Статья ставит вопрос о возможности и необходимости философской текстологии и решает его положительно в контексте методологии историко-философских исследований. Отмечается, что текстология в наши дни стала междисциплинарной и объединила большое количество филологических, исторических, психологических, социологических и других работ. Автор оценивает ее методологические перспективы, указывает на необходимость учета специфики текстовой деятельности в философии и раскрывает ее с помощью идеи автономии философского дискурса, понятий полноты философского текста и коммуникативной ситуации в философском тексте. Сформулированные в статье задачи философской текстологии призваны способствовать сохранению философии в современных условиях.

This article raises the issue of possibility and necessity of philosophical text studies and positively answers this question in the context of methodology of researches in the history of philosophy. It is noted that nowadays text studies became inter-disciplinary and united a large number of philological, historical, psychological, sociological and other works. The author assesses its methodological perspective outlook, points out the necessity to take into consideration specifics of textual activity in philosophy and reveals it, using the idea of philosophical discourse, the concepts of the completeness of philosophical text and communicative situation in philosophical text. The tasks of philosophical text studies that have been defined are to help preserve philosophy in the modern context.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история философии, текст, текстовая деятельность, смысл, коммуникация, Другой, автономия.

KEY WORDS: history of philosophy, text, textual activity, meaning, communication, «the  Other», autonomy.

Многолетний опыт преподавания истории философии не может не понудить самого преподавателя рано или поздно всерьез спросить себя: чему ты учишь? Молодой человек должен благодаря тебе получить какую-то сумму знаний об историко-философском процессе – значит, история философии представляет собой процесс, который можно делать предметом познания? Или мы призваны сформировать у студента какое-то умение? Тогда чему можно научиться, занимаясь историей философии, какие приобрести навыки? Другими словами, история философии – это теоретическая или практическая дисциплина?

Казалось бы, практический аспект можно обнаружить у любого раздела философского  знания, но только не у истории философии. Понятие «практический» в наши дни стало расхожим, а словосочетание «практическая философия» ожидаемым. Назовем реализацию этого ожидания «философией родительного падежа»: философия техники, образования, туризма, бизнеса, философия обуви и проч. Это вполне понятно и связано не только с тем, что у философии нет особого философского «предмета»,  но и со стремлением философов найти свое место в обществе, быть нужными, приносить пользу, способствовать новациям. Оставим «родительный падеж» его социальным заказчикам, ведь к истории философии он не применим еще и по грамматическим соображениям. Теоретический статус историко-философских исследований будем считать традиционным – историки философии изучают, познают разные философские учения. Как можно увидеть здесь практический аспект?

Он виден уже тогда, когда мы сталкиваемся с проблемой определения как характера исследования, так и статуса самого историка философии: мы имеем дело с историей или философией, с историком или философом? Эта коллизия была подмечена еще Гегелем и, не будучи решена до сих пор, является методологически продуктивной и эвристичной. Одно из ее разрешений наталкивает на мысль о философской текстологии, и  мысль эта кажется весьма актуальной. Она вызвана не только поворотом всего гуманитарного знания к языку и не только расширением сферы употребления понятия дискурс, сколько определением «эмпирического» в области философского познания. В каком бы свете ни рассматривались значение философии и роль философа, собственно философская деятельность, в конечном счете,  во все времена была связана с текстовой деятельностью, а чтение и письмо всегда были основными занятиями философа. Начиная со «странствий души» в диалогах Платона, «феоретических» размышлений Аристотеля, поучений древнеиндийских мудрецов, «у ног» которых собирались ученики, воплощением всех философских поисков оказывался письменный текст – результат «одевания» мысли в одежду слов и «снятия покровов» в процессе их осмысления читателем. Осмысленный текст – это и рабочее место философа, и топос философского творчества, и путь саморефлексии, и, наконец, «предметная реальность» как явление языка. Что же представляет собой наука о текстах?

Текстология в XX в. своим подъемом и развитием во многом обязана  широкому исследованию мифов, мифопоэтической традиции, фольклора, сказок, разного вида нарративов и идеологий. Сказалось и серьезное влияние на языкознание со стороны структурализма и психоанализа, приведшее если не к отождествлению, то признанию полной аналогии между бессознательным и языком. Очевидно и воздействие философской герменевтики, в контексте которой язык  как «дом бытия» постепенно занял место самого бытия. Философии сейчас все сложнее изучать и осмыслять мир, а не культуру или тексты. Современная философия, даже если это не философия языка (или лингвистическая философия), уже не может не иметь дело с языком, как бы при этом ни назывались его ипостаси – речь, текст, дискурс, речевая деятельность, высказывание, коммуникация etc. Именно так философия входит в систему современного гуманитарного знания и налаживает столь поощряемые сейчас междисциплинарные связи, принимает участие в создании целостной картины мира, способствует гуманитаризации науки.

Эти обстоятельства общеизвестны. Вопрос здесь вызывает не поворот  к языку, не  методология философских исследований, а статус текста в самой философии, специфика изучения и осмысления именно философских текстов. Ведь необходимо признать грань, существующую между текстами культуры, в отношении которых возможны любые текстологические процедуры – аналитические, герменевтические или деконструктивистские – и философским текстом. Тексты культуры (поэзия, театр, музыка, религия и др.) – это её выражение, воплощение в культурных формах, структурирующих материал жизни и опыта человека, личности, этой культуре принадлежащей и на языке этой культуры выражающейся. Мифопоэтический, народный, популярный, анонимный слой культурного текста неизбежен и нормален, но представить себе «философский фольклор» или анонимный философский трактат сложно  (хоть и псевдо-, но всё-таки Дионисий!). Автор и написанного, и прочитанного текста – здесь главное действующее лицо, несущее ответственность за свою текстовую деятельность. Философия и возникала в своеобразной борьбе с анонимностью, фольклором, «готовым» знанием, предоставляемым культурой, развивала рефлексию и призывала к самостоятельному мышлению в противовес мифу, идеологии, нарративу.

Другими словами, в философии сейчас есть место для текстологической компоненты, которая позволила бы поставить вопросы о специфике философского текста, об особенностях речевой или текстовой деятельности в философии, о характерных чертах философской коммуникации. Будет ли свидетельствовать эта текстологическая компонента о некоей филологизации философии? Осуществится ли с ее помощью ликвидация того, что еще А. Лавджой называл «департаментализацией»? Не исчезнут ли при этом границы между философией и другими сферами знания? Не превратится ли философия в литературу или литературоведение, о чем писал Р. Рорти?

Ответ на все эти вопросы – «нет». Если учесть, что поворот к языку предполагает заметное влияние языкознания, лингвистики, литературоведения и их методов на философию, то следует учитывать и обратный процесс, когда место текста в языкознании занимает контекст или дискурс с его многовекторными детерминантами. В такой ситуации вполне понятно стремление лингвистов, с одной стороны, сохранить учет коммуникативной и прагмалингвистической компоненты в текстологических исследованиях, а с другой – сохранить  текст, пусть и в качестве одного из аспектов сложного интегрального единства, которым является объект текстологической лингвистики  (см., например: [Лабоча  2011]).

Существуют ли особенные приемы философской текстологии? Может ли она использовать методы филологического, литературоведческого или исторического, историографического изучения текстов? Полагаю, что философская текстология требует особого статуса и идейного наполнения, отличного от текстологии в традиционном смысле слова.

Традиционная, или «классическая», текстология всегда была разделом литературоведения и имела, по большей части, прикладной характер. Ее цель –совокупность исследований, на основе которых можно издать аутентичный, верный, «тот самый» текст, в котором, как предполагается, воплощен замысел автора. Другими словами, цель работы традиционного текстолога – грамотная, правильная публикация текста. В наши дни литературоведческая текстология все больше претендует на теоретический статус, на роль науки, занимающейся изучением литературного произведения: анализом его смысла, историей возникновения, культурным контекстом и проч. (см.: [Современная текстология 1997]). Впрочем, как писал Д.С. Лихачев, «между “критикой текста”, “добывающей” текст для издания, и текстологией как историей текста, такая же разница, как между агрономией и ботаникой, фармакологией и медициной, искусством черчения и геометрией» [Лихачев 1964, 13]. Однако прикладные, эдиционные задачи привели исследователей-филологов к проблеме самостоятельного (автономного) существования текста и необходимости ответа на вопрос о методологии его изучения. В этом смысле литературоведение обнаружило тесную связь с историей, а филологическое изучение текста – с «историческим» и «генетическим».

В свою очередь,  исторические дисциплины – источниковедение и в какой-то степени историография – испытывают влияние филологии, результатом которого становится историческая текстология. Перед историком-текстологом всегда находится текст как единственный источник исторического знания, исследователь призван изучить его генезис, эволюцию, аберрации смысла и проч. Из вспомогательной исторической дисциплины, каким было источниковедение (датировка памятника, определение его происхождения, состава и назначения), работа историка с текстом превращается в основу решения его главной профессиональной задачи – исторической реконструкции события. Как пишет  И.Н. Данилевский, историческая реконструкция не может быть верной, если не учитывать структуру всей «ретроспективной информации», которая содержится в источнике, и, в частности, «общие места», «топосы», цитаты с отсылками к тому историко-культурному контексту, в котором был создан реконструируемый текст. Тщательная и продуманная работа с текстом источника, анализ его словоупотреблений, выявление «зазора» между современным значением слова и его же значением в исследуемом тексте, «корректная перекодировка на метаязык современной науки» – это задачи исследователя, работающего с текстом. Впрочем, – резонно задает вопрос историк, – а с чем еще, кроме текстов, имеют дело исследователи? Можно ли изучать непосредственно события, общества, эпохи,  процессы (См.: [Данилевский 2011])?

Для обнаружения текстологической компоненты в совокупности философских исследований надо учитывать два следующих обстоятельства: давнюю связь между традиционной текстологией и работой историка философии и постепенное разрушение традиционной связи историко-философских исследований с гегельянским контекстом, что в целом можно считать концом «большой» истории философии. Значит ли это, что ей на смену идет философский аналог исследований в духе «школы анналов»? Такая тенденция есть, ее можно почувствовать и в серии ярких философских комиксов, весьма доступным способом создающих портреты великих философов, и в объемной фильмотеке, посвященной наиболее интересным или одиозным фигурам в истории философии, и в исследованиях обстоятельств личной жизни, особенностей психики и физиологии великих умов прошлого. Какое значение для понимания смысла философского текста могут иметь эти тенденции?

В современных текстологических исследованиях наблюдается тренд к рассмотрению текста не как вещи, а как процесса. Дело в том, что уже в самом интересе к тексту – междисциплинарном по происхождению, – можно заметить формирование, так сказать, профессионального  текстологического мышления (по аналогии, например, с профессиональным клиническим мышлением врачей), т.е. «установки текстолога». Д.С. Лихачев писал, что автор создает «парадное» произведение для читателя, представляет ему текст якобы созданным таким от начала и до конца. Текстолог же  идет глубже, в прошлое текста и реконструирует все обстоятельства, сопутствующие и предшествующие его созданию. Для текстолога объяснить текст – это показать, как он развивался, раскрыть то, что автор оставил в черновиках и набросках, не предполагая их публикации. Хороший текстолог, по мнению Д.С. Лихачева, всегда нарушает волю автора – в этом даже состоит его исследовательский долг [Лихачев 1964].

Появившаяся в последние десятилетия школа «генетической критики» сделала такую исследовательскую смелость текстолога профессиональной необходимостью (см.: [Генетическая критика 1999]). По мнению «генетистов», если исследовать все,  связанное с текстом – заметки, наброски, черновики etc., – то исчезает разница между замыслом и его реализацией, между процессом создания текста и его результатом. Текст в их понимании – всегда становящийся, пребывающий во времени, связанный с обстоятельствами.  Сторонники такого подхода заводят «генетическое досье» на текст, которое включает в себя так называемый «авантекст». В нем содержатся следы, материальные свидетельства  становления текста, воспроизводится творческая «кухня» автора, хранятся все варианты, верстки, изданное и неизданное и проч. Посещение такой творческой «кухни», по мнению сторонников генетической критики, помогает бороться с эссенциалистской иллюзией в текстологии, с верой в то, что текст может  рассматриваться как существующий  самостоятельно и отдельно.

Справедливости ради надо сказать, что современная филология уже начала осознавать необходимость своеобразной «апологии» текста, утверждения «текстовой автономии» перед лицом междисциплинарного подхода. Ведь всепроникающая междисциплинарность может его просто ликвидировать, растворить текст в «дискурсивном, интерактивном, прагматически обусловленном и культурно детерминированном явлении» (см.: [Лабоча 2011, 60]). Такая борьба с программным стиранием различий и ликвидацией границ не может быть войной (уже поздно!), и «победа» здесь возможна на пути поисков мира, т.е. общего языка как языка взаимных уступок: апологеты текстовой автономии уже не могут не признавать возможность смысловых сдвигов в процессе более глубокого изучения контекста.

Однако каковы пределы необходимого знакомства с «внешним» контекстом – историческими, политическими, культурными и прочими обстоятельствами появления того или иного философского текста? Какова должна быть степень проникновения во «внутренний» контекст – в обстоятельства личной жизни, душевные переживания, впечатления, особенности психики и физиологии автора? Какое количество черновиков, заметок, набросков и примечаний нужно привлечь к публикации по поводу отдельного философского текста, чтобы эта публикация считалась контекстуально корректной? Каков предполагаемый эффект от интерференции этих контекстов, какую аберрацию смысла текста можно ожидать? Возможно ли, что детальное исследование всех обстоятельств, всей истории происхождения, например, «Этики» Б. Спинозы так уточнит ее смысл, что роль и место этого трактата в истории философии будут пересмотрены? Могу ли я, руководствуясь только своим интересом и жаждой познания, будучи увлеченным, по выражению Х.-Г. Гадамера,  самим «существом дела», но не владея латынью, все же понять суть спинозизма? Чем тогда будет отличаться мое понимание от понимания знатока, специалиста, профессионала? Эти риторические вопросы здесь призваны уточнить смысл главного: как понимать идею автономии философского дискурса?

Идея автономии философского дискурса выражает предел возможностей междисциплинарного подхода применительно к философии. Принято считать, что ликвидация интеллектуальных «департаментов», установление широкого поля совместных исследований гуманитариев – это необходимая прививка от схоластики и профессиональной рутины, борьба с цеховой «зашоренностью», и это это хорошо. А еще принято считать, что способность применять в истории философии новые методы исторических и общественных наук поможет «интеллектуально-увлекательным образом работать со своим прошлым» [Куренной 2004, 29], так как необходимо обеспечить философии контакт с большой аудиторией. А «…философскому сообществу требуется налаживание каналов коммуникации с широкой публикой» [Там же, 18][1], в противном случае, как ожидается, место философской картины мира займет религиозная или какая-то другая [Там же]. Что ж, если место какой-то философии может быть занято религией, тем хуже для такой философии. В социальной экспансии, в борьбе за место и роль в обществе она может уподобиться и успешному медийному проекту, и способу социализации молодежи, и идеологии революционных преобразований, но не о таком практическом значении философии здесь идет речь.

Автономия философского дискурса здесь понимается не совсем в том же смысле, как о ней рассуждают, например, социологи, авторы книги «Автономия и структуры социологического дискурса» (см.: [Качанов, Маркова 2010]). Говоря об этой автономии, авторы монографии имеют в виду отказ от подчинения «политическим, экономическим и иным внешним структурам» [Там же, 12], т.е. научную самостоятельность и состоятельность ученого-социолога,  право на научное самоопределение. Однако отрицать при этом социальную обусловленность самой социологии не имеет смысла. Под дискурсивной автономией философии как зоны свободной рефлексии, в этой свободе способной порождать («отпочковывать») разные дискурсы (в том числе и социологический), и как особого рода активности порождения текстов здесь понимается независимость от контекста и самостоятельность как право на прочтение без знания контекста.

Это (может быть, спорное) утверждение связано со сложными отношениями между понятиями язык, текст, дискурс, речь, письмо и т.д. Сложность осознается и филологами-литературоведами, отстаивающими идею текстовой автономии. Растворение текста в «контексте» или «авантексте», погружение его смысла в «генотекст» и заключение в рамки «фенотекста», полагаю, не дает текстологическому исследованию возможности для остановки, а процессу постижения смысла текста – возможности для «инсайта» («ага-переживания», столь знакомого тем, кто любит много читать). Кроме того, как бы и при каких бы обстоятельствах ни появлялся философский текст, он создается в иной, нежели другие тексты, установке. Роднит философский текст с художественным метафора, с историческим – голос времени и обстоятельств, с научным – стремление к истине. Отличает философский текст от художественного – вынужденность употребления метафоры (в идеале ее не должно быть), от исторического – стремление приглушить голос эпохи, от научного – осознание того, что одной только истины недостаточно. Философия в тексте есть как раз то, что не зависит от контекста его создания, а читатель, понявший и уловивший ее, и есть философ. Если контекст как бы «удерживает» в тексте время и пространство, события и обстоятельства этого мира, то философия должна «перенести» текст в другой мир – мир мысли. Иными словами, смысл и цель текстовой деятельности в философии имеют свою специфику. Отразим ее с помощью  идеи полноты философского текста.

Идея полноты философского текста может быть выражена понятием текста как целого, что, в свою очередь, означает наличие в нем частей. Целостность текста есть то, что придает или даже гарантирует ему смысл, наличие частей позволяет говорить о его значении (значениях): смысл – у целого, значения – у частей. «Что это значит?» –  вопрос, который может задавать исследователь, находящийся по отношению к тексту в аналитической установке (например, логик или семиотик). «Какой в этом смысл?» –  вопрос, который может задавать исследователь, находящийся по отношению к философскому тексту в герменевтической установке (например, историк философии). Историки философии тонко чувствуют специфику философского смысла, когда занимаются, на первый взгляд прикладной, эдиционной деятельностью (см., например: [Щедрина 2008])[2]. Публикация философских фрагментов и их порядок, как известно, – дело, которое может иметь огромные последствия, в котором особенно трудно соблюсти баланс между точностью и смыслом. И «смысл» здесь – ключевое слово.

Нет возможности  дать определение смыслу, любые попытки  при этом наталкиваются на трудности, а их преодоление все равно ведет к редукционизму (когда смысл – в чем-то одном)  или релятивизму (когда смыслов много). Мода на рассуждения о смысле уже прошла, но еще недавно его либо сравнивали с бессмыслицей (в духе Л. Кэрролла), либо констатировали невозможность постижения и необходимость вечного поиска: смысл в том, чтобы искать смысл. В любом случае, смысл как искомое не позволяет от него отказаться, но будучи найденным, не может найти адекватное выражение. Как подметил Л. Витгенштейн, «решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой проблемы. (Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, всё же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл?)» [Витгенштейн 1994, 72].

Если результатом познания должно быть знание, то акт понимания интендирован смыслом, а знание дополняется пониманием тогда, когда у знания появляется смысл. Как утверждал Г.-Г. Гадамер, тот, кто настроен на понимание, есть субъект «герменевтически воспитанного сознания», лишенного амбициозного предрассудка обладания истиной. Адекватность понимания требует отказа от предполагаемого тождества смысла, который несу я, и смысла текста. Герменевтическая «воспитанность» утверждает, что тот, кто хочет понять, должен освободиться от своих «смыслоожиданий, как только они будут опровергнуты смыслом самого текста» [Гадамер 1988, 537]. Другими словами, следует презумптивно предположить наличие смысла вне нас и наших ожиданий, несмотря на то, что сам процесс его выявления инициирован нами как его носителями. Здесь нет парадокса, а есть указание на холистический характер предмета приложения наших интерпретативных усилий. Зато будет иметь место нонсенс, если кто-то решит утверждать возможность философского текста без смысла. Другими словами, у философского текста должен быть смысл. Деонтологический статус смысла показывает разницу модусов значений в философском тексте, что, в свою очередь, позволяет видеть в нем как минимум две части: в одной речь идет о том, что есть, в другой – о том, что должно быть, одна теоретическая, другая практическая. Чтобы понять, чем они отличаются, надо увидеть границу между ними, эта граница – метафизика. В целом, трехчастное членение философии – на теоретическую, метафизическую и практическую – хорошо вписывается в рамки кантианства, в котором метафизика есть то, что заставляет познающий разум сделать скептический «привал» перед началом практической деятельности в качестве законодателя (см.: [Кант 1964, 632]).

Полным философским текстом будет такой текст, в котором присутствуют все три части, или слоя: текст теоретической философии, направленный на познание того, что есть; текст практической философии, интендированный идеей должного, и, наконец, метафизическая компонента, представленная  невербальным текстом, соответствующим, по выражению М.К. Мамардашвили, «метафизическому опыту» или «метафизическому апостериори».  Этот невыразимый в значениях опыт и затребует вынужденную для философского текста метафору (см.: [Рыскельдиева 2012]). Не будучи проясненной и введенной осознанно, используемая  только в риторических целях, она способна изрядно затемнить  смысл текста.

Очевидно, что доля этих частей, или слоев, в тексте может быть разной, она зависит от типа философии: текст философии аналитического типа, например, традиционно стремится полностью элиминировать метафизическую компоненту (и метафору), быть как можно больше похожим на научный. В текстах философии синтетического типа (например, герменевтики) хорошо заметна обратная тенденция. В любом случае, анализ философского текста, учитывающий особенности его языка и принимающий во внимание «принцип Юма», не может обойти стороной дилемму сущего и должного как знака двух разных модальностей, двух разных способов быть. Даже если речь идет о тексте, «пустом» в деонтологическом отношении, даже если это текст философии, которая, по известному выражению Л. Витгенштейна, «оставляет все, как есть», – и  молчание при этом имеет смысл. Пользуясь приемами, например, «респонзивной феноменологии» (см.: [Вальденфельс 1999]), можно и в молчании, и даже в вопросе увидеть ответ[3]. Ведь говоря об этом, нельзя не иметь в виду то, а изучая то, что есть, нельзя не иметь в виду то, что должно быть. Характер ответа здесь зависит от особенностей текстовой активности и коммуникативной ситуации в философском тексте, от целей текстовой деятельности автора философского текста. Наличие коммуникативной ситуации в философском тексте не очевидно, но, во-первых, небольшая феноменологическая «фокусировка» и, во-вторых, учет соотношения понятий «язык», «речь», «текст» и «письмо» способны ее показать.

Рассмотрение структуры текстовой коммуникации входит, разумеется, в тематику Другого, которая, по меткому выражению А.М. Пятигорского,  «стала обсессией мыслителей двадцатого века…» [Пятигорский 1996, 264]. Действительно, «Другой», «чужой» и «свой» стали дежурными философскими персонажами, но их пьесы не очень богаты на сюжет. В нем легко просматриваются две линии: либо Другой для меня чужой, либо свой; либо он нарушает мою автономию (трансцендентен), либо нет (трансцендентален). При этом герменевтически ориентированная философия склонна фокусироваться на этическом аспекте феноменологии Другого, а аналитическая философия продолжает оставаться «незрячей» в этом отношении. Если по известному выражению Э. Левинаса «этика – это оптика», а по Б. Вальденфельсу «человек – это живое существо, которое отвечает», то ни один из Л. Витгенштейнов (ни «ранний», ни «поздний») не увидит не малейшей бреши в «моем мире»: моральные нормы для него так и остаются правилами одной из игр, т.е. фактически разновидностью права. Другими словами, определение характера коммуникативной ситуации зависит от рассмотрения Другого и его параметров, а они не заданы.

Что очевидно задано, так это фундаментальная текстовая диалогичность. Еще М.М. Бахтин писал, что событие текста происходит на рубеже двух сознаний (см.: [Бахтин 1986]), и этот тезис вполне объясняет неизбежную междисциплинарность текстологии, находящую себе место на стыке всех гуманитарных исследований – от психологии до литературоведения. Понятие «речевая деятельность», позволяющее осмыслить принципиальное отличие мышления от речи, теория речевых актов и коммуникативный подход к анализу текстовой деятельности, социолингвистика и семиосоциопсихология – вот неполный перечень результатов современных междисциплинарных изысканий. В их поле  текст – это всегда со-общение (дефис в написании термина уместен и не излишен),  а учет целенаправленности или интендированности текстовой деятельности позволяет вести речь о непростых и даже сложных отношениях между автором, адресатом и  читателем философского текста.

Эта сложность изначальна и восходит к двум разным жанровым традициям, а точнее сказать, типам философского текста: трактатно-созерцательной деятельности натурфилософов  (начиная с поэм о природе вещей) и вопрошающей деятельности Сократа. Если в первом случае адресность текста не предполагается, а автор трактата проникает в природу вещей и воплощает ее в тексте, то во втором она присутствует в виде инверсии, когда Сократ делает вид, что интересуется мыслями собеседника, но при этом навязывает ему свои смыслы. Следует признать, что трактатной, аналитической традиции свойственна здоровая доля критицизма по отношению к читателю, ясность и чистота собственных текстов. При этом, однако, неизбежна их монологичность, порой граничащая с «аутизмом» (пусть даже и гениальным), который точно выражен Л. Витгенштейном в его знаменитой фразе о солипсизме. Диалогическая, герменевтическая (в самом широком смысле) философия преодолела критицизм по отношению к  читателю, приобрела установку на понимание и, по выражению Г.-Г. Гадамера, «герменевтическую воспитанность», но ее тексты зачастую изобилуют метафорами, лишены простоты и не очень понятны. Как совмещать аналитическую ясность и герменевтическую открытость, простоту текста и богатство смысла? Как этому учиться?

Судя по всему, этому и должна учить история философии, которую в таком отношении можно назвать школой понимания, т.е. чтения и написания философских текстов. В этой философской школе все могут быть и учителями, и учениками, это школа коммуникации по поводу смысла, поиска той установки на понимание, на существо «самого дела», которая и образует «идеальное коммуникативное сообщество» как сообщество философов.  Эта совместная настроенность на смысл философского текста разрешает коллизию историка и философа на практике, что видно на примерах очень хороших историко-философских работ. Книга А.А. Яковлева о Дж. Локке [Яковлев 2013], например, вне сомнения, философский текст, прекрасно проясняющий смысл другого философского текста – «Двух трактатов о правлении». При этом в ней, по воле автора, нет ни Локкова текста как такового, ни текстологического анализа (и даже сам Локк зачастую не в фокусе), а есть только, кажется, максимально подробный исторический контекст. И, на первый взгляд, эта книга есть историческое расследование, но закрыв ее, читатель понимает, что вместе с автором думает о главном – об идее свободы.

Нельзя не отметить одно обстоятельство, связанное с особенностями  нынешнего потенциального читателя философского текста. Сейчас, в условиях постоянно молодеющего (или точнее, омолаживающегося) человечества, выражаясь патетически, «судьба» философии как знания находится в руках очень молодого человека, имеющего перед собой неограниченный в масштабах жизни одной личности источник информации. Лишенный сам по себе смысла и наделенный только значениями, этот источник представляет собой, прежде всего, гигантское скопление атомизированных текстов; в процессе чтения они по ссылкам образуют соединения, из которых и состоит «вещество» или «текстура» Сети.  Можно долго и убедительно сетовать на малое количество  качественного философского продукта, на «хаотическую» и  «деконтекстуализированную рецепцию» без соответствующих «профессиональных барьеров» [Куренной 2004, 23], но право на такую рецепцию, предоставляемое «всемирной паутиной», постоянно реализуется. И порой именно оно дает оформиться первоначальному и исходному интересу к философии, который приводит этого очень молодого человека к прочтению соответствующего текста. Будет ли он авторизованным переводом, оригинальным изданием с корректно соблюденными авторскими правами, статьей в журнале с хорошим индексом цитирования, простым перепостом или одним из несчетных самиздатов авторов-одиночек, существенна здесь только идентификация текста как философского. И неважно, является ли она самоидентификацией, устанавливается ли в процессе написания текста, или осуществляется в момент прочтения. Определение и учет специфики философского текста, особенностей и цели текстовой деятельности в философии, механизма коммуникации автора и читателя философского текста, характеристика установки в процессе чтения и понимания философских текстов – вот перечень возможных задач, стоящих перед философской текстологией.  Даже простая их постановка, на мой взгляд, будет способствовать главному в истории философии – сохранению философии как знания и как традиции.

Литература

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Проблема текста // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.

Вальденфельс 1999 – Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Вальденфельс Б. Мотив чужого: Сб. пер. с нем. / Научный ред. Михайлов А.А.; отв. ред. Щитцова Т.В. Минск: Пропилеи, 1999.

Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат //  Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.

Гадамер 1988 – Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

Генетическая критика 1999 – Генетическая критика во Франции. Антология. М.: ОГИ, 1999.

Данилевский 2011 – Данилевский И.Н. Историческая реконструкция: между текстом и реальностью // Человек читающий: между реальностью и текстом источника. М.: ИВИ РАН, 2011.

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т.3. М.: Мысль, 1964.

Качанов, Маркова 2010 – Качанов Ю.Л., Маркова Ю.В.  Автономия и структуры социологического дискурса. М.: Университетская книга, 2010.

Куренной 2004 – Куренной В. Заметки о некоторых проблемах современной отечественной истории философии // Логос. 2004. № 3 – 4 (43).

Лабоча 2011 – Labocha J. The Object of Studies of Text Linquistics (Textology) // Studia Linguistica Universitatis Iagellonicae Cracoviensis. Vol.128. 2011.

Лихачев1964 – Лихачев Д.С.  Текстология: краткий очерк. М. – Л.: Наука, 1964.

Пятигорский 1996 – Пятигорский А.М. «Другой» и «свое» как понятия литературной философии // Пятигорский А.М. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.

Рыскельдиева 2012 – Рыскельдиева Л.Т. Об одной из особенностей философского текста // Ученые записки ТНУ им. В.И. Вернадского. Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология». Т. 24 (65). 2012. №4.

Современная текстология 1997 – Современная текстология: теория и практика. М.: Наследие, 1997.

Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Публикации или реконструкции? Проблемы текстологии в историко-философском исследовании // Вопросы философии. 2008. №7.

Яковлев 2013 – Яковлев А.А. Завещание Джона Локка, приверженца мира, философа и англичанина. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013.

Примечания

[1] В. Куренной здесь имеет в виду работы С. Жижека и сборники статей типа «Матрица и философия» и «Симпсоны и философия».

[2] Точно подмечены Т.Г. Щедриной трудности в работе с философскими фрагментами, черновиками, рукописями: ответственность исследователя при этом сродни авторской, ошибки неверного ощущения или непонимания контекста искажают смысл не только данной публикации-реконструкции, но и всего творчества автора  (см.: [Щедрина 2008, 134]).

[3] Чужой, по Вальденфельсу, «а-топичен», но из моего мира неустраним, так что я не могу не ответить на его присутствие как на вызов. В этом смысле можно сказать, что должное не существует, но как модус мышления оно есть всегда, о нем нельзя «не знать», можно только не уметь или не желать о нем говорить.