Известный филолог и философ С.С. Аверинцев в свое время так определил мистику в Большой Советской Энциклопедии: «Религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного “единения” с абсолютом». Под ней подразумевается, по Аверинцеву, «также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику». Чуть далее он добавил, что «все мистические доктрины» несмотря на их различия, сводящиеся к различным религиозным системам (христианский, исламский и еврейский теизмы, нетеистический буддизм и т.д.), «…имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный из которых – смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние структуры сознания)» [БСЭ 1974].

Подобное определение мистики можно считать как бы mainstream в оценке ее. Ведь аверинцевское определение включает все главные составляющие мистики, в том числе: переживание как ее основу, парадокс как форму познавания и изложения и единство как познавательную цель. Однако проблема определения мистики в БСЭ состоит в том, что на первый план выдвигается стремление к иррациональности и к разрушению знакомого нам сознания, знаком которого якобы является смерть. Эти составляющие скорее черты не мистики, а мистицизма, который отличается от мистики именно иррациональностью, туманностью и слабой обоснованностью. Надо признать, что в ранних работах Федорова Степуна мистицизм и мистика еще не четко разграничены. Так, например, в статье «Природа актерской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме)» из книги «Основные проблемы театра» 1923 г. он трактует слова мистицизм и мистика как синонимы, причем мистицизм в противоположении с мещанством оценивается скорее как положительный подход к проблеме множества и единства, несмотря на то, что и он в отличие от артистизма является «победой единодушия над многодушием» [Степун 2009, 195].

Возможно, что раннее пересечение слов мистика и мистицизм у Степуна объясняется тем, что русское слово мистицизм не обладает таким отрицательным оттенком как Mystizismus в немецком языке. В книге Theater und Film («Театр и фильм»), написанной Степуном по-немецки, выражение Mystizismus не встречается. Степун употребляет лишь Mystik, mystisch (мистический) и т.д. (см. [Stepun 1953, 63–66]). В своей последней книге Mystische Weltschau («Мистическое мировидение»), Mystik и Mystizismus используются как положительное и отрицательное понятия. Так, например, в философии Владимира Соловьева противопоставляются Степуном “christliche Mystik” («христианская мистика») как светлая ее сторона и мрачный “rationalistischen Mystizismus” («рационалистический мистицизм») [Stepun 1964, 90; Степун 2012, 110]. Это противопоставление в некоторых местах русского перевода теряется. Когда Степун рассказывает, как он перешел от трансцендентализма к романтике и к мистике, он по-немецки пишет именно Romantik и Mystik: “Einige persönliche Erlebnisse wiesen mir den Weg vom Transzendentalismus zur Romantik und dann weiter zur Mystik” [Stepun 1964, 209–210]. В переводе читаем романтизм и мистицизм, что в немецком языке в обоих случаях звучало бы отрицательно: «Некоторые личные переживания указали мне путь от трансцендентализма к романтизму, а затем – к мистицизму» [Степун 2012, 230]. Молодой Александр Блок пережил, по словам Степуна, борьбу между мистикой и скепсисом, но немецкое выражение «Kampf zwischen Mystik und Skepsis» [Stepun 1964, 421] на русский переводится как «борьба мистицизма и скептицизма» [Степун 2012, 447].

Если мы – как это сделал Степун в немецких публикациях – однозначно противопоставляем понятия мистика (положительно оценочное) и мистицизм (отрицательно оценочное), мы лучше можем разграничить познавательную силу мистики и якобы мистические диффузные представления, характерные для мистицизма. Мистика и мистицизм противоположны как познание и заблуждение, свет и мрак, просвещение и демонизм. Причем мистицизм является не только иррациональной бессмыслицей, но и средством, которое может быть использовано для весьма сомнительных целей. Мистицизм это смысловое, политическое и общественное состояние, некритически относящееся к себе [Аверинцев 2005, 386], что может привести к тоталитаризму в любой форме, в том числе политической. Такое общественное состояние Степун называет безумием разума (см. [Кантор 2008; Кантор 2012]).

В отличие от мистицизма мистика представляет собой «определенную форму познания через собственный опыт» [Haas 1996, 466–467], иначе говоря, через переживание. Для мистического познания характерны парадоксальные формы изложения и особый идеал единства. И то, что в нем оценивается как иррациональное, скорее есть мышление в образах, благодаря которым становится возможным постижение границ рационального. Опыт описания подобного мышления в образах мы находим уже у Мейстера Экхарта [Asmuth 2011, 66–74]. Замечу, что именно этот мыслитель оказал значительное влияние на рассуждения Степуна о мистике.

Мистика может основываться на христианском или другом вероучении, но она никогда не тождественна их догматам. Поскольку мистика как форма познания осуществляется через переживание, она более широка, более свободна, да и более «разумна», чем устойчивые истины некой определенной положительной религии. Причем этот мистический опыт переживается не только как индивидуальное событие, но и как нечто универсальное. В рамках религиозного мировосприятия мистика в основном является опытом, через который познается Божественное начало, но не исчерпывается этим. Мистический опыт является индивидуальным переживанием, претендующим на универсальное познание. Важно, что переживаемое влияет на жизнь, что оно имеет жизненное значение [Steindl-Rast 1986, 178].

Совпадение индивидуального и универсального является первым и основным парадоксом мистики. Благодаря этому совпадению мистическое переживание как личностное достояние приобретает черты универсальности и присутствует как структурный элемент в разных религиях. Стирание границы между индивидуальным и универсальным приводит ко второму известному парадоксу. Мистическое переживание, с одной стороны, является настолько индивидуальным и специфическим, что его нельзя выразить словами, а с другой стороны оно в глазах тех, кто его испытывал, обладает такой универсальной важностью, что его невозможно не выразить.

То, что мистик видит, наблюдает и испытывает, может быть вполне обыденным. Любое событие, любая картина и любое слово могут становиться исходным пунктом мистического познания: птенец, впавший из гнезда, листья винограда, прорастающие через дырку в каменой стене, люди на перроне вокзала, исчезающие из поля зрения, когда поезд отправляется – все это может быть индивидуальным переживанием, претендующим на универсальное познание мира, жизни и трансцендентных начал. Пример такого опыта представлен в автобиографии Степуна «Бывшее и несбывшееся», когда он описывает свой отъезд в эмиграцию. Он воспоминает, что грязное окно вагона нельзя было открыть, и что близких почти не было видно и голоса их почти не были слышны. Но это воспоминание остается не только воспоминанием. Оно превращается в предчувствие вечного общения и взаимопонимания. «Раздается второй звонок. Последние объятия, поцелуи, рукопожатия. Мы уходим в вагон и подходим к нераскрывающемуся окну. За грязноватым стеклом в уже густом вечернем сумраке лишь смутно виднеются знакомые лица. Еле различая их очертания, я все же как-то угадываю выражения их лиц и даже слышу, как мне по крайней мере кажется, слова прощания… Быть может, мы на том свете будем без уст говорить друг с другом и без глаз смотреть друг на друга…» [Степун 1956 II, 428].

Обычным событиям, таким образом, приписывается общее, универсальное и трансцендентное значение. В повседневности мистика пересекается с мудростью (ср. соответствующее исследование о мудрости Льва Толстого в [Kuße 2010]). Однако в отличие от мудрости мистика претендует не только на понимание человеческой жизни, но и на «космическое постижение», которое опирается на возможность познавать целое в частичном, большое и высокое в маленьком и в ничтожном, абсолютное в конкретном и т.д. Подобное познание не прямо связано с убеждениями и вероисповеданиями определенной религии, но может вытекать из них и обосновывать их. Тем не менее, оно может обходиться и без всякой религии, на что обратил внимание немецкий философ Эрнст Тугендхат. Главное по Тугендхату, что в мистике преодолевается противоречие между оценкой самого себя как центра всего сущего и сознанием фактического ничтожества собственного существования. Все и ничто сливаются. В отдельном переживании отдельного человека отражается и познается земное и вселенское. Это слияние всеобщего и отдельного или же собственного я и космоса может восприниматься как «уничтожение того, что называется я», как исчезновение я в «океане праздности» так, как оно понимается в буддизме (ср. [Tugendhat 2006, 184, 199]). Однако в христианской вере оно воспринимается как соединение я с Богом [Haas 1996, 286]. Во всяком случае, мистический опыт показывает, что творение, в сущности, едино, и что его единство не только факт, но и идеал бытия и тем самым человеческой жизни.

В статье «Трагедия мистического сознания» Федор Степун противопоставляет трансцендентный и имманентный мистические подходы, причем наиболее близким для него является имманентный подход, который он наблюдает в первую очередь у Мейстера Экхарта [Степун 2009, 90–94]. Имманентный подход – это как раз познание трансцендентного через имманентное и слияние трансцендентного и имманентного имманентным познавательным актом. Это слияние переживающего и переживаемого, познающего и познаваемого отличается особым рациональным началом, что иллюстрирует следующий пример из проповедей Мейстера Экхарта. Как бы феноменологически подходя к проблеме бытия и восприятия, Экхарт спрашивает о том, что происходит, когда человек своими глазами видит дерево. «Открыт или закрыт мой глаз, он все тот же глаз. И у дерева ничего не отнимается и ничто не прибавляется ему через узрение его. Слушайте: предположим, что мой глаз покоится в себе как нечто единое, само в себе заключенное, и только при зрении открывается и устремляется на дерево. И дерево, и глаз остаются тем, чем они были, а все же в действии зрения они становятся настолько одно, что можно было бы сказать: глаз есть дерево, а дерево глаз. Если бы дерево было вовсе лишено вещества и представляло бы собою нечто чисто духовное, как зрение моего глаза, можно было бы утверждать с полным правом, что в действии зрения дерево и мой глаз одно существо» [Экхарт 1912 web].

Такая аргументация может использоваться для того, чтобы утверждать, что в мистическом переживании Бог и человеческое я соединяются, образуют как бы одно существо, хотя Бог остается Богом и человек остается человеком. Но главное здесь не всеобъемлющие заключения такого рода, а то, что в повседневном, обыденном опыте мистик постигает наиболее общий принцип соотношения бытия и сознания.

Конкретное и частное переживание приобретает доказательную силу особенно тогда, когда доказуемое отдельными эмпирическими или логическими аргументами не исчерпывается, поскольку предполагает апелляцию к различного рода идеологическим, религиозным, философским или научным основаниям. Формы подобных тезисов могут быть очень простые, как в следующих примерах:

Земля – Божье творение.

Человек человеку волк.

Человек – политическое животное.

Каждое из этих простых предложений обладает большой семантической насыщенностью и тем самым отличается высокой степенью многозначности. Чтобы обосновать или даже доказать эти утверждения, всегда необходимо сначала определить, что в данном случае имеется в виду, другими словами: аргументация предполагает изначальную интерпретацию. Однако каждое интерпретирующее утверждение приводит к новым высказываниям, которым опять понадобятся новые выяснения и обоснования. Вследствие этого все попытки объяснить, определить и обосновать некое исходное утверждение образуют волей-неволей целые мыслительные системы [Куссе 2012, 90]. Относительно подобных утверждений религиовед Ниниан Смарт (Ninian Smart, 1927–2001) вводил термин разветвление (ramification, Verzweigung). Имеется в виду, что значение определенного понятия или утверждения исходит исключительно из совокупности положений, которые составляют систему. Такие понятия как, например, Бог отличаются высокой степенью разветвления, ведь в истории развивались философские системы и религиозные учения, в которых понятие Бог неразрывно переплеталось с другими терминами.

Язык переживания отличается наименьшей степенью семантической насыщенности. Чем меньше семантических импликаций содержат высказывания, выражающие переживание, тем больше они отражают неповторимый опыт отдельного субъекта (ср. [Haas 1996, 484]). Однако мистические переживания не ограничиваются опытом индивидуального субъекта. Индивидуальное и конкретное в таком переживании претендует на общее и универсальное. Именно такой подход к доказыванию (через собственное переживание) мы находим у Степуна.

Во введении к последней книге «Мистическое мировидение» Степун говорит о том, что отдельными – в данном случае биографическими – деталями можно характеризовать не только человека, но целые эпохи, утверждая, что «иллюстрации непосредственно входят в исследование»: «В отдельных случаях я глубже вдавался в биографические моменты – например, когда рассказывал о том, как Блок добивался взаимности своей будущей жены. Но эти описания не надо считать простыми иллюстрациями, моментальными фотографическими снимками, помещенными посреди научного текста, которые при чтении можно опустить, не потеряв при этом ничего важного для исследования. <...> Все картины, воссозданные на страницах этой книги, иллюстрируют важнейшие особенности людей, о которых я пишу. С этой точки зрения мои иллюстрации непосредственно входят в исследование. Осмелюсь заметить: благодаря интуиции я смог постичь дух как самой эпохи, так и ее личностей, и только благодаря этому итоги исследования, которые всегда имеют характер чего-то временного, сложились в целостную картину.

То, что у Владимира Соловьева, продолжавшего славянофильскую критику Европы, определяется как положительное всеединство, я, подчиняясь предмету исследования, применил и к моему методу познания» [Степун 2012, 33].

Примеры того, как познание единства или же всеединства обосновывается не абстрактными рассуждениями, а переживанием, Степун находит у Владимира Соловьева. «Центральным понятием философии Соловьева было понятие “положительного всеединства”. Во всех построениях он постоянно исходит из предположения, что изначально мир был един и все греховно в нем разделенное стремится воссоединиться, для того чтобы, примирившись и соединившись в любви, добровольно вернуться к Богу. Однако, чтобы понимать Соловьева правильно, нужно отдавать себе отчет в том, что понятие “положительного всеединства” ни в коем случае не следует понимать как конечный результат абстрактно-логического мыслительного процесса, как, например, “монаду” Лейбница или “вещь в себе” Канта, но как описание при помощи метафизики понятий совершенно конкретного мистического опыта, воссозданного поэтом и мистиком в знаменитом стихотворении “Три свидания”. Для Соловьева мистика и метафизика связаны нерасторжимо. Поэтому центральное метафизическое понятие “положительного всеединства” – всего лишь одно из многих имен, которыми он называет Подругу Вечную из “Трех свиданий”, Святую Софию, о чем нужно говорить подробнее» [Степун 2012 39].

Смысл слияния я и мира, я и ты обнаруживается Степуном в философии Николая Бердяева. «Центральным в бердяевской гносеологии является следующий тезис: “Дух во мне есть все бытие, другого покоящегося в себе, отделенного от меня бытия нет. Допускать такое бытие — произвол и иллюзия”. Из этого тезиса следует, что адекватное познание бытия возможно лишь до тех пор, пока познаваемое имманентно познающему “я”, не изгоняется из него, будучи приниженным до отдельного от “я” предмета. Это понимание ситуации и акта познания не позволяет Бердяеву называть, как издавна принято в языке философии, познаваемое бытие любого рода объектом познания. Ведь оба понятия — предмет и объект – охватывают познаваемое, покоящееся в себе бытие, не зависящее от “я”. Думаю, мы интерпретируем взгляд Бердяева углубленно, но вполне правильно, если сформулируем его так: познаваемое никогда не должно пониматься как нейтральное “оно” и всегда должно пониматься как “ты”, живущее в “я”» [Степун 2012, 133–134].

Понятия у Степуна – в первую очередь сообщения о переживаниях, коренящихся в эмпирии религиозного опыта (см. [Степун 2012, 40]). «Выше было сказано, что метафизику Соловьева следует понимать как понятийно-символическое описание его мистического опыта. На самом деле всеединство Соловьева, задуманное как категория цельного знания, встречалось ему трижды в его жизни – как живая женщина, та, которой можно сказать: “Ты”» [Степун 2012, 62].

Переживание в актах встречи и коммуникации является слиянием, которое можно представить по аналогии с эротикой. Степун обращает внимание на эту аналогию, когда пишет о Соловьеве: «Исключительное положение половой любви Соловьев объясняет тем, что в ней и только в ней содержатся предпосылки, необходимые для полного избавления человека от его эгоцентрического одиночества: естественное различие любящих существ, одни и те же надежды на будущее и задачи по его достижению и возможность их осуществления во всем человеке, в его плоти, душе и духе. <...> Таким образом, суть половой любви состоит в освобождающем превращении любящих в истинные индивидуальности, то есть в слиянии двух человек в двуединое существо, поистине: “И будут оба в плоть едину”. Так любовь превращается в великое начало метафизического единения мира и возвращение в “положительное всеединство”» [Степун 2012, 79].

Юлия Мелих указывает на то, что «Степун строит свою философскую концепцию на основании двух понятий “жизни” и “творчества”; исходным же понятием он выбирает понятие “переживание”, требующее перспективы индивидуального познающего я» ([Мелих 2012, 121], ср. также [Мелих 2014, 197]). Это понятие для него настолько важно, что оно приобретает системное философское значение.

В автобиографических текстах Степуна мы встречаем примеры общих суждений, основанных на индивидуальном опыте переживания отдельных событий, т.е. воспоминания у него выступают в качестве аргументации [Куссе 2012]. В этом контексте представляется интересным различие между Степуном и Бердяевым, на которое указывает Степун в немецкой версии воспоминаний [Stepun 1950, 83; Kуссе 2012, 85]. Он проводит мысль о том, что субъективное переживание, несмотря на то, что оно субъективное, может быть объективным. Бердяев, напротив, видит в памяти исключительно творческий акт, в котором прошлое принципиально не может объективно отражаться: «Память активна, в ней есть творческий, преображающий элемент, и с ним связана неточность, неверность воспоминания» [Бердяев 1990, 7]. В конце «Самопознания», в 12-й главе «О самопознании и его пределах», он предупреждает об опасности обманывающей памяти: «Время и память нас обманывают, и мы этого даже не замечаем» [Там же, 299]. Несмотря на то, что и Степун признает субъективность каждого воспоминания, он все-таки уверен в том, что воспоминание позволяет нам объективно подходить к событию и его смыслу: «Зная, что всякая память субъективна, я все же верю в относительную объективность своих воспоминаний» [Степун 1956 I, 255]. Возможность объективности заключается для Степуна в том, что события, составляющие предмет воспоминаний, внутри себя содержат смысл. Воспоминание не творит смыслы, а открывает их. Таким образом, по Степуну, мы можем извлекать тайну человеческих отношений из уникальных переживаний.

«Помню, как мы с Наташей возвращались однажды ночью с Арбата на Тверскую. Может быть, потому, что уж очень призрачен и мертвенен был лунный свет, идти было страшнее, чем обыкновенно. Шли мы, озираясь, нет ли где за углом чекиста-опричника, или просто пьяного хулигана с наганом за пазухой. Вдруг позади послышался скрип полозьев.

Мы невольно остановились пропустить сани. Когда с нами поравнялись горой нагруженные розвальни, мы с ужасом увидали, что из-под прикрывающего кладь брезента торчат голые человеческие ноги… <…> Таков был апокалиптический круг, в котором протекала наша жизнь» [Степун 2012, 207].

«...Я с радостью смотрел на хорошо выспавшуюся, свежую, как утро, Наташу, по-бабьи повязанную пестрым платком, в обжимке и широкой юбке. Если я за что-либо по гроб жизни благодарен ивановской жизни, то прежде всего за то, что она раскрыла мне исконную связь между родящей “насущный хлеб” землей, честным “в поте лица своего” трудом и таинством брака. Думаю, что без уразумения этой связи переутоньшенному современному человеку невозможно дорасти до светлой старости и покорного приятия смертного часа» [Степун 1956 II, 338].

Источники – Primary Sources in Russian

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Международные отношения, 1990. [Berdyaev N. Self-knowledge. An attempt of philosophical autobiography. In Russian].

Степун 1956 – Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I–II. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. [Stepun F.A. What has been and might-have-been. In Russian].

Степун 2009 – Федор Августович Степун. Жизнь и творчество. Избранные сочинения / Вступ. статья, вступление и комментарии В.К. Кантора. М.: Астрель, 2009. [Fedor Avgustovich Stepun. Life and works. In Russian].

Степун 2012 – Степун Ф. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / Пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб.: Владимир Даль, 2012. [Stepun F. Mystical view of world. Five images of Russian symbolism. Translated from German into Russian by Snezhinskaya G., Krepak E., Markevich E.].

Экхарт 1912 web – Экхарт М. Проповеди и рассуждения / Перевод со средневерхненемецкого и предисловие М.В. Сабашниковой. М.: Мусагет, 1912 (http://psylib.org.ua/books/ekhar01/txt06.htm). [Eckhart M. Treaties and sermons. Translated into Russian by Sabashnikova M.V.].

Primary Sources in German

Stepun 1950 – Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. Aus meinem Leben. Dritter Teil: 1917–1922. München: Kösel-Verlag, 1950.

Stepun 1953 – Stepun F. Theater und Film. München: Carl Hanser Verlag, 1953.

Stepun 1964 – Stepun F. Mystische Weltschau. Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München: Carl Hanser Verlag, 1964.

Ссылки – References in Russian

Аверинцев 2005 – Аверинцев С.С. Преодоление тоталитаризма как проблема: Попытка ориентации // Аверинцев С. Связь времен. Собрание сочинений. Киев: Дух i Лiтера, 2005. С. 386–397.

Кантор 2008 – Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия разума // Ф.А. Степун. Жизнь и творчество / В.К. Кантор (ред.). М.: Астрель, 2008. С. 3–39.

Кантор 2012 – Кантор В.К. Серебряный век как предвестие и стилистика русского тоталитаризма (перечитывая Федора Степуна) // Фёдор Августович Степун / В.К. Кантор (ред.). М.: РОССПЭН, 2012. С. 187–234.

Куссе 2012 – Куссе Х. Воспоминание как доказательство // Фёдор Августович Степун / В.К. Кантор (ред.). М.: РОССПЭН, 2012. С. 75–93.

Мелих 2012 – Мелих Ю.Б. Ф.А. Степун – кантианец и мистик // Фёдор Августович Степун / В.К. Кантор (ред.). М.: РОССПЭН, 2012. С. 113–137.

Мелих 2014 – Мелих Ю.Б. Иррациональное расширение философии И. Канта в России. СПб.: Алетейя, 2014.

Справочные издания

БСЭ 1974 – Большая советская энциклопедия. В 30 т. Т. XVI. М.: Советская энциклопедия, 1974. (The great Soviet encyclopedia. Vol. XVI. In Russian).

References

Asmuth 2011 – Asmuth Ch. Bilder über Bilder. Eine neue Theorie der Bildlichkeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011.

Averintsev S.S. Overcoming totalitarism as a problem. Attempt of orientation // Connection of times. Set of works. Kiev: Duh i Litera, 2005. P. 386–397. (In Russian).

Haas 1996 – Haas A.M. Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1996.

Kantor V.K. Silver Age as an omen and stylistics of Russian totalitarism (re-reading Fedor Stepun) // Fedor Avgustovich Stepun / V.K. Kantor (editor). M.: ROSSPEN, 2012. P. 187–234. (In Russian).

Kuße 2010 – Kuße H. Lev Tolstoj und die Sprache der Weisheit. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2010.

Kuße H. Recolection as a proof // Fedor Avgustovich Stepun / V.K. Kantor (editor). M.: ROSSPEN, 2012. P. 187–234. (In Russian).

Melikh Yu.B. Stepun a follower of Kant and mystic // Fedor Avgustovich Stepun / V.K. Kantor (editor). M.: ROSSPEN, 2012. P. 187–234. (In Russian).

Melikh Yu.B. Irrational expansion of philosophy of Kant in Russia. SPb.: Aleteia, 2014. (In Russian).

Smart 1965 – Smart N. Interpretation and Mystical Experience // Religious Studies. 1965. Vol. 1. P. 75–87.

Steindl-Rast 1986 – Steindl-Rast D. Fülle und Nichts. Die Wiedergeburt christlicher Mystik. München: Goldmann, 1986.

Tugendhat 2006 – Tugendhat E. Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie. München: C.H. Beck, 2006.