева «самым умным марксистом XX века» [Bloom 1987, 266], а его лекции – выражением самопознания мудреца, «со всем пониманием нашего исторического положения» [Bloom 1990, 268]. В Кожеве его привлекала самодисциплина точного мышления: если кто-то собирается менять мир, повторял он вслед за Кожевом, нужно уметь думать без недосказанностей. Для Блума культура была тем, чем для Кожева была история, то есть пространством, в котором проявляется все человеческое. Культура может предложить человеку гораздо больше, чем природа. Прежде всего, она освобождает его от присущего природе одиночества. Следовательно, культура не является отчуждением абстрактного разума, а тем более наростом природы. В культуре речь идет о специфическом образе жизни, а культурным человеком является тот, кто умеет присваивать себе – без лицемерия и без принуждения – окружающую среду. В самой известной книге Блума «Closing of the American Mind» (1987) мы читаем: «Боюсь что мы… наблюдаем процесс духовной энтропии, в котором выкипает, испаряясь, кровь души… разгибается дуга лука нашего духа, тетива его уже не натянута до звона» [Bloom 1987, 56]. Так происходит, поскольку в наше время иссохло русло мифа, до сих пор придававшего смысл и значение культуре. Ныне человеческий мир строится на фундаменте разума, противопоставленного мифу; об этом писал еще Руссо, прозревая в культуре в момент самого пышного ее цветения гниль разложения. Конец культуры (как и истории) состоит не в том, что обрывается нить традиции, а в том, что дух ее имманентно преобразуется в нечто противоположное самому себе: в ревущий, выходящий из берегов, уносящий людей неизвестно куда поток природы. «…Цивилизация ведет нас обратно к истоку, к естественному состоянию, описанному классиками современного мышления… былая риторика ныне стала действительностью» [Там же, 128].

Мастер

Кожев вряд ли был приятным человеком: полный иронии (в том числе, и по отношению к самому себе), постоянно готовый паясничать, безответственный в отношениях с людьми, склонный манипулировать ими. Тем не менее не он искал собеседников – они тянулись к нему сами [Rosen 2007, 80].

О себе он всегда говорил в форме третьего лица, например: «Американцы играют в мяч, зато я, Кожев, играю людьми» [Там же, 81]. Общаясь с Кожевом, никто не мог быть уверен, говорит ли тот всерьез, или же забавляется, разыгрывая собеседника. Своей секретарше он любил повторять, что он – «бог», «смертный бог», (та принимала его слова за шутку и смеялась). Позже, вспоминая об этом, Стэнли Розен писал: «Наделенные жизненным талантом люди могут играть другими двояко. Можно приноравливать их к своей игре, позволяя преодолевать собственные ограничения. А можно постоянно напоминать, что они – всего лишь пешки. Кожев был мастером в каждой их этих игр» [Там же, 81–82]. В жизни же ближе всего ему был скептицизм, который на фоне его нескрываемого презрения к заурядным людям со временем превратился в нигилизм [Там же, 84].

Стал ли он парижским Сократом? Его студенты соглашаются в одном: беседуя с ними – на семинарах ли, в кафе, или же в своей «конторе» – Кожев демонстрировал, как сопутствующий мышлению эрос преобразуется в настоящую силу, мощь. Но все же «Сократом» он не был – его мышление ограничивал, как он сам признавал, «призрак Гегеля». И «…он не был философом в классическом значении этого слова. Кожев вкладывал всю свою энергию в нечто второстепенное – в жизнь государственного деятеля, в роль, которая, благодаря эксцентричности истории, вынесла его на международный уровень. Мне кажется, его вниманием завладела нешуточная игра, ставкой в которой была институционализация философско-политической революции, а быть может, его привлекала возможность выявить свою божественность, становясь одним из тех, кто, по словам Ницше, был повелителем и законодателем всего человечества» [Там же, 84]. Конечно, он был достаточно умен, чтобы понимать опасность собственных философских парадоксов. К сожалению, он редко вспоминал об этом, позволяя успеху своей «политической педагогики» замутить чистоту собственной памяти.

В заключение стоит рассказать еще об одной странности Кожева. В старости он по большей части делил досуг со священниками, особенно часто встречаясь с отцом Гастоном Фессаром, бывшим своим учеником, участником парижского семинара по «Феноменологии духа» и ближайшим парижским другом. По слухам, именно под влиянием бесед с Кожевом Фессар написал «Диалектику “Духовных упражнений” cв. Игнатия Лойолы» (1966), своего рода «руководство по изгнанию дьявола». В этой книге мы прочтем, что нельзя однозначно определить желание и удовлетворение (две основные антропологические категории) как благо или зло. Все зависит от нашего собственного положения: устремлены ли мы «горé» или «долу». Наслаждение не подлежит безоговорочному осуждению, дабы быть отринутым раз и навсегда. Оно порочно тогда, когда тянет человека «вниз» – в греховность и болото безнравственности, и наоборот, оказывается благом, когда развеивает в сердце печаль. То же самое относится и к страданию, сила которого может быть столь же разрушительной, сколь и созидательной [Fessard 1966]. Розен писал в своих воспоминаниях: «Фессару… удалось объединить в себе добродетели священника и философа. Меня учили, что такое сочетание принципиально невозможно. Фессар же собственным примером доказывал обратное. Блеском и проницательностью своего ума… и, наконец, своеобразной смесью глубины и серьезности с почти детской простотой он превосходил всех, с кем я тогда встречался в Париже, – за исключением одного Кожева. Можно сказать, что если первый из них открывал сердце для Бога, то второй – имел в сердце место только для самого себя. Но оба всю духовную энергию изливали в стремление наполнить свою веру логосом» [Rosen 2007, 78–79].

В одном из писем к о. Фессару, датированном июнем 1936 г., Кожев, убежденный атеист, отрекается от язычества. «Я не язычник не потому, что не хочу быть им, а прежде всего потому, что это абсолютно невозможно в Европе XX века, а также, могу сказать с полной уверенностью, будет невозможно и в будущих эпохах» [Kojève-Fessard 1991–1992, 186]. Христианские постулаты совершенства, преображения и смертного греха ощущались Кожевом как гораздо более близкие его атеистической антропологии, чем мир платоновских идей или же аристотелевских представлений о человеческой ограниченности и вселенской гармонии. Его интересовал человек, который совершенством правления мог бы затмить самого Бога: «Только атеист может быть хорошим христианином, и только христианин может быть хорошим атеистом», – повторял он слова своего немецкого друга [Bloch 1968, 15].

Демоническая сторона личности Кожева, на которую так многие обращали внимание, проявлялась в том, что, несмотря на довольно четкие черты, его лицо трудно было запомнить. Облик его был необычайно переменчив. Приведем свидетельство Розена: «Хотя я виделся с Кожевом очень часто и в течение довольно продолжительного времени, мне очень трудно вспомнить детали его лица. И это нельзя объяснить дефектами моей зрительной памяти» [Rosen 2007, 85]. Он вел крайне нездоровый образ жизни – выкуривал огромное количество сигарет, около двух пачек в день, почти не выходя из офиса, в котором занимался администрированием «людской гущи». Поступь его была тяжелой, а шаг широким. Развлекался же он в основном тем, что подчинял себе окружающих [Bloch 1968, 15; Безансон 2000 web].

Твердо уверенный в невозможности сосуществования двух абсолютных субъектов, Абсолютом Кожев считал только себя. И страшно негодовал, когда кто-то – безуспешно – пытался убедить его в том, что богом он все-таки не является [Rosen 2007, 85].

(Перевела с польского И. Ксезопольска)

Источники (Primary sources in Russian)

Арон 2014 web – Арон Р. Мемуары: 50 лет размышлений о политике. М.: Ладомир, 2014 // http://www.e-reading.link/bookreader.php/1031747/Aron__Memuary._50_let_razmyshleniy_o_politike.hml [Aron R. Memoires: 50 years of political reflections. Russian translation]

Батай 2007 – Батай Ж. История эротизма / Б. Скуратов (пер.), К. Голубович, О. Тимофеевa (ред.). М.: Логос, 2007. [Bataille G. Eroticism.Translated from French into Russian by B. Skuratov]

 Декарт 1994 – Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: в 2 тт. / С.Я. Шейнман-Топштейн (пер.). М.: Мысль, 1994. [Decartes R. Meditations on the first philosophy. Translated from Latin into Russian by S. Scheinman-Topstein]

Достоевский 2001 – Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Кн 1. М.: АСТ, 2001.

Кожев 2003 – Кожев А. Введение в чтение Гегеля: лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / А.Г. Погоняйло (пер.). СПб.: Наука, 2003. [Kojève A. Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on Phenomenology of Spirit. Translated into Russian by A.G. Pogonjailo]

Кожев 2005 – Кожев A. Наброски доктрины французской политики // Прогнозис. 2005. №1 (2). С. 12–54. [Kojève A. Outline of a Doctrine of French Policy. Russian Translation]

Кожев 2006 – Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. [ Kojève A. Atheism and other works. Russian Translation]

Кожев 2007 – Кожев А. Тирания и мудрость. Атеизм и другие работы / А.М. Руткевич (пер.). М.: Праксис, 2007. [Kojève A.Tyranny and Wisdom. Translated into Russian by A.M. Rytkevich]

Лакан 1999 – Лакан Ж. Семинары. Кн. 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954–1955) / А. Черноглазов (пер.). М.: Логос, 1999. [Lacan J. The Seminar. Book I. Freud's Papers on Technique, 1953–1954. Translated from French into Russian by A. Chernoglazov]

Лесков 1989 – Лесков Н.С. Собр. соч.: в 12 тт. Т. 7. М., 1989.

Рембо 1982 web – Рембо А. Дух // Рембо А. Комедия жажды / В. Брюсов (пер.) / http://az.lib.ru/b/brjusow_w_j/text_0470.shtml

Хайдеггер 1993 web – Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Бытие и время / В.В. Бибихин (пер.) // http://philosophy.ru/library/heideg/humanism.html. [Heidegger M. Letter on Humanism // Heidegger M. Being and Time / Translated from German into Russian by V.V. Bibikhin]

Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время / В.В. Бибихин (пер.). М.: Аd Marginem, 1997. [Heidegger M. Being and Time / Translated from German into Russian by V.V. Bibikhin]

Хайдеггер 2008 web – Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления // VOX (философский журнал). 2008. № 5 / http://vox-journal.org/content/
vox5haidegger.pdf [Heidegger M. The end of Philosophy and the task of thinking. Russian translation]

Primary sources

Bataille 1988 – Bataille G. Guilty / Boone B. (trans.). Venice; San Francisco: Lapis Press, 1988.

Fessard 1966 – Fessard G. La dialectique des «Exercices Spirituels» de St. Ignace de Loyola. Paris: Aubier, 1966.

Kojève 1935 – Kojevnikoff (Kojève) A. La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev // Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1934. Vol. 14 (6). P. 534–544 ; Vol. 15 (1–2). P. 110–152.

Kojève 1952 – Kojève A. Les Romans de la sagesse // Critique. 1952. № 60. P. 387–397.

Kojève 1993 – Kojève A. Note inédite sur Hegel et Heidegger // Rue Descartes. 1993. № 7. P. 29–46.

Kojève 2002 – Kojève A. Was ist Dialektik? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2002. Vol. 50 (2). S. 317–329.

Rosen 1970 – Rosen S. Kojève: Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne // Man and World. 1970. Vol. 3 (1). P. 120–125.

Rosen 2007 – Rosen S. Kojève’s Paris: A Memoir // Hommage à Alexandre Kojève. Actes de la «Journée A. Kojève» du 28 janvier 2003 / F. de Lussy (dir.). Paris: Éditions de la Bibliothèque nationale de France, 2007. P. 68–85.

Schelling 1942 – Schelling F.W.J. von. The Ages of the World / F. de W. Bolman jr. (trans.). New York: Columbia University Press, 1942.

Strauss 2013 – Strauss L. On Tyranny. Including the Strauss – Kojève Correspondence. Chicago: University of Chicago Press, 2013.

Taine 1894 - Taine H. The Modern Regime. New York: Henry Holt and Company, 1894.

Ссылки

Безансон 2000 web – Безансон А. Бедствие века: Коммунизм, нацизм и уникальность Катастрофы / Я. Горбаневский (пер.). М.: МИК; Париж: Русcкая мысль, 2000 // http://royallib.com/read/bezanson_alen/bedstvie_veka_kommunizm_natsizm
_i_unikalnost_katastrofi.html#0 ]

Декомб 2000 – Декомб В. Современная французская философия / М.М. Федорова (пер.). М.: Весь Мир, 2000.

Рудинеско 1999 – Рудинеско Э. Жак Лакан: Эскиз жизни — история системы мысли / Т.А. Михайловa (пер.). М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

Сафрански 2005 – Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время // Т. А. Баскакова, В.А. Брун-Цехов (пер.). М.: Молодая гвардия, 2005.

References

Besançon A.A Century of Horrors: Communism, Nazism, and the Uniqueness of the Shoah (Crosscurrents.)  Intercollegiate Studies Institute. (Russian translation 2000)

Bloch 1968 – Bloch E. Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs. Frankfurt am Main, 1968.

Bloom 1987 – Bloom A. The Closing of the American mind: How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today's Students. New York: Simon & Schuster, 1987.

Bloom 1990 – Bloom A. Alexandre Kojève // Bloom A.  Giants and Dwarfs. Essays 1960–1990. New York; London; Toronto; Sydney; Tokyo: Simon & Schuster, 1990.

Calvino 2012 – Calvino I. The Philosophy of Raymond Queneau // Queneau R. Excercises in Style / Wright B. (tr.). London: Alma Books, 2012.

Descombes V. Modern French philosophy. Cambridge University Press, 1980. (Russian translation 2000)

Drury 1994 – Drury S. Alexandre Kojève: The Roots of Postmodern Politics. Hampshire; London: Palgrave Macmillan, 1994.

Howse 2004 – Howse R. Kojève’s Latin Empire // Policy Review. 2004. April - May.

Kleinberg 2005 – Kleinberg E. Generation Existential: Heidegger’s Philosophy in France (1927–1961). Ithaca; London: Cornell University Press, 2005.

Kojève–Fessard 1991–1992 – Kojève–Fessard. Documents / H. Gillis  (trans.) // Interpretation (A Journal of Political Philosophy). Winter 1991–1992. Vol. 19 (2).

Kołakowski, Lefebvre 1987 – Kołakowski L., Lefebvre H. Ewolucja czy rewolucja // Obecność  Kołakowskiego. Aletheia. 1987. Vol.1.

Lapouge 2007 – Lapouge G. Philosophen interessieren mich nicht, ich suche Weise (Interview mit Gilles Lapouge) // A. Kojève. Überlebensformen.  Berlin: Merve Verlag, 2007.

Lilla 2001 - Lilla M. The Reckless Mind: Intellectuals and Politics. New York: New York Review of Books, 2001.

Nowak 2006 – Nowak P. Ontologia sukcesu : esej przy filozofii Alexandre'a Kojeve'a Gdańsk : Słowo/Obraz/Terytoria, 2006.

Roudinesco E. Jacques Lacan: An Outline of a Life and History of a System of Thought. New edition. M: Polity Press,1999. (Russian Translation 1999)

Safransky R. Heidegger. A master from Germany and his time. Munich: Hanser, 1994 (Russian Translation 2005)